Revue de réflexion politique et religieuse.

Revue en ligne

Depuis le mois de janvier 2022, la revue publie désormais régulièrement en ligne des articles, notes de lectures, entretiens, ou contribution spontanées qui lui sont adressées

14 Sep 2016

Bicéphalisme pontifical : illusions et dangers par Pierre Charles

actigLe 28 juin dernier, le « pape émérite » a fait un bref retour médiatique, pour participer à une cérémonie organisée au Vatican à l’occasion des 65 ans de son ordination sacerdotale, et présidée par son successeur.

Cet événement s’est déroulé dans le contexte des débats provoqués par les déclarations de son secrétaire particulier, Mgr Georg Gänswein, qui, en mai, a développé la théorie d’un « ministère pétrinien élargi » et d’un « pontificat d’exception » de Benoît XVI (Ausnahmepontifikat).

Ce mot a donné lieu à toutes les interprétations, lesquelles ont appelé un recadrage sans ambiguïtés de la part de François, dans l’avion qui le ramenait d’Arménie, le 27 juin 2016 : « Il n’y a qu’un seul pape, l’autre […] est “pape émérite”, et non pas le second pape. Il est fidèle à sa parole, c’est un homme de Dieu, très intelligent et qui pour moi est comme un grand-père sage à la maison. ». Le discours de remerciement improvisé pendant quelques minutes par le même « pape émérite », le 28 juin, a pris la forme d’une courte dissertation spirituelle. Mais les conservateurs y ont lu une remise en cause de l’actuel « pape actif ». La centralité du motif de l’action de grâce, également pris dans le sens eucharistique, a été interprétée par Antonio Socci [ici], par exemple, comme une leçon de respect eucharistique administrée par « Benoît XVI » au « pape argentin », en pleine période de rapprochement avec les protestants : une véritable herméneutique du désespoir !. Mais le « pape émérite » a, au contraire, multiplié les témoignages d’obéissance à l’égard de François. Comment s’y retrouver ? (suite…)

Rubrique(s) : Revue en ligne
28 Août 2016

Lectures critiques d’une étrange exhortation par Bernard Dumont

amoris laetitiaL’exhortation Amoris laetitia [AL] a donné lieu à de nombreux commentaires. L’un des plus achevés est celui d’Anna M. Silvas, professeur de langues anciennes et de patristique à l’université de la Nouvelle Angleterre (Armidale, NSW, Australie), dont on trouvera le texte complet ici.

Une autre analyse, signée Daniele Mattiussi, est parue dans le bulletin italien Instaurare, dirigé par Danilo Castellano, philosophe du droit (Udine) et fréquent contributeur à Catholica. Ce texte très dense commence par des remarques sur la nature de l’exhortation, inédite tant par son volume (constituant un véritable traité) que par son style non conclusif – ne se présentant que comme une « proposition » (AL 5) – n’excluant pas les positions contradictoires et les propos polémiques contre les supposés partisans de « la doctrine froide et sans vie ».

Trois sections de ce texte retiennent particulièrement l’attention : « le problème du principe et de la situation », « les incertitudes autour de la conscience », « l’historicisme et l’herméneutique idéologique ».

Le problème auquel il est d’abord fait allusion est celui du critère du jugement appliqué à une situation donnée, en l’espèce une situation matrimoniale. Si « discernement » il doit y avoir, il convient d’en déterminer le critère. Or, à suivre l’exhortation, ce critère est en réalité un non-critère : le pur fait prime sur l’ordre objectif du bien et du mal, qui est la vraie réalité. On retrouve là l’un des principes de l’idéalisme allemand, qui pose que le fait est ipso facto rationnel et donc moral. « Il convient de prêter attention à la réalité concrète, parce que “les exigences, les appels de l’Esprit se font entendre aussi à travers les événements de l’histoire” […] » (31) Le « discernement »

Le second problème abordé par D. Mattiussi est celui de la conscience. (suite…)

Rubrique(s) : Revue en ligne
1 Août 2016

Brèves remarques sur les intellectuels organiques par Francois Vauthier

G.ReguzzoniEn complément de l’entretien avec Giuseppe Reguzzoni, Sur la fonction du politiquement correct, (n. 132)

1. Dans la société de l’ère contemporaine (c’est-à-dire depuis les Lumières jusqu’aujourd’hui) la condition de l’intellectuel n’est pas aisée.

Cela peut s’expliquer en se plaçant d’un point de vue philosophique, considérant la différence entre l’ancienne société et la nouvelle, celle qui s’organise sur les principes des Lumières.

Dans une société d’ordre, de type traditionnel, l’artiste, le poète, le penseur ont simultanément une fonction désintéressée — c’est le primat de la contemplation, la recherche du bonum honestum par excellence — mais aussi une fonction sociale, d’exaltation du Bien, du Vrai, du Beau, une fonction de témoin. La relation de l’intellectuel à la société peut être délicate (cf. la caverne de Platon) mais il accomplit à sa manière une sorte de sacerdoce.

2. Dans la société nouvelle, à l’inverse, l’intellectuel a peine à trouver la même place, même pour les plus érudits et désintéressés.

« On ne doit pas s’attendre à ce que les rois se mettent à philosopher, ou que des philosophes deviennent rois ; ce n’est pas non plus désirable parce que détenir le pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison.

Mais que des rois ou des peuples rois (qui se gouvernent eux-mêmes d’après des lois d’égalité) ne permettent pas que la classe des philosophes disparaisse ou devienne muette, et les laissent au contraire s’exprimer librement, voilà qui est aux uns comme aux autres indispensable pour apporter de la lumière à leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractère même, est incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut être suspectée d’être accusée de propagande. » (Kant, Projet de Paix perpétuelle)

Les « Philosophes » surent se donner le beau rôle ! La conception traditionnelle, ici hypocritement reprise, n’a cessé d’être instrumentalisée, par Condorcet, par Kant lui-même, par Fichte. Ce dernier, dans sa 4e conférence sur La destination du Savant (Über die Bestimmung des Gelehrten, 1794 ; le « savant » étant celui qui « sait », par opposition au commun des mortels), confère à  l’intellectuel la mission d’émanciper l’humanité.

Mais comme cette émancipation est liée à des luttes politiques, l’intellectuel dont il s’agit se transforme en agent idéologique, en activateur révolutionnaire. C’est la pratique la plus visible au XIXe siècle. Pensons à Victor Hugo, à Michelet, à Durkheim, à Wagner, tous « engagés » à leur manière, dans la suite logique de leurs prédécesseurs du siècle des Lumières. (suite…)

Rubrique(s) : Revue en ligne
27 Déc 2015

L’art religieux est-il encore compréhensible ? par Emanuela Fogliadini

Les fonctions de l’image sacrée dans le christianisme. La fonction de l’art sacré est aujourd’hui stratégique. Le christianisme doit réapprendre à utiliser judicieusement et intelligemment les trésors que la Tradition lui offre.

 

Rubrique(s) : Numéro 128, Revue en ligne
14 Jan 2015

Commentaires : Le renoncement du Louvre par Christine Sourgins

[note : cet article est paru dans le numéro 126 de catholica]

Si les décisions prises par la nouvelle direction de Louvre n’étaient pas amendées, le « musée le plus fréquenté du monde » deviendrait un musée partiel et partial.
En effet, en 2010, le pouvoir exécutif d’alors avait décidé de créer au Louvre un département consacré aux arts des chrétientés d’Orient, des empires byzantins et slaves, décision entérinée par le conseil d’administration de l’établissement public du musée, alors présidé par Henri Loyrette. La création de ce département fut annulée le 15 avril 2013, jour de la prise de fonction du nouveau président du Louvre, Jean-Luc Martinez. C’est dire si cette décision a été prise rapidement « sans qu’ait été menée une réflexion approfondie » comme le déplore dans une lettre à La Croix l’ancienne responsable de la section copte au Louvre et conservateur général honoraire du patrimoine, Marie-Hélène Rutschowscaya ((. La Croix, 7 avril 2014. )) .
Celle-ci montre qu’on ne peut, pour justifier cette suppression, invoquer des raisons d’économie. L’opération avait été prévue à budget constant, le personnel nécessaire se trouvant déjà au sein du Louvre. On ne manquait pas d’espace non plus (le futur département devait occuper l’aile Richelieu) et les œuvres étaient déjà en possession du musée ((. Les estimations qui circulent font état de 11 000 pièces (10 000 œuvres coptes et un millier de byzantines et post-byzantines). )) . Or elles sont actuellement présentées, lorsqu’elles le sont, dans un joyeux désordre, dispersées dans huit départements. Elles couvrent l’Europe orientale (Grèce, Balkans, Ukraine, Arménie), la Russie, le Proche-Orient chrétien (Liban, Palestine,Syrie…) et l’Égypte copte jusqu’au Soudan et à l’Éthiopie. Marie-Hélène Rutschowscaya parle d’« aberration » : des objets coptes sont conservés au département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, ou encore au département des Objets d’art. Autrement dit, ces œuvres sont « déconnectées de tout contexte historique et culturel ». Le musée, en persévérant dans cette incohérence, organise auprès du public comme des chercheurs l’invisibilité et l’illisibilité de ces œuvres et des cultures dont elles témoignent.
Le silence complet qui a entouré ce revirement étonne : quasiment pas d’échos dans les grands médias. Que n’auraient-ils pas dit si l’on avait supprimé le projet de département des arts de l’Islam, celui du Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée (Mucem, Marseille) ou celui des Arts premiers ?
Il semble que ce nouveau département ait été un sujet clivant dès ses prémisses. Certains conservateurs auraient déploré un regroupement d’œuvres en fonction de critères religieux. Voilà des conservateurs peu au fait de ce qui se pratique dans d’autres grands musées du monde, où une approche civilisationnelle, et non pas confessionnelle, est mise en place. Quel manque de vergogne dans l’invocation de ce critère après l’ouverture d’un département des arts de l’Islam ! On nous dit également que ce projet aurait nécessité une importante réorganisation des autres départements et de leurs champs de compétences ; mais le département des arts de l’Islam posait les mêmes problèmes et cela n’a pas arrêté le projet.
Les expositions au musée du Louvre, Armenia sacra, Sainte Russie et Chypre en 2013 montrent l’intérêt suscité par ces sujets. De plus l’actualité s’accélère au Proche-Orient et l’on ne peut plus dire, avec le ministère de la culture alors dirigé par Aurélie Filippetti, « que la création de ce département n’[est] pas une urgence ». « Les événements dramatiques que nous connaissons actuellement au Proche-Orient et en Europe de l’Est devraient nous inciter à être plus attentifs » concluait de son côté, en avril dernier, Marie-Hélène Rutschowscaya.
Depuis, l’Etat islamique (ou Daech) n’a cessé de sévir et l’on assiste à une destruction massive et des hommes et du patrimoine culturel des chrétiens d’Orient, notamment en Syrie et en Irak. La lettre noûn stigmatise, pour la persécution, les chrétiens comme autrefois l’étoile jaune, les juifs. La France ne s’engagera-t-elle qu’à larguer des bombes alors que le combat contre l’ignorance est fondamental ?
Car l’ignorance nourrit le mépris et le mépris alimente la violence. Il est temps que le devoir d’histoire vienne apaiser et corriger le devoir de mémoire car la mémoire est passionnelle, partielle et partiale.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
7 Jan 2015

Franciscains de l’Immaculée : un échec prévisible par Bernard Dumont

[note: ce texte est paru dans le numéro 126 de catholica (hiver 2015]

Le pape Bergoglio affectionne les entretiens peu protocolaires accordés à la presse. Dernièrement (7 décembre 2014) il s’est confié à la journaliste argentine Elisabetta Piqué, le texte étant publié le lendemain dans le quotidien La Nación, de Buenos Aires. Parmi les sujets abordés, celui des « divorcés remariés ». « Ils ne sont pas excommuniés, c’est vrai. Mais ils ne peuvent pas être parrains de baptême, ils ne peuvent pas faire la lecture à la messe, ils ne peuvent pas donner la communion, ils ne peuvent pas faire le catéchisme, ils ne peuvent… il y a comme ça sept choses, j’ai la liste ici, mais assez ! Si je compte tout, ils sembleraient bien excommuniés de facto ! Alors il faut ouvrir un peu plus les portes. Pourquoi ne peuvent-ils pas être parrains ? «Non, mais rends-toi compte, quel témoignage ils vont donner au filleul !» Prenons le cas d’un homme ou d’une femme qui lui disent : «Ecoute, mon chéri, je me suis trompé, j’ai dérapé sur ce point, mais je crois que le Seigneur m’aime, je veux servir Dieu, le péché ne m’a pas vaincu, je vais de l’avant». Est-ce qu’il y a un témoignage plus chrétien que celui-là ? Ou si arrive un de ces escrocs de politiciens que nous avons, des corrompus, pour être parrain, et qui est bien marié à l’église, vous l’acceptez ? Et quel témoignage donnera-t-il au petit filleul ? Un témoignage de corruption ? Alors, nous devons changer un peu les choses dans la manière de juger. »
La compréhension la plus large transpire du propos, se fondant sur une intuition privilégiant une forme de bon sens placé au-dessus de la loi, fût-elle celle du Christ. Ainsi se définit l’image compassionnelle que les grands médias se plaisent à saluer et répandre, non sans fondement objectif.
Pour des raisons obscures, au moins à première vue, la compassion s’applique toutefois inégalement. Le cas des Frères franciscains de l’Immaculée (FFI) en donne certainement la plus choquante illustration. Malgré le silence qui leur est imposé et qu’ils acceptent de respecter, et peut-être même à cause de cela, leur situation est désormais connue de par le monde et crée une gêne.
La nouvelle la plus récente à leur sujet a été annoncée par le journaliste Marco Tosatti, dans le quotidien turinois La Stampa du 20 novembre 2014 ((. Reproduit sur http://www.lastampa.it/2014/11/20/blogs/san-pietro-e-dintorni/ffi-la-cei-scriveai-vescovi-0epwWCOl8ttfO0K9XjaktK/pagina.html. )) . Elle a agité le milieu ecclésiastique italien, surtout romain, avant d’être répercutée sur divers sites. Le père Volpi, ofm cap., commissaire apostolique en charge de la rectification des FFI, présent à l’assemblée plénière de la Conférence épiscopale italienne (CEI) mi-novembre, a averti les évêques qui seraient « tentés » d’accueillir dans leur diocèse des prêtres de la congrégation désireux de quitter leur ordre. Le nouveau secrétaire général de la CEI, Mgr Galantino, a appuyé cette démarche d’une lettre à ses confrères leur « rappelant » l’obligation canonique de devoir contacter le commissaire préalablement à l’examen de la demande d’incardination venant de prêtres FFI. Il semble que grande soit la crainte de voir se multiplier de tels départs et plus encore l’acceptation de divers évêques de couvrir des religieux dont il apparaît clairement qu’ils sont injustement traités, sans qu’aucun grief n’ait jamais été formulé clairement, ni canoniquement, à leur encontre.
Un site ouvert depuis juin 2014 ((. Cf. http://veritacommissariamentoffi.wordpress.com/2014/11/17/senza-istituzione-non-ce-carisma/. )) , dont le ou les responsables ne sont pas identifiés, a encore accentué le message, peu après la tenue de l’assemblée de la CEI, dans des termes qui retiennent l’attention.
« Un groupe (25+25) prêtres et anciens étudiants » des FFI a pris contact avec certains évêques diocésains pour qu’ils les accueillent. « Cette demande a suscité réserves et perplexité de la part des pasteurs des Eglises locales parce qu’elle s’est avérée non conforme au désir naturel de transformer une vocation [religieuse] individuelle en celle de prêtre diocésain, étant un stratagème pour se soustraire à l’autorité de la Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et à celle du Commissaire apostolique en pleine phase de vérification canonique, doctrinale, disciplinaire et financière. Le but final des demandes d’incardination diocésaine apparaît clair : c’est la constitution d’une plate-forme de lancement, si possible off-shore, comme celle de l’archidiocèse de Lipa aux Philippines, ou dans un diocèse de minorité catholique, comme en Angleterre, en vue de regrouper des clercs ordonnés in sacris et d’ex-séminaristes FFI dans l’attente d’un changement de cap dans l’actuel gouvernement de l’Eglise universelle qui n’existe que dans les mirages mentaux auxquels n’échappent pas des polémistes tels qu’Antonio Socci », etc. Le ton polémique et menaçant n’hésite pas à incriminer ceux des ecclésiastiques qui pourraient avoir la « faiblesse » de venir en aide aux religieux concernés, d’imiter, par exemple, la « complicité du fortement discuté cardinal Franc Rodé » qui avait accepté de porter une requête au pape François pour que les religieux désireux de célébrer selon l’ancien Ordo puissent relever de la Commission Ecclesia Dei.
Il est remarquable que ce site anonyme soit à la fois étonnamment bien informé et d’une violence de langage non dissimulée, dirigée principalement contre tous ceux qui sont amenés à manifester ne serait-ce que leur étonnement devant les procédés dont sont victimes des religieux dont l’image principale est la stricte observance de la vocation franciscaine. Pourquoi cette hargne, alors même que le nombre des religieux en cause est restreint, et les espérances qui leur sont prêtées purement imaginaires ? On peut émettre l’hypothèse qu’elle puisse traduire un certain dépit devant la multiplication des réactions de réprobation face à la somme d’irrégularités commises, et un traitement en forme de deux poids, deux mesures. Comparativement, en effet, l’action répressive à l’encontre des FFI – dont les fautes supposées n’ont jamais été précisées autrement que par voie d’insinuations vagues –, d’une part, et de l’autre, l’assainissement de la situation des Légionnaires du Christ, pour prendre un cas pour le moins fortement différent, ne se ressemblent nullement. Cette dernière société, fondée par un imposteur scandaleux, est traitée avec beaucoup de lenteur, selon des procédures canoniques régulières et avec de grandes précautions afin d’éviter de porter atteinte à d’authentiques vocations.
Il est probable qu’avec le temps, la rage destructrice exercée contre des religieux à qui l’on reproche avant tout leur état d’esprit « trop » traditionnel (devenu pour les besoins de la cause « crypto-lefebvriste » sinon ultracatholique!) n’ayant pas réussi à atteindre l’objectif recherché puisse bien produire un effet inverse de celui que poursuivent ceux qu’elle anime.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
15 Mar 2014

Eglise et politique : nouvelle parution par La Rédaction

L’ouvrage « Eglise et politique » est paru ! Aux éditions Artège

couv.jpg« Au sein de l’Église le système philosophique et politique issu des Lumières a longtemps été combattu de front. Puis des stratégies ont été mises en oeuvre pour tenter d’en limiter l’emprise.
Le concile Vatican II s’est efforcé d’en agréer les principales exigences, escomptant en retour reconnaissance et bienveillance. Cette tentative est un échec. Dans ces conditions, il convient d’autant moins d’accepter le fait accompli que le système dominant arrive à la fin de son parcours, comme en témoignent l’emballement et les contradictions internes de la modernité tardive. Le moment est venu de réviser les approches imaginées jusqu’ici afin de définir un paradigme adapté aux temps qui s’annoncent.
Le présent ouvrage propose une première réflexion en ce sens. »

Avec les contributions de :  Juan Fernando Segovia, Julio Alvear Téllez, Miguel Ayuso Torres, Christophe Réveillard, Mgr Ignacio Barreiro Carámbula, José Miguel Gambra Gutiérrez, John Rao, Danilo Castellano, Gilles Dumont, Sylvain Luquet, Bernard Dumont.

Commandez en ligne l’ouvrage sur le site des éditions

L’ouvrage est également disponible en librairie

Rubrique(s) : Revue en ligne
3 Juil 2013

Le père Chenu, de la Rédemption à la Révolution par Florent Gaboriau

[note : cet entretien a été publié dans catholica, n. 62, p. 32-37].

CATHOLICA — Collaborateur de La Vie Intellectuelle et de Sept, le père Chenu avait envoyé dès 1934 deux jeunes dominicains travailler dans les mines de Charleroi, d’où ils étaient repartis l’année suivante pour chercher de l’embauche à Paris, comme camionneurs. Ne porte-t-il pas fortement la marque d’une époque ?

Florent GABORIAU — A ce moment-là, dans les années trente, il était simplement professeur d’histoire des doctrines (il n’a d’ailleurs jamais été professeur de théologie). Très vite, en 1932, il est devenu régent des études. Rien n’apparaît alors ouvertement de ce qui surviendra ultérieurement. C’est seulement le jour de la saint Thomas 1937, lors du panégyrique en usage chez les dominicains, qu’il fit une sorte de programme de l’Ecole du Saulchoir, alors située à la frontière belge, près de Tournai, depuis la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Cette conférence publiée sous le titre de Une école de théologie, le Saulchoir, attira l’attention des autorités dominicaines à Rome, notamment à l’Angelicum dont Chenu avait été l’élève quelques années auparavant. Il est difficile d’exprimer par des étiquettes les réserves faites alors sur un contenu doctrinal. Une étude sérieuse des objections de ses frères dominicains n’a pour ainsi dire jamais été menée. Invité par le recteur de l’Angelicum à répondre à dix questions, il s’y est résolu de façon satisfaisante, mais les questions manuscrites rédigées en latin après une lecture attentive du texte de son manifeste mettent le doigt sur ce qui faisait problème. Ces questions ont été publiées dans l’édition de 1985 d’Une école de théologie, le Saulchoir, au Cerf qui reproduit un intéressant fac-similé. Mais l’auteur de ce questionnaire n’avait pas été identifié. Personnellement j’hésitais entre deux écritures, celle de Garrigou-Lagrange ou celle de Browne. D’autres textes manuscrits retrouvés depuis me permettent grâce aux recoupements que j’ai pu faire de conclure à une rédaction du P. Browne, dominicain irlandais devenu plus tard Maître de l’Ordre et cardinal. On a coutume de ramener ce conflit aux propositions d’une querelle suscitée par de « méchants romains », au surplus taxés d’« imbéciles ». En réalité ce premier contentieux qui est intra-ecclésial renvoie à un enjeu qui est intra-doctrinal. Il ne tient pas aux personnes mais aux prises de position discutables dont ce livre est le vecteur. Il sera sanctionné en février 1942 par une décision du Saint-Office qui le mit brutalement à l’Index.

Et son évolution marxisante ?

C’est bien plus tard que l’attrait du marxisme se fera sentir, et encore plutôt dans l’ordre de la pratique que dans celui des théories. Certes, le traumatisme de 1942 a été pour Chenu une césure dans sa vie personnelle en ce sens que sa charge de régent au Saulchoir lui fut retirée et qu’il s’est retrouvé, comme on dit, « exilé » à Paris, puis à Rouen, ce qui n’est quand même pas Sainte-Hélène. Mais l’hagiographie cléricale adore ce mythe de « l’exil » en des cités prestigieuses (Oxford, Jérusalem ; New York pour Teilhard). J’ai connu cette époque de 1942. Bien sûr, la mesure était douloureuse et le traumatisme ne se refermera jamais complètement : Chenu a écrit un livre qu’il croyait très bon, prophétique et voilà qu’on lui assène un cuisant désaveu. Mais pour en venir à ce que vous appelez son évolution marxisante, les années de guerre ne sont pas des années décisives à cet égard. Il n’y avait alors que très peu de réflexion sur le plan politique. Chenu, comme beaucoup alors, est en état d’expectative : il ne s’engage pas. Il faut attendre l’après-guerre, quand se mettent en place tous les renouveaux, pour qu’alors, bien sûr, il en fasse partie, il épouse son temps avec toutes ses efflorescences. Même là il n’est pas d’abord de ceux qui se montrent les plus hardis, les plus novateurs, peut-être parce qu’il reste encore sous le coup de son épreuve ou parce que les événements le dépassent un peu. L’attrait marxisant ne produit ses effets que plus tard, autour des années 1946-1950. Le mouvement est alors lancé, où Chenu va trouver sa place, une place -particulière.

C’est à ce moment-là qu’il signe l’appel de Stockholm et participe au Mouvement de la Paix. Quelle place occupe-t-il exactement dans ce milieu dont La Quinzaine énonce alors les idées dominantes : combat ouvrier, lutte pour la paix, décolonisation ?

Ces années-là furent très riches, et le P. Chenu très écouté : le P. Augros qui fut l’inspirateur de la Mission de France le consulte, comme le P. Godin à la Mission de Paris soutenue par le cardinal Suhard. Godin était célèbre pour son opuscule France, pays de mission ? Nous avons aussi la traduction de ce double mouvement dans les prêtres-ouvriers. Ici le P. Chenu est incontestablement très engagé. Mais si on le trouve au premier plan, c’est pour y jouer un rôle au total modérateur, comparé en tout cas à celui de deux autres dominicains, Montuclard et Henri Desroche, plus théoriciens que lui à bien des égards. Desroche, que j’ai le mieux connu, était un remarquable professeur d’histoire de la pensée. Il venait en cours avec toutes les œuvres de l’auteur à étudier et il avait le don de pénétrer au cœur de sa logique. On devenait cartésien avec Descartes, kantien avec Kant, nietzschéen avec Nietzsche. Admirable talent de l’empathie ! Enseignant Marx il faisait ainsi de ses auditeurs des marxistes, puisqu’il manquait, dans chaque cas, l’attention au défaut qui aurait permis d’échapper au système épousé avec enthousiasme. On le vit quelques années plus tard, sans trop d’étonnement, quitter l’Eglise en 1950 à l’occasion de la publication de son livre Signification du marxisme qui a été lui aussi condamné. Vous avez d’ailleurs déjà souligné dans Catholica qu’il avait déclaré plus tard à France culture en 1991 : « Chenu est l’archétype de ceux qui sont restés. Je suis le prototype de ceux qui sont sortis ». Chenu avait pour lui d’être très attaché à la vie de communauté alors que Desroche menait une vie bourgeoise (ce qui n’a jamais empêché personne de lorgner vers le marxisme). Atteint d’une surdité précoce qui explique et excuse son enfermement, le P. Montuclard, dominicain lui aussi, avait lancé Jeunesse de l’Eglise, qui publiait épisodiquement des cahiers où ce « rajeunissement » cherchait les conditions de sa réalisation. Sensible aux structures, il soutenait qu’il fallait d’abord bâtir une société juste et ensuite seulement appliquer la mystique de conquête propre à l’Action catholique. Le terme de mission se trouve d’ailleurs à cette époque quasi institutionnalisé avec la « Mission ouvrière », la « Mission de Paris », la « Mission de France ». Tout était mission. Dans ce concept, le partenaire se trouve être le monde déchristianisé que le christianisme français a découvert à ses portes. Le cardinal Verdier a joué là un grand rôle. Il a compris que l’Eglise ne devait pas se contenter de soigner ses fidèles, mais qu’elle devait s’ouvrir et aller vers le monde. Cependant à cette époque-là les tensions politiques étaient énormes, comme le montrent les manifestations contre le général Ridgway. Une troisième guerre mondiale se profilait à l’horizon, on était à deux doigts d’une conflagration générale. L’Appel de Stockholm prônant la paix (derrière laquelle se dissimulait une pax sovietica), Chenu y souscrivit comme d’autres dominicains. C’était sa conviction du moment en harmonie avec l’américanophobie et la soviétophilie ambiantes. Nombre de faiblesses et d’illusions ont en vérité à cette époque leur racine dans un manque de philosophie : les chrétiens disposent d’un armement philosophique insuffisant. Excellent verbo-moteur pour sa part, Chenu est un piètre penseur. Il compense par ce qui est la métaphysique du pauvre : le recours aux philosophies de l’histoire ; elles sont à la portée de tous, en guise d’ersatz, pour justifier des comportements en accord avec le Zeitgeist. A noter que, contrairement à d’autres dominicains (Joseph Robert, Jacques Loew ou Etienne Screpel) tous dominicains de terrain, Chenu n’est pas prêtre-ouvrier : il reste dans son couvent. Il participe chaque semaine à une réunion de prêtres-ouvriers, mais pour les accompagner. Il est surtout un guide que l’on consulte beaucoup.

Pourtant, dans son ouvrage sur les prêtres-ouvriers, François Leprieur reproduit une photographie du P. Chenu s’adressant aux ouvriers de Billancourt en 1952 dans une posture comparable à celle de Sartre en 1968…

L’un n’exclut pas l’autre, bien sûr. Chenu avait une âme d’entraîneur.

En liant mission et engagement dans les réformes de structures, Chenu en vient à reprendre à son compte une formule prononcée dès 1947 lors d’une réunion de réflexion sur les prêtres-ouvriers : « Ce qu’en termes sacrés on appelle rédemption est en termes profanes révolution »…

En traduisant Rédemption par révolution la formule du père Lebret altère et même dénature la première. La Rédemption se situe à un autre niveau que la révolution. Celle-ci reste dans le domaine naturel des structures que l’on améliore. La Rédemption, elle, renvoie au salut au sens biblique du terme. Que l’homme soit perdu et éventuellement sauvé, ce drame de la personne échappe totalement à ceux qui en considèrent le seul conditionnement social. Ils ont sécularisé le mot salut de telle sorte qu’on exclut la considération du statut profond de l’homme qui est celui de « l’être pour la mort », formule de Heidegger, et déjà textuellement de saint Thomas. L’oubli de ce destin est lié à un existentiel purement horizontal : le salut de l’homme reste alors à portée d’un devenir tout temporel qui consiste à rendre l’homme plus heureux, plus dispos, mieux disposé. Mais ce bien-être n’empêche pas que l’homme meure, ce qui est quand même une singulière privation du bonheur acquis ! Ignorant la mort en philosophie, on ignore sa cause : l’anthropologie est ainsi délestée de son vrai poids, détournée de comprendre que notre être provisoire soit effectivement condamné à ne plus être. Si la métaphysique ignore cette donnée fondamentale, on croit pouvoir s’en remettre aux spéculations porteuses des promesses dont se chargera « l’histoire ». Le mot Rédemption perd alors son sens spécifique en devenant synonyme de révolution. Comme tel, le terme de rédemption renvoie à la mort du Christ, seule cause de cet effet. Chenu corrige à l’occasion : « L’évangélisation est d’un autre ordre que la civilisation […] L’histoire profane n’est pas source de salut ».

Que penser de l’intuition du P. Chenu selon laquelle c’est par la réforme des structures que le grand nombre sera sauvé ? Même si elle paraît rejoindre une affirmation de Pie XI sur la nécessaire dimension politique de la charité, n’est-ce pas pour lui une façon de s’en prendre aux « étroitesses institutionnelles » de l’Eglise ?

L’importance des structures était une de ses « marottes » au bon sens du terme. Sa visée sur les structures politiques est évidente et s’inscrit bien dans la ligne d’Economie et humanisme du P. Lebret, qui voulait faire pénétrer dans les structures l’idéal chrétien. Le P. Montuclard y était aussi très sensible comme on l’a dit. Cette christianisation des structures est un objectif des plus justes. Mais la traduction que Chenu en a faite le conduit à critiquer les structures de l’Eglise de telle sorte qu’on peut se demander si elle n’émane pas, à son insu, d’un ressentiment anti-romain.

Sur la fin de sa vie l’optimisme trop facile du P. Chenu paraît voilé d’amertume. Il rédige, après le message de Jean-Paul II à Puebla, un bref essai intitulé La « doctrine sociale » de l’Eglise comme idéologie. Cette histoire de l’abandon de toute prétention par l’Eglise à voir organiser la société selon un modèle chrétien est dans la logique de la « convivance » avec le monde tel qu’il est, avec les richesses attribuées à l’incroyance moderne…

Chenu en veut à la doctrine sociale, c’est manifeste. C’est qu’il redoute une Eglise qui garderait une visée d’organisation de la vie en société. Economie et humanisme a fait son temps en 1979, mais au moment où il s’en prend à la « doctrine sociale » de l’Eglise Chenu rejoint un héritier de la pensée de cette revue, le P. Vincent Cosmao, dont paraît la même année au Cerf un livre parallèle au sien, Changer le monde, une tâche pour l’Eglise. Chenu choisit à ce propos de se montrer historien approximatif : il persiste à penser que Paul VI et Jean-Paul II écartent le vocable de doctrine sociale, alors que manifestement pour ce dernier le contraire est attesté. Il arrive que malheureusement Chenu fasse de l’histoire comme un avocat bâtit sa plaidoirie, et le procédé se vérifie plus d’une fois, y compris dans sa lecture du moyen âge.

Quelle est la postérité de Chenu ?

La chose requiert une analyse délicate, impossible à mener ici puisqu’on aborde le souterrain des liaisons avec ce que j’appellerais les enfants de l’herméneutique. Chenu a produit sans doute quelques imitateurs qui courent après le succès en se mettant à la remorque du devenir. Quoi d’étonnant ? Victor Hugo disait avec une pointe d’ironie : « Et sur Racine mort, le Campistron pullule »… Et il n’est pas exclu que les médiocres détiennent le pouvoir. La spécificité du christianisme comme contestation du mondain — Jésus est le seul qui ait eu le front de dire : « La mort, je l’ai vaincue » — échappe à beaucoup. Le marxisme passe, d’autres spéculations aussi ; mais ce qui reste d’un certain esprit est l’adaptation continuelle de la théologie aux pensées qui promettent le succès. Une philosophie du devenir court perpétuellement après la dernière chimère. L’épouser implique une succession de mariages et de divorces. Le rêve remplace alors la raison dans ce qui n’est plus la philosophie de saint Thomas, c’est-à-dire une métaphysique concrète, gagée sur l’existant, mais une ouverture aux pensées flottantes du sac et du ressac.

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20 Mai 2013

Le mal et son châtiment. Rappel de quelques vérités élémentaires par Paolo Pasqualucci

[note : cet article est paru dans le n. 77 de catholica, p. 51-63]
nous reproduisons ici, en traduction effectuée par nos soins, avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur, le chapitre X d’un livre intitulé Politica e religione. Saggio di teologia della storia (Antonio Pellicani, Rome, octobre 2001), dont une édition française est d’autre part attendue. L’auteur en est Paolo Pasqualucci, ancien professeur de philosophie du droit à l’université de Pérouse, spécialiste de la pensée politique et religieuse moderne, en particulier de Hobbes. Il aborde ici un thème perdu de vue en raison de la crise de la théologie post-conciliaire, peu encline à s’attarder sur les vérités susceptibles de déplaire à un « monde » qui se complaît dans ses illusions. « Ils disent aux voyants : ‘‘Ne voyez point , et aux prophètes : ‘‘Ne nous prophétisez pas la vérité, dites-nous des choses agréables, prophétisez des illusions ! » (Is 30, 10).
Dépérissement ou éclipse ? En posant cette question à propos des valeurs traditionnelles il y a exactement trente ans, Ugo Spirito concevait le dépérissement d’un monde en termes historicistes et idéalistes, comme un passage à des valeurs et des idéaux « plus compréhensifs et vraiment universels » ; tandis que Del Noce soutenait que la réalité d’alors manifestait « l’inversion de toutes les valeurs » (une véritable Umwertung), non pas pour être ramenées à leur essence ou conservées sous « une forme supérieure », mais pour être tout simplement niées et détruites ((. Ugo Spirito, Augusto Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali ?, Rusconi, Milan, 1971. Huizinga avait déjà de son côté donné de très fines observations sur la décadence de notre civilisation, dans son essai bien connu sur la crise de la civilisation (édition française : Incertitudes. Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps, Médicis, 1946). Il dénonçait alors « la démence immanente de l’heure présente », utilisant pour cela le concept de « barbarisation » lancé par Ortega y Gasset. A cause de l’éthique sexuelle toujours plus libre et désormais « déliée de toute norme religieuse », il voyait déjà se profiler une « dégénérescence sexuelle » qui conduirait la société « à la destruction ». La responsabilité de la culture était grave, depuis celle des philosophes qui déniaient « tout fondement à la morale » aux systèmes d’origine marxiste et freudienne qui enseignaient « la relativité de la morale », tandis que la littérature, échappant à toute censure, pouvait déjà depuis longtemps « tout se permettre », corrompant le public « par d’extraordinaires excès de licence et d’immoralité ». La conscience morale s’était obscurcie au point qu’elle « ne distinguait plus qu’à grand peine le bien du mal ». Huizinga aspirait en conséquence à une « catharsis », une « purification intérieure » de tout l’individu (op. cit., passim). L’homme décadent tel que le présentait l’historien hollandais était l’homme-masse déjà mis à nu dans toute sa misère morale par Ortega y Gasset dans La Rebelión de las masas (1929), l’individu qui « n’a que des appétits, qui croit qu’il ne possède que des droits et ne croit avoir aucune obligation », motif pour lequel « la masse en révolte a perdu toute capacité de religion et de connaissance » (op. cit., passim).)) . Ce qui s’est passé depuis lors semble bien avoir donné raison à Del Noce. On était au début de la domination des sous-cultures, domination qui se profilait avec la « révolution sexuelle » des années soixante, la culture hippie et celle de la drogue. On peut dire que nous vivons aujourd’hui une crise de civilisation à laquelle cette inversion a donné l’impulsion décisive. Tous les signes s’y rencontrent d’une maladie mortelle qui touche jusqu’à la nature. Alors, quel sera l’avenir ? Avant de répondre, nous voudrions prolonger une réflexion sur la décadence actuelle, qui paraît être l’inévitable conséquence de la victoire remportée par la Politique moderne sur la religion catholique, par le culte de l’homme sur le culte dû à Dieu, en cherchant, comme l’ont fait en leur temps Spirito et Del Noce, à comprendre le phénomène en le replaçant dans une perspective plus élevée.
1. Ce point de vue plus élevé est double : c’est celui de la philosophie et de la théologie de l’histoire. Comme on le sait, toutes les philosophies de l’histoire, produits typiques de la pensée moderne, de l’immanentisme philosophique, conçoivent un développement de l’humanité en trois époques : Antiquité, Moyen Age et Epoque moderne (ou « germanique », selon Hegel, parce que commencée avec la revendication luthérienne de la liberté de l’esprit) ; états théologique, métaphysique, positif du genre humain ; modes de production antique, féodal, moderne ou capitaliste, qui devait s’achever dans le communisme, grâce à une autre triade, en termes de classes : noblesse féodale, bourgeoisie, prolétariat. Mais ces schémas ternaires dérivent-ils de la réalité effective du développement historique ou bien d’une surimpression sur celle-ci, mutatis mutandis, de la doctrine des trois âges du monde — du Père, du Fils, de l’Esprit — élaborée par Joachim de Flore ? ((. Karl Löwith a insisté sur ce point dans Weltgeschichte und Heilsgeschehen : zur Kritik der Geschichtsphilosophie (trad. italienne : Significato e fine della storia, ed. di Comunità, Milan, 1963, pp. 171-183 et 237-242).))  Dans l’un et l’autre cas, comme pour la théologie politique, il s’agit de la sécularisation d’une mauvaise théologie, puisque la pensée de Joachim de Flore a été condamnée par l’Eglise pour ses évidentes déviations doctrinales.
La localisation de l’époque moderne et contemporaine en troisième position semble justifiée par le fait chronologique de venir après l’Antiquité et le Moyen Age. Toutefois on tend à donner à cette troisième époque une signification finale et définitive, parce que l’on ne peut admettre que les valeurs de l’Homme qu’elle incarne puissent périr. En d’autres termes, on n’admet pas l’idée d’un retour en arrière et d’une possible revanche du catholicisme. La victoire de l’Idée d’Humanité sur la Révélation est tenue pour définitive. Comme elle ne croit pas à la vérité révélée, la philosophie de l’histoire comprend la religion comme la manifestation de l’Esprit ou de rapports objectifs déterminés, sociaux ou de production, par conséquent toujours comme expression, mode d’être, projection des sentiments ou aspirations de l’homme. Pour cette raison, la civilisation chrétienne du passé, ce monde entièrement fondé sur les valeurs du catholicisme, relégué dans l’époque du milieu et dénigré de toutes les façons, apparaît comme un phénomène historique comme les autres, caduc et transitoire comme toutes les manifestations de l’esprit ou du système impersonnel des rapports sociaux qui ont tenu le haut du pavé au cours de la troisième époque, celle qui se considère comme terminale parce qu’elle représente l’émancipation de la raison de toute transcendance et donc du principe d’autorité, dans tous les domaines et pour tous. Bien que les religions historiques survivent, on pense avoir clos les comptes non seulement avec le catholicisme mais avec la religion en général, acceptée uniquement pour sa dimension « sociale » et « humaine », réduite à la bienfaisance et à l’entraide, trouvant son essence ultime (croit-on) dans le culte de l’Humanité. Même les utopies mazziniennes sur la Troisième Rome, celle du « peuple », capitale de l’Humanité, entrent, comme on l’a vu, dans cette Weltanschauung : la « troisième Rome » devait supplanter pour toujours la seconde, celle du pape, et s’ériger en symbole de l’Ere Nouvelle. L’Eglise devait se dissoudre dans l’Humanité.
Mais l’existence de l’époque actuelle au troisième rang de la succession du développement historique n’est telle que si l’on croit à l’existence des deux autres époques, autrement dit si l’on considère l’époque chrétienne comme quelque chose qui est né puis est mort, comme une réalité historique finie, intermédiaire, qui ne fait que survivre dans des formes secondaires au cours de la troisième et dernière époque qu’est l’Ere Nouvelle. Du point de vue d’une théologie correcte de l’histoire, correcte parce qu’elle explicite le lien entre l’histoire et le Dieu vivant, seul véritable objet de la théologie telle qu’elle commence à apparaître avec saint Augustin, l’histoire ne peut être subdivisée en véritables époques, encore moins si elles se déclassent l’une l’autre : elle ne le peut pas, parce qu’elle est manifestement dominée par le dualisme de la cité terrestre et de la cité céleste, en lutte mutuelle perpétuelle jusqu’à la Parousie du Verbe Incarné. Le domaine de la cité céleste, d’un côté, coïncide avec la cité terrestre, et d’un autre côté, la dépasse dans la mesure où l’Eglise se forme lentement comme le bon grain au milieu de l’ivraie de ce monde, et au-delà avec l’aide du Saint-Esprit. Elle est l’Eglise militante et le Royaume de Dieu qui commence déjà à se réaliser partiellement en elle sur la terre, dans la lutte spirituelle continuelle que les croyants doivent livrer contre eux-mêmes et contre le monde, contre la cité terrestre. Cette phase terrestre de la cité céleste est la phase transitoire de formation et de développement du Royaume de Dieu en ce monde, au cours de laquelle Dieu s’adresse au libre arbitre de l’homme, par les invitations de sa Grâce, pour son salut. Cette phase se conclura dans la dimension ultraterrestre définitive, irréversible, du Royaume de Dieu, après le Jugement universel (Mt 13, 40-43).

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15 Avr 2013

L’oubli du symbole par Père Jean-Paul Maisonneuve

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 92, p. 79-81]

Un ouvrage aussi foisonnant qu’Histoire et théorie du symbole, de Jean Borella, décourage le résumé ((. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, L’Age d’Homme, coll. Delphica, Lausanne, 2004, 28 €.)) . Par moments traité, parcourant l’histoire de la question, essai souvent, et alors plus en aperçus, suggestions, développements à l’arraché, démonstrations pleines de brio mais laissant le lecteur à bout de souffle ou le lâchant en cours de route pour le retrouver peu après…
Jean Borella ne prétend certainement pas apporter du nouveau. Ce serait se contredire. Il rappelle ce qui était si connu, si familier, et a été perdu, oh ! pas depuis bien longtemps, mettons depuis l’époque de Galilée. Référence caractéristique, en effet, puisqu’elle fonde le programme du discours scientifique. Le mot est pris, et l’on peut le déplorer, au sens, moderne, positiviste, mais loin de nous laisser croire que cette « science » soit la science, puisqu’elle commence quand finit la démarche essentielle de l’intelligence, demande le renoncement à l’intelligence, sa mise en veilleuse, donc, puisque l’intelligence est faculté du réel, appétence au réel, le renoncement au réel. Ce n’est que parce qu’elle se désintéresse radicalement de la réalité que la science, depuis quatre siècles, réussit tant de performances remarquables. Wladimir Soloviev, dans la même ligne de pensée, disait que la démarche des sciences dites exactes (exactes seulement dans l’observation du comment, mais inaptes à répondre au quoi et au pourquoi) donnait à l’esprit, au lieu de pain, des pierres à manger. C’est sur une pareille base que se construit la linguistique contemporaine, c’est de là qu’elle prend sa fécondité propre. Pour étudier l’objet langage, Saussure doit se désintéresser de la réalité du langage. Cela ne retire pas sa valeur à la linguistique saussurienne, dans son ordre, mais la situe par rapport à ce que peut être une métaphysique du langage, une philosophie, une épistémologie du signe.
L’activité métaphysique, entre deux directions possibles, a tellement pris celle qui va vers l’abstraction, qu’elle aboutit à se perdre. Jusqu’alors, elle tendait à la contemplation. C’est que la métaphysique ne peut que conduire au silence. La démarche scientifique, elle, ignore ce silence plein qui est celui du Logos d’où provient toute parole, toute intelligibilité. C’est-à-dire que, voyant bien la triade signifiant-signifié-référent, il laisse de côté le quatrième terme, celui qui fonde la signifiance, le Référent de tous les référents. C’est dans sa lumière que nous voyons avec notre intelligence, et quoi que ce soit que nous comprenons, si infime cela soit-il, nous ne le comprenons que parce qu’Il le comprend en nous, et ce en se comprenant d’abord Lui-même, car c’est en Lui-même que le Verbe connaît toutes choses, et en les connaissant, par cela qu’Il les connaît, leur donne d’être. Cette doctrine est ancienne et essentielle, elle se retrouve au principe de toute philosophie platonicienne ou chrétienne. On la trouve en fait universellement (par exemple, me semble-t-il, dans l’Inde du tournant du début du XXe siècle, chez un Tagore). La culture moderne ne peut que perdre de vue le symbole. Elle tend à le ramener à la dénotation, comme le langage des mots (ce rite, cette figure, cette image veulent dire exactement ceci) ou alors elle le perçoit comme un signe vague, pure convention (alors qu’il s’inscrit dans une tradition, et par là est institué, doté de sacralité, mais en étant pris dans la naturalité) ou confiture sur la tartine. « […] Le symbole, par son existence même, est une métaphysique implicite, le témoin muet d’“autre chose”, la preuve d’une altérité ontologique essentielle. Et l’on ne réfute pas une existence. Nous ne disons pas du tout que le symbole témoigne de tel ou tel “autre monde”, nous disons, plus radicalement, qu’il nous éveille à la conscience de tout “autre monde” possible. Toute transcendance est révélatrice de la finitude de l’ordre qu’elle transcende : c’est la verticale qui révèle l’horizontalité des plans qu’elle traverse. […] [Le symbole] nous apprend que penser et poser le monde, c’est penser et poser un monde, et donc nous ouvrir du même coup à son au-delà. » (p. 226)
Alors qu’il est échelle de Jacob, verticale qui fait descendre les rayons du Logos à chaque échelon de la réalité. L’eau que je vois, touche et bois n’est pas une simple image d’une réalité supérieure. Elle participe ontologiquement de l’essence même de cette Eau qui existe au delà du sensible. Il me semble qu’ici se rejoignent fortement idéisme (j’emploie ce mot pour éviter « idéalisme ») et réalisme métaphysiques. Ce n’est que dans le symbole que l’intelligence peut rejoindre la réalité ultime. Il y a un mystère du symbole parce qu’il y a un infini ontologique, et l’être humain n’aura jamais fini de le découvrir. Les fameuses conquêtes de la « raison » et de la « science », les fameuses « lumières », sont dépourvues de véritable mystère (qu’elles remplacent abondamment en fait par la surprise, vite oubliée du reste, toute excitation demandant bientôt une autre excitation plus forte : qui ne voit tout ce qu’il peut y avoir là de vulgaire et conduire à la vulgarité en tous domaines), parce qu’elles tournent le dos au réel alors même qu’elles revendiquent son monopole et son exclusivité.
On pourrait s’alarmer des citations nombreuses d’un René Guénon et de représentants de spiritualités qui sentent le soufre. Ce serait d’autorité, sans examen, fermer une porte où d’autres s’engouffrent sans discernement au prix de multiples malentendus. Il eût été intéressant que l’auteur nous introduise avec certains ménagements dans une littérature où poussent ensemble fleurs de l’Esprit et, je le crains, plantes vénéneuses.
Remercions Jean Borella d’avoir si clairement établi la fécondité de la démarche symbolique et montré que là seulement se trouve un avenir digne de l’humanité, étant donné qu’il n’est pas un seul domaine de l’agir ou du vécu humains qui échappe à l’emprise du symbole. Qu’il soit permis de spécifier cette remarque dans le domaine si essentiel de la liturgie. Après une telle lecture, on n’a pas besoin d’un dessin pour prendre conscience des errances du culte chrétien des siècles modernes, et particulièrement, peut-être dans la plupart des cas, du culte catholique latin actuel, si l’on veut se doter d’une saine anthropologie, à savoir philosophie, théologie, orthopraxie du symbole. Que le symbole soit utilisé pratiquement à contresens, c’est ce dont on est sans peine convaincu à la vue des torrents d’explications qui se déversent au cours de nos assemblées, propres à noyer la mèche qui fume encore de ce qui reste de ritualité. Une société qui, existentiellement, perd ses rites a tout perdu et se perd elle-même.

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22 Fév 2013

Augusto Del Noce et l’idée de Modernité par Danilo Castellano

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 29, p. 30-37]

Les penseurs authentiques ne tiennent rien pour acquis. Au contraire, ils problématisent tout, à commencer par les lieux communs proposés par la culture idéologique et diffusés par ceux qui se décernent souvent le nom de philosophes uniquement parce que, par fonctions, ils s’occupent de questions liées en quelque manière à la pensée.
Augusto Del Noce est un penseur authentique, jure pleno. Il a démontré qu’il l’était en réfléchissant notamment sur le problème de la modernité, en en faisant même un thème central de sa spéculation. On peut en effet affirmer que cette réflexion ne l’a jamais quitté, depuis l’ouvrage fondamental Il problema dell’ateismo (Il Mulino, Bologne, 1964) jusqu’à Riforma cattolica e filosofia moderna (Il Mulino, Bologne, 1965), un livre peu lu bien que très intéressant, depuis L’epoca della secolarizzazione (Giuffrè, Milan, 1970) et sa discussion avec Ugo Spirito dans Tramonto o eclissi dei valori tradizionali (Rusconi, Milan, 1971), à son livre posthume sur Giovanni Gentile (Il Mulino, Bologne, 1990).
En ce qui concerne le problème de la modernité, Augusto Del Noce a avancé une thèse suffisamment originale pour que, au printemps 1981, à l’occasion de son 26e congrès consacré précisément au « concept de modernité », le Centre d’Etudes philosophiques de Gallarate — une association de philosophes de renom — ait jugé utile de l’inviter à venir y défendre sa thèse et à la confronter aux autres perspectives et interprétations. Cette invitation était une manière de reconnaître l’intérêt de l’interprétation delnocienne, en même temps qu’une manifestation d’estime envers l’un des plus prestigieux maîtres de la philosophie contemporaine.
Mais procédons par étapes. Il est connu que la culture philosophique moderne et contemporaine a présenté en substance deux interprétations du « moderne » : l’une idéaliste lato sensu, l’autre que nous pourrions définir comme catholique. L’une et l’autre attribuent au terme moderne une signification de valeur, non d’époque. Le moderne se caractérise ainsi sur un plan théorétique, non pas historique, même s’il se manifeste à l’intérieur de l’histoire moderne et contemporaine, en déterminant, ou tout au moins en influençant tous les autres choix théoriques et pratiques qui dérivent de la « conception » du moderne que l’on adopte.
La première, celle que nous avons définie comme idéaliste au sens large, voit dans la modernité l’aurore et le jour triomphal de la subjectivité et de la liberté. Pour recourir au mot de Hegel dans ses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, on pourrait dire que la modernité est « [le jour] de l’Universalité, qui éclate enfin après la longue nuit, fertile en conséquences et terrible du moyen âge ; jour qui se signale par la science, l’art et l’instinct de la découverte, c’est-à-dire, par ce qu’il y a de plus noble et de plus sublime que le génie humain, affranchi par le christianisme et émancipé par l’Eglise, représente comme son contenu éternel et vrai » ((. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, trad. it. La Nuova Italia, Florence, 1967, vol. IV, p. 139.)) . En d’autres termes, la modernité signifie l’autonomie conquise en vertu du christianisme et de l’Eglise ; mais elle ne resterait pas elle-même si elle ne dépassait pas les positions qui l’ont engendrée et favorisée. Ce n’est que dans le protestantisme, dit en effet Hegel, que se développe et mûrit « la liberté subjective de la rationalité » ((. Ibid., p. 178.)) . La Réforme présenterait donc comme contenu essentiel la liberté de l’homme : après le magistère de Luther et par sa vertu, mais surtout par suite du développement des principes de la Réforme, chacun est maître de lui-même, patron absolu de sa propre conscience dans l’intériorité de laquelle advient l’évolution de l’esprit ((. Ibid., p. 185.)) . L’Eglise catholique, au contraire, ayant figé ses propres principes, se serait arrêtée ((. Ibid., p. 155.)) , elle se serait coupée de la science, de la philosophie et de la littérature humaniste. Pour avoir maintenu et transmis la transcendance, elle aurait aménagé sa propre décadence et surtout fait obstacle au développement de l’esprit et de la liberté ou, pour utiliser une autre expression de Hegel, fermé l’accès à l’autoconscience humaine dans laquelle « il n’y a plus de rébellion contre le divin, mais [où] éclate la meilleure subjectivité, celle qui sent en elle le divin » ((. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. 145.)) .
L’histoire, en somme, serait caractérisée par le processus d’immanentisation du divin dont la pensée, selon ce qu’écrira Giovanni Gentile, commence à devenir consciente à partir du libre examen exercé par le protestant ((. Cf. G. Gentile, Il modernismo e l’enciclica Pascendi, in Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, Sansoni, Florence, 1962, p. 46.)) . Le christianisme, en tant que religion positive et transcendante, ne serait par conséquent rien d’autre qu’un moment préparant la religion de l’immanence. L’Eglise catholique en tant que « porteuse de formes périmées et mortes d’inculture, d’ignorance, de superstition, d’oppression spirituelle », serait destinée à être éliminée par la civilisation même qu’elle a contribué à engendrer ((. Cf. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Laterza, Bari, 1938, p. 26.)) .
Que voulait dire par là Benedetto Croce ? Augusto Del Noce l’explique très bien dans un passage de son livre Il cattolico comunista. Croce voulait dire qu’« avec la Renaissance et la Réforme avait commencé un processus irréversible vers la décadence de la transcendance et du surnaturel, que la reconnaissance de la rationalité de ce processus était le signe de l’esprit moderne, qu’à l’inverse tout effort pour le nier rendait inintelligible l’histoire de l’époque moderne, et que celui qui s’y obstinait devait en arriver à la «destruction de la raison», soit sous la forme d’une «philosophie de collège», soit sous celle d’un irrationalisme explicite » ((. A. Del Noce, Il cattolico comunista, Rusconi, Milan, 1981, p. 77.)) .
La philosophie véritable serait donc la compréhension de ce processus inéluctable, la « justification » de l’histoire en tant qu’épiphanie du divin. De cela on n’aurait pris conscience qu’à l’époque moderne, grâce surtout à Descartes qui, pour Hegel, « est le promoteur de la nouvelle philosophie » ((. Hegel, op. et vol. cit., p. 191.))  : « La conscience de la pensée a été dégagée d’abord par Descartes de cette sophistique de la pensée qui ébranle tout. […] Son principe était : cogito, ergo sum. Ce qui ne devrait pas être compris comme s’il y avait là un syllogisme, et si ergo indiquait une conséquence des prémisses, mais ce qui signifie que penser et être sont une seule et même chose » ((. Ibid.)) .

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5 Fév 2013

Ambiguïté et plénitude de l’inexprimable par Christophe Réveillard

[note : cet article est paru dans catholica, n. 98, p. 91-98].
La commémoration bretonne du vingt-cinquième anniversaire de la mort de l’abbé Joseph Lemarchand (1913-1980), prêtre du diocèse de Rennes, journaliste, animateur du ciné-club culturel de la Chambre noire puis, à Paris, écrivain dont le nom de plume fut Jean Sulivan et directeur de collection chez Gallimard, donne lieu à la publication d’un ouvrage touchant et riche d’informations, L’écriture insurgée, publié sous la direction de l’historien Yvon Tranvouez ((. Yvon Tranvouez (dir.), Jean Sulivan, l’écriture insurgée, éditions Apogée, Rennes, 2007, 272 p., 20 €.)) . L’attachement à la personne est partout présent dans cette tentative de présentation de l’intelligence de l’homme et de son œuvre. Et il faut bien admettre que de la photo de couverture jusqu’aux analyses les plus affinées des multiples auteurs, c’est le mystère qui attire, le goût pour le paradoxe, l’ambiguïté jusqu’à la provocation de Sulivan, qui saisissent le lecteur presque forcément attaché à la personne au terme de ce voyage initiatique, et tenté d’exprimer encore et encore l’intelligibilité de l’œuvre en raison de l’inaboutissement qu’il perçoit confusément.
Rien n’est simple avec Sulivan, sans qu’il se complaise non plus dans le compliqué. Mais les auteurs présentant, presque tous avec talent, sa cosmogonie particulière se laissent également souvent aller à l’esthétique de leurs formules et semblant frôler le fond de sa pensée, ils n’en retiennent finalement qu’une critique qu’ils qualifient d’assez conformiste et libérale du fonctionnement de l’Église, alors qu’elle n’en est en réalité que la plus faible prémisse. Les auteurs semblent surtout ne pas vouloir se rendre compte combien la critique de Sulivan peut extraordinairement bien s’appliquer au fonctionnement actuel de l’Église, de la « pratique » et de sa « représentation » de la foi, peut-être avec encore plus d’acuité qu’à l’époque pré- puis immédiatement postconciliaire que vécut ce prêtre.
« L’exil, l’exode et l’intériorité », l’errance du passant, la critique philosophique et sociale de la modernité, mais c’est justement aujourd’hui que ces propositions de Sulivan sont les plus difficiles à vivre et à exprimer face au choix du conformisme ecclésial et intellectuel extrême qu’imposent la hiérarchie épiscopale et bon nombre de relais diocésains. Il apparaît ainsi au lecteur paradoxalement nourri des événements de la vie et de la pensée de Sulivan par des auteurs qui l’ont connu, que ceux-ci semblent n’avoir pas compris combien il se serait senti bien plus étranger aux pantomimes très normalisées de nos éminences contemporaines principalement françaises, qu’aux rigueurs de la hiérarchie sociale de l’Église de son temps.
On ne peut ainsi prétendre à l’anachronisme des lignes suivantes de L’exode ((. Desclée de Brouwer, 1980, rééd. Cerf, 1988.))  face au processus de moralisation de la foi que l’on peut observer chez ceux qui semblent avoir actuellement tout concédé sauf l’apparence d’un ordre moral : « Qu’on aimerait sentir circuler le vent des hauteurs chrétiennes à travers les rocs déchiquetés des rigidités doctrinaires, pour révéler la rigueur évangélique qui exclut à jamais tout despotisme moral » ; et plus tard, « Qu’est-ce que ce dieu mental ? Le dieu de puissance par exemple, celui qu’invoquent les pouvoirs, le garant de l’ordre et des préjugés. Ou bien le dieu clef de voûte qui justifie de vieilles habitudes appelées parfois valeurs et donne consistance à une vision du monde en la rendant cohérente » ((. Jean Sulivan, Dieu au-delà de Dieu, Gallimard, 1968.)) .
D’ailleurs, supportant de plus en plus mal les « carences des notables installés » ((. « Jean Sulivan, acteur d’une ville en mouvement », Michel Denis in Jean Sulivan, l’écriture insurgée, op. cit., p. 27.))  et les reproches sur le « non-conformisme de sa pensée », l’abbé Lemarchand aura démissionné de sa charge auprès des étudiants rennais et créé Dialogues-Ouest (décembre 1949 — juillet 1954), un mensuel intentant un procès à charge « contre une certaine chrétienté bretonne » mais sans épouser pour autant « aucun des accents libéraux » ((. « Dialogues-Ouest, miroir brisé », Yohann Abiven in ibid., p. 31.))  ; il faut cependant remarquer que cette classification dans la catégorie de l’intransigeantisme, « journal issu de la tradition intransigeante », compris comme « la déclinaison catholique de l’antimodernité, le refus syllabique des réquisitions individualistes et la philosophie moderne », doit tout à Emile Poulat régulièrement cité dans l’ouvrage, et peut donc apparaître comme systémique, Sulivan échappant en partie aux catégories. Par exemple, l’expérience journalistique de l’abbé Le-marchand le situe comme élément du « dispositif missionnaire néothomiste initié par Léon XIII » mais sans connaître ni altération du dogme ni a fortiori acceptation de la perspective d’« une modernisation caractérisée par l’acquisition dans le camp catholique des valeurs fondamentales du monde moderne qui peuvent être inscrites à l’intérieur du but final de l’Église » ((. Daniele Menozzi, « L’Eglise et la modernité : une relation compliquée », Valentine Zuber (dir.), Emile Poulat. Un objet de science, le catholicisme, Bayard, 2000, p. 127.)) . Cependant Dialogues-Ouest n’est pas exempt du reproche d’avoir indirectement favorisé la liberté de conscience et ses tentations modernes subjectivistes. C’est déjà la marque d’une première limite de l’expérience sulivanienne.
Le constat du conformisme fait apparaître de nombreuses réflexions pertinentes et sonne à nos oreilles de façon étonnamment contemporaine. « Le catholicisme breton [de l’époque] donne tous les signes d’un culte replet et satisfait, aux mains d’une bourgeoisie indifférente aux misères sociales ». Ou encore « déchristianisation ? Il vaudrait mieux parler d’exchristianisation, un peu comme si les vanités ecclésiastiques, alliées aux intérêts bourgeois, avaient chassé les fidèles : «la communauté a été étouffée administrativement» […] la bourgeoisie parvenue est responsable du «désordre établi, car ce prétendu ordre finit par devenir le plus intolérable des désordres […]. [Or] l’Église catholique ne cherche point le salut d’une élite seulement mais le salut des masses humaines» ». De même, à propos de l’Action catholique, si le choix des moyens d’évangélisation « se cristallisait sur l’option temporelle, elle renierait alors l’intériorité ; que des croyants brandissent les formules, les slogans des partis comme des armes, avec une sécurité incroyable, qu’ils prétendent les uns et les autres annexer à leur profit la religion et la morale, voilà l’imposture » ((. « Editorial », abbé Joseph Lemarchand, Dialogues-Ouest, janvier 1950.)) . A l’inverse, le journal maintient que « ce qui ne concorde pas avec la doctrine du Christ ne concorde pas avec la Vérité » ((. « Propos du Solitaire », Dialogues-Ouest, mars 1952.))  et exprime dans la même veine la doctrine classique de la potestas indirecta, le modèle politique sacerdotaliste directement issu des deux cités augustiniennes. L’Église sanctifie l’ordre politique ; il faut lire les très belles lignes dans Dialogues-Ouest de décembre 1951 et de janvier 1952 ((. « Le Royaume de Dieu est un royaume intérieur », Dialogues-Ouest, janvier 1952.))  notamment sur ce que le futur cardinal Journet avait écrit à propos de la juridiction de l’Église sur la cité ((. Charles Journet, La juridiction de l’Eglise sur la cité, Desclée de Brouwer & Cie, Paris, 1931 (les articles cités plus haut et ce livre apparaissent d’ailleurs de façon prémonitoire comme des condamnations sans appel d’un quelconque « communautarisme catholique »).)) . On peut d’ailleurs rappeler que c’est la remise en cause de l’expérience de la démocratie-chrétienne qui mettra un terme définitif à l’aventure de Dialogues-Ouest en juillet 1954.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
15 Jan 2013

Centesimus annus, le spirituel et le temporel par Thomas Molnar

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 28, p. 34-38].
Le recul catastrophique de l’Eglise dans la vie de la cité semble donner raison aux penseurs du laïcisme qui célèbrent actuellement une victoire à laquelle, en réalité, ils n’ont jamais cru. Les arguments qu’ont accumulés pendant des siècles libertins, libres penseurs, philosophes des Lumières, libéraux et socialistes, portent à un point qu’une partie influente du clergé lui-même les reprend, sans parler des intellectuels, des publicistes et des professeurs qui se voient justifiés, et contents. Désormais il est inutile de combattre l’ennemi et d’écraser l’Infâme, l’histoire elle-même s’en est chargée. Les institutions-monstres disparaissent l’une après l’autre, nous dit-on : le nazisme, le communisme soviétique, les despotes du tiers monde, et l’Eglise s’affaiblit elle aussi. Ce n’est pas encore la disparition ou l’absorption, disons dans la franc-maçonnerie, mais c’est déjà le statut accepté d’un groupe de pression, d’un lobby. L’Eglise n’a pas davantage d’autorité, et nombreux sont les plaisantins qui la comparent à une entreprise-géante, comme par exemple IBM, qui vendrait, au lieu de parapluies ou d’ordinateurs, la foi et ses instruments réputés sacrés. La persécution de l’Eglise dans le passé se déroulait sur deux fronts : l’un était celui des princes cruels ou appartenant à d’autres religions, de Néron aux shoguns japonais ; l’autre front était interne, notamment les hérésies dont les aspirations aboutissent de nos jours à priver l’Eglise de ses mécanismes protecteurs, de son armature institutionnelle. Aussi l’Eglise aujourd’hui n’a-t-elle plus qu’un seul front où se battre : le modernisme, dont le message a toujours été identique à travers les siècles : inutile d’avoir une religion — mécanisme consolateur contre le malheur — quand la société est devenue parfaite. Ne sommes-nous pas d’heureux consommateurs de biens, d’avortement et de sexe, n’avons-nous pas les droits de l’homme, l’égalité et les experts qui surveillent notre bien-être ? Tant que deux régimes et deux superpuissances se partageaient la planète, le débat sur le système idéal était permis ; en cette fin de siècle, inutile de discuter, l’histoire a tranché. L’encyclique ne serait valable qu’en tant qu’elle souscrit à la thèse triomphante, capitaliste, laïque, pluraliste.
Le plus grave dans cette affaire n’est pas l’attaque, souvent ironique et irrespectueuse, contre telle encyclique ou tel document émanant de Rome. C’est qu’après deux mille ans de christianisme les hauts lieux soient de nouveau occupés par les analphabètes religieux. Imaginons qu’au lieu de le mener à l’exécution, les geôliers de saint Paul l’aient conduit chez Néron lui-même, entouré d’Agrippine, de Poppée, mais en l’absence de Sénèque, tombé en disgrâce. L’Apôtre aurait eu à peu près la même chance d’être compris dans la Domus Aurea que son lointain successeur dans les tables rondes télévisées en 1991. L’empereur lui aurait dit de ne pas déranger sa politique impériale, les experts du moment enjoignent à Jean-Paul II de se tenir à l’écart de leur spécialité, l’économie. En deux millénaires on n’a au fond rien appris — et rien oublié. Il n’est pas inutile, dans ces conditions, d’élucider l’arrière-plan philosophique dans laquelle Centesimus annus a vu le jour et doit faire face à ses critiques.
Choisissons comme guide l’érudit italien Ernesto Buonaiuti, mort il y a une trentaine d’années et controversé toute sa vie de professeur. Entre autres activités, il donna une demi-douzaine de conférences devant l’association Eranos, mise sur pied par le psychologue C. G. Jung et ses associés, à Ascona, en Suisse. Les communications d’Eranos sont encore aujourd’hui de la plus haute qualité, élucidant les problèmes historiques et doctrinaux de la religion, du mythe, de la psychologie, de l’anthropologie, voire de la biologie et de la science. Buonaiuti lui-même y faisait ses communications au milieu des années trente, puis en 1940 et 1941. Ce qui est remarquable chez lui, c’est que, étant catholique, il accepta sa marginalisation par rapport à l’esprit de l’époque qui soufflait du côté de l’orthodoxie romaine. La thèse de Buonaiuti n’est pas originale, et sa signification n’est accentuée ici que pour montrer l’inanité et la superficialité des « théologiens du capitalisme », conglomérat nord-américain face aux « théologiens de la libération » qui sont chez eux en Amérique du Sud — les uns et les autres sans fondement doctrinal et sans connaissances historiques. Que dit Ernesto Buonaiuti qui devient tout à coup sympathique lorsqu’on le compare aux triomphateurs éphémères convaincus aux Etats-Unis que l’histoire est close, notamment avec la victoire de leur idéologie ? Que l’immense nouveauté prêchée par le Christ est une religion de conversion, face aux religions antérieures, toutes d’initiation magique.
Le Christ, bien qu’il ne soit pas sorti du cadre judaïque selon notre érudit (position évidemment très contestable), enseigna la re-naissance de l’âme, une foi toute en intériorité, la sortie du matériel, l’orientation entièrement spirituelle. Or, les disciples ne l’entendirent pas de cette oreille, surtout Pierre (que Buonaiuti appelle prudemment Céphas, son nom hébraïque), et ils cherchèrent à construire une institution qui survivrait aux premières années tumultueuses de la secte chrétienne, accablée par le judaïsme d’un côté, par la paganitas gréco-romaine de l’autre. Ici, notre Italien se montre plus radical que François d’Assise ou Joachim de Flore, parce qu’il pense que l’organisation, presque dès le début, écrasa l’inspiration christique/charismatique, et que l’Eglise ne figurait ni dans la pensée du Christ ni dans celle de Paul. C’était un pis-aller, celui de l’esprit ossifié, discipliné, bureaucratisé. La seule différence entre le Christ et Paul est que ce dernier a étendu la nouvelle foi à tous les hommes dont il voulait transformer les impulsions égoïstes et limitées en l’amour dans le Christ, une sublimation surnaturelle. C’est que le moi, sans cette transformation, est haïssable tandis que le même sang spirituel circulant dans le corps social crée le corps mystique. L’opposition corps et âme cesse, l’esprit de la liberté ne reconnaît que le corps du Christ dont nous sommes tous membres. Ce corps est toujours en formation sans jamais être formé, de sorte que l’Eglise elle-même reste ce viator, ce pèlerin qui ne peut pas dire qu’elle aboutit, qu’elle est plénière, méritante, triomphante. Cette Eglise spirituelle (ecclesia spiritualis, dit Buonaiuti) est comme Abel face à Caïn, l’éternel voyageur face au pécheur qui cherche la stabilité et construit la Ville/institution pour s’y cacher contre l’ire de Dieu. La Ville/institution, de son côté, sert d’abri aux timides, aux pédants, aux systématiques qui pensent acheter la rédemption à l’aide de quelques formules et quelques actions prescrites. Voilà, on l’a reconnu, le règne de Céphas, l’Eglise romaine. L’excès de Buonaiuti n’est pas à démontrer, c’est, à son tour, la formule des « idéalistes » et des « enthousiastes » qui ne voient pas le corps mais seulement l’âme, et qui, dans leur innocence, sont prêts à ravager et la terre et le ciel, les âmes ainsi que les corps. Pol Pot lui aussi fut à la recherche de « communistes purs » et massacra trois millions de ses concitoyens. Saint Augustin et saint Thomas écrivent eux-mêmes qu’une société parfaitement juste étant impossible sur cette terre, on ne réalise que des approximations, et encore.
Cependant, il y a un grain de vérité dans ce que pense Ernesto Buonaiuti. L’Eglise consiste en effet en deux traditions, à jamais opposées, à jamais en dialogue. L’Eglise n’appartient pas à César, mais les fidèles, en tant que citoyens, paient leurs oboles comme le Christ l’a commandé. A chaque instant, il y a enchevêtrement entre ce que le savant Italien veut distinguer, ce qui est bien, mais aussi dissocier, ce qui est à condamner. Le miracle est qu’en dépit de tout, l’Eglise ne marche pas sur une corde raide, elle se trouve à l’aise dans les deux mondes qu’elle parvient presque à réunir, de temps en temps. C’est son réalisme transcendant qu’il convient de ne pas perdre de vue.
Je ne sais si c’est une preuve contre Buonaiuti, mais si Dieu a voulu que l’Eglise fût plongée dans le milieu gréco-romain, il n’a pas envisagé qu’elle le fût sans les instruments nécessaires pour l’existence terrestre, je veux dire les institutions qui maintiennent, cahin-caha, une communauté humaine, lui assurant la survie et l’unité doctrinale. Les plus grands penseurs de l’Antiquité, d’Aristote aux Stoïques et à Cicéron, élaboraient les modalités de la Cité, que ce soit la polis, l’empire romain, voire la communauté humaine universelle qu’envisagent Sénèque et Marc-Aurèle. Créer une Eglise éphémère ne pouvait pas être l’objectif des fondateurs du christianisme, et Buonaiuti se trompe lorsqu’il suppose que fonder l’Eglise était un pis-aller de la part de la seconde ou troisième génération devant l’absence obstinée de la parousie. Ces fondateurs étaient assez réalistes — c’étaient des juifs — pour savoir que le jugement dernier n’était pas pour le lendemain, et encore moins la métanoia, la conversion de tous aux valeurs spirituelles. Ce qui nous intéresse surtout, tenant compte de Centesimus annus et des controverses qu’elle suscite, c’est la réalité des deux traditions auxquelles l’Eglise tient absolument, sans laisser se relâcher l’une ou l’autre. Les partisans du capitalisme, forts de ce qu’ils pensent être la victoire finale de leur cause (comme dans l’Internationale prolétarienne, il y a encore une ou deux décennies), reprochent à Jean-Paul II son « socialisme ». En Amérique, certains milieux parmi les plus influents l’ont même appelé « le dernier socialiste ». Inutile de dire que c’est faux. L’Eglise a collaboré dès le début à la création et à la bonne marche de la Cité terrestre, non pas dans le sens augustinien, mais historiquement, lorsqu’il s’agissait d’assurer la transition de l’empire romain aux royaumes barbares. En même temps, cependant, l’Eglise garde en son cœur et parmi ses préoccupations le noyau de l’ecclesia spiritualis à laquelle elle ne pourrait renoncer sans se renier.
Buonaiuti se trompe lorsqu’il fait trop pencher la balance dans une direction, méprisant l’autre. L’Eglise, elle, représente l’équilibre. Voilà la raison qui interdit au pape de renoncer à l’idée socialiste. Le socialisme marxiste est à rejeter, mais au fond pas parce que c’est le socialisme, mais du fait qu’il se constitue en un Etat/parti totalitaire, enlevant ainsi aux hommes la possibilité de se défendre contre l’exploitation économique. En outre, mais les critiques de l’encyclique ne portent pas sur ce point, la notion socialiste reflète, même obscurément, ce noyau mystique dont parle le savant Italien. Une des « traductions » terrestres du corps mystique du Christ restera, peut-être d’une façon permanente, l’idée socialiste. L’espoir ne s’éteindra jamais de voir dans l’assemblée des pauvres, des marginaux, des laissés-pour-compte, des esprits simples la figure lumineuse du Christ. Ce n’est pas le langage, tant s’en faut, des réalités économiques, et on n’a pas de difficulté à démontrer, ordinateur sous la main, que la « richesse des nations » (concept d’Adam Smith) ne passe pas par la ligne imaginaire de la dialectique riche/pauvre, propriétaire/salarié, actionnaire/ouvrier. L’idée sociale aura toujours sa place dans la doctrine et dans l’enseignement catholiques — ce qui permettra à des gens comme Ernesto Buonaiuti de tirer la couverture à eux — tandis qu’en face on aura la même ambition. La vérité catholique se trouve par conséquent des deux côtés, comme bien souvent. Ce que les Buonaiuti et leurs prédécesseurs, l’Abbé Joachim, ensuite les Fraticelli (gauche franciscaine) n’apprécient pas est que si l’Eglise n’était pas institutionnelle (ils diraient charnelle, mondaine), les autres institutions : l’Etat, la société civile, la concurrence économique, écraseraient l’individu et le groupe, la famille et les moines. Une assemblée de marginaux à la place de ce que nous appelons Eglise serait vite liquidée par les appétits environnants, les passions, la mauvaise volonté. D’où les commandements de Jésus : reconnaissez, dit-il à ses fidèles, votre appartenance partielle à la société des hommes et ses institutions et lois ; pais mon troupeau, dit-il à Céphas.
D’un autre côté, l’Eglise a régulièrement été critiquée, et cela bien plus radicalement, par les représentants d’autres religions comme l’Islam, les bouddhistes, etc. Un érudit islamologue comme Henry Corbin voit dans l’engagement du Christ, puis de saint Paul, une ouverture dangereuse au monde, impossible à freiner et qui sert de prétexte à la sécularisation croissante des peuples chrétiens. Le problème tourne autour de l’Incarnation qui, primo, abolit la distance entre l’homme et la divinité, abolissant en même temps la vigueur et la potentialité des médiateurs quasi indépendants (ce n’est pas le cas des saints) ; et, secundo, fait pencher la balance (il s’agit toujours du Christ incarné) en direction du côté humain de Dieu, par conséquent de la raison de préférence à la foi, etc. Vu par Corbin ou par Buonaiuti, le christianisme implante la dualité ; vu par les païens, il met un terme à la multiplicité foisonnante du polythéisme ; vu par les critiques actuels de l’encyclique Centesimus annus, Rome maintient le dualisme Dieu/homme au lieu de se ranger, une fois pour toutes, auprès du monisme de l’homme seul. Le marxisme n’a pas dit autre chose : faites-nous des conditions édéniques sur terre en organisant et distribuant les ressources, et nous éliminons Dieu et la religion de l’univers mental de l’humanité. Observons entre parenthèses que les marxistes qui se disaient les vrais humanistes, un E. Bloch, un G. Lukacs, s’intéressaient au problème économique uniquement comme à la voie royale vers un état de choses où le travail deviendrait une partie minime de la journée, le reste du temps et de la vie étant consacré à l’épanouissement culturel. Mutatis mutandis, les capitalistes modernes sont du même avis, le conflit entre eux et les marxistes ne porte que sur les méthodes : comment organiser les modalités de la production/distribution en vue d’abolir le travail (les machines sont là pour se substituer aux hommes) et d’universaliser la culture. Bref, l’encyclique ne pouvait, ab ovo, contenter tous ses lecteurs car elle reste l’expression d’une vision du monde au carrefour de nombreuses tendances de la pensée pré-chrétienne et moderne. Sa fonction est de réaffirmer des vérités et d’écarter les extrêmes. Non seulement du capitalisme et du socialisme, mais également ceux des divers monistes, manichéens et anti-incarnationnistes. La voie est étroite mais ne devient jamais un cul-de-sac.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
18 Déc 2012

Du Spirituel dans l’ordre littéraire : la revue Vigile (1930-1933) par Didier Dantal

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 101, p. 105-114].

On connaît l’anecdote, rapportée par Mauriac dans ses Nouveaux Mémoires intérieurs. Un jour, Bernard Grasset en visite chez un ami aperçoit sur une table un numéro de la revue qu’il édite depuis quelques mois : « Ah ! c’est vous, l’abonné de Vigile ! » ((. Grasset arrêtera d’ailleurs les frais au bout d’une année et ce sont les éditions belges Desclée de Brouwer qui prendront le relais, jusqu’à la disparition de la revue en 1933.))  La cause semble alors entendue, Gide ayant par ailleurs, dans son Journal, qualifié l’entreprise, semble-t-il une fois pour toutes, de « monument d’ennui ».
Fort bien. Mais reconnaissons que Gide n’était sans doute pas totalement objectif lorsqu’il jugeait ainsi celle qui se voulut la « NRF catholique » de son temps et qui, de fait, selon le meilleur spécialiste du sujet, a bel et bien représenté « la seule véritable tentative de mettre sur pied une revue catholique spécifiquement littéraire » ((. Hervé Serry : « Vigile (1930-1933) ou l’impossible revue littéraire catholique », in Naissance de l’intellectuel catholique, La Découverte, coll. « L’espace de l’histoire », 2004, p. 328.)) .
D’autre part, il n’est que de relire Vigile aujourd’hui — douze numéros parus entre 1930 et 1933 ((. La présentation en a été particulièrement soignée : « Un papier alfa du plus bel effet, un format large qui souligne l’austère sobriété de la couverture blanche simplement frappée du titre et des noms des collaborateurs […] Le modèle revendiqué est Commerce, une revue de luxe que Paul Valéry, dont Du Bos est un admirateur, publie depuis 1924. » (H. Serry, op. cit., p. 334).))  — pour y découvrir un contenu d’une grande richesse, avec des collaborateurs aussi prestigieux que Paul Claudel, Jacques Maritain, Gabriel Marcel, Jacques Rivière (présent à travers un « posthume »), Etienne Gilson ou l’abbé Bremond, sans oublier ses trois directeurs : l’abbé Altermann, François Mauriac et Charles Du Bos, en même temps qu’une grande variété de points de vue qui tient à une gageure : faire alterner spiritualité et littérature (ainsi, dès le premier numéro, d’un côté les contributions de l’abbé Altermann, Claudel, Camille Mayran et Jacques Maritain, de l’autre celles de Coventry Patmore, François Mauriac et Charles Du Bos) ; un rythme extrêmement vivant dont le texte en quelque sorte « manifeste » serait l’essai majeur de Du Bos, « Du Spirituel dans l’ordre littéraire », qui paraît dans trois livraisons de la revue et que son auteur laissera malheureusement inachevé.

La conversion après la conversion

C’est un fait que l’on compte une majorité de convertis parmi les collaborateurs de la revue : convertis de longue date comme Claudel (1886), Maritain (1906) et l’abbé Altermann (1918) ; ou plus récents comme Du Bos (1927), Mauriac (1928) et Gabriel Marcel (1929). Certains d’entre eux sont d’origine juive (c’est le cas de Jean-Pierre Altermann et de Raïssa Maritain, tous deux émigrés russes ; ou bien encore de René Schwob et de Max Jacob) ; d’autres viennent du protestantisme (tels les Suisses Blaise Briod et François Fosca) ; il y a même des orthodoxes (comme le Prince Vladimir Ghika, roumain de naissance, ordonné prêtre en 1923, qui s’est fait catholique pour, dit-il, « être plus orthodoxe » !).
Aussi bien, tout chrétien n’est-il pas, par nature et par vocation, un converti, qu’étant né en dehors du christianisme il le soit devenu, ou qu’il ait dû se convertir à sa religion d’origine ? Mauriac ne l’ignorait pas, ce qui ne l’a pas empêché, lui qui était né dans le catholicisme et qui n’en est jamais sorti, d’envier ceux pour qui il avait été un choix et d’aller même jusqu’à souhaiter perdre la foi pour connaître une telle expérience. Un processus que Charles Du Bos a fort bien décrit : « Certes, écrit-il, c’est une grâce de ne pas perdre la foi, que de ne pas pouvoir la perdre ; et ne pas savoir accepter le fait comme une grâce, c’est en un être le signe d’un état de grâce déficient. Et pourtant, sur un plan tout psychologique et humain, ce vœu secret qu’entretint naguère Mauriac de perdre la foi pour la retrouver traduit avec une parfaite justesse le sentiment qu’à de certaines heures le catholique inamovible est susceptible de nourrir à l’égard des convertis. Ce n’est pas seulement qu’il s’éprouve lésé d’avoir été frustré du choix, c’est qu’avec nostalgie il aspire à la fraîcheur et au renouvellement, et qu’il devine leur surabondance dans la conversion de ceux qui découvrent la foi ou la retrouvent. Sans doute mieux que quiconque il sait que l’on peut se convertir à l’intérieur du Christianisme, peut-être même entrevoit-il que la foi vécue n’est rien d’autre qu’une conversion continuelle, et qui se continue jusqu’au terme. Mais ce n’en est pas moins au début une tâche entre toutes malaisée et ingrate que de se convertir à ce à quoi déjà l’on croyait. » ((. Vigile, 3e cahier 1932, pp. 23-24.))
« A semblable vocation, ajoute Du Bos, Mauriac était destiné, et, au jour marqué, il allait l’accomplir avec le plus méritoire et le plus lucide courage ». C’est en effet en 1928 que se produisit cette « reconversion », à l’issue d’une crise personnelle et spirituelle dont l’abbé Altermann aida l’écrivain à sortir.
Ce même Altermann, qui joua également un rôle décisif dans le retour à la foi de Du Bos, est d’ailleurs ici l’auteur de deux remarquables essais sur le mystère de la conversion : un « Hommage » (quasi obligé) à saint Augustin, lequel figure tout à la fois « le patron, le prince et le modèle des convertis », et un magnifique « Tobie », profonde et poétique paraphrase du livre biblique, où le personnage central préfigure, aux yeux de son exégète, la conversion par excellence, celle d’Israël. Il est vrai que Jean-Pierre Altermann, ordonné prêtre en 1925, est lui-même l’un de ces Juifs désaveuglés et illuminés, auxquels Jésus-Christ s’est révélé : « A chaque génération qui passe, il en illumine quelques-uns. D’autres par ceux-là seront éclairés. » ((. Vigile, 2e cahier 1931, pp. 92-93.))  Aussi s’il lui arrive de se désoler — « Israël, Israël, qu’as-tu fait de ton privilège ?… » —, il n’ignore pas que pour chacun d’entre nous l’espérance est permise, et même qu’elle est un devoir. Se manifeste alors l’amour que Dieu nous porte, sa compassion infinie à notre égard et sa « paternelle vigilance » sur nos âmes. Car il y a bien une « patience » divine qu’il faut prendre en considération pour la louer, pour la solliciter, ou pour simplement y répondre.

Des catholiques qui écrivent

S’il ne s’agit pas, comme le précise Charles du Bos, de faire « le procès du génie », ce « procès de l’orgueil, de l’explication par l’orgueil, qu’instruisent avec tant de facilités ceux que nul génie ne menace » ((. Vigile, 1er cahier 1932, p. 136.)) , on doit bien admettre cependant que les intellectuels, les écrivains, « ceux que l’Evangile désigne par le terme collectif de Scribae » ((. Paul Claudel, Vigile, 2e cahier 1932, p. 56.)) , ceux-là se montrent souvent les plus réticents à se laisser toucher par la Grâce, négligeant « les ressources d’une Providence qui veut bénir leur état et les aider de toute manière » : « Il faut le reconnaître, observe l’abbé Altermann, les hommes à qui la qualité inventive de leur génie, la lucidité, l’acuité de leur intelligence, la fécondité de leur imagination assurent une vie intellectuelle puissante sont plus souvent victimes que victorieux des risques de l’orgueil de l’esprit. Surprennent-ils en eux un retournement de leur intelligence humaine contre les vœux les plus certains que l’Intelligence divine leur exprime, loin de s’en excuser ils s’en flatteraient au contraire, comme d’un signe de liberté non bâtard et quasiment comme d’une authentique dignité. » ((. Vigile, 1er cahier 1930, pp. 49-50.))
Il faut dire que la situation de l’artiste catholique fait problème (pour user du mot qu’affectionne Du Bos). Dès lors qu’enfin remonté de la beauté des choses à la Beauté incréée de Dieu, il se déclare catholique, l’écrivain devient aussitôt suspect de parti pris, de visée apologétique, voire de prosélytisme. C’est la raison pour laquelle les écrivains de Vigile, refusant toute étiquette qui tendrait à faire du catholicisme un « parti », préfèreront se définir comme des catholiques qui écrivent (selon une formule de Mauriac), qu’ils écrivent des romans, des essais, des poèmes, ou toute autre « littérature ».
Ainsi raisonne, par exemple, Etienne Gilson dans un texte intitulé « Examen de conscience », révélateur de la crise intime que tous ces écrivains vivent peu ou prou. Il y relève tout d’abord qu’aux yeux des « Esprits-libres » (du moins ceux qui se prétendent tels), « tout catholique est d’avance disqualifié comme historien du seul fait qu’il est catholique ». Ces « Esprits »-là ne peuvent même concevoir qu’on puisse accepter un dogme, une Eglise, une autorité, et ne pas se départir de son sens critique. « Ce qu’ils me reprochent, conclut Gilson, c’est d’être catholique et de prétendre écrire une histoire qui, favorable dans ses conclusions au catholicisme, se vante d’être telle qu’elle serait si je n’étais pas catholique. » ((. Vigile, 2e cahier 1932, p. 91.))
Reproche (celui de verser dans l’apologie) que l’on adressera aussi fréquemment au romancier catholique, toujours tenté par la « littérature d’édification » : or, précise Du Bos, « des deux sens que comporte le vocable édification, aucun n’est du ressort du romancier qui doit également se garder et de construire la vie et de prêcher à son sujet. » « Ni constructeur, ni prédicateur, le romancier catholique, poursuit Du Bos, ne doit pas davantage être un apologiste : il ne lui appartient pas de rivaliser avec cette apologie de la religion chrétienne dont les Pensées de Pascal nous livrent les saisissants torses épars. Que si, ayant restitué la vie humaine dans toute sa vérité, il s’estimait en droit de déduire ou d’expliciter les enseignements qu’à l’état implicite son œuvre recèle, même là il sortirait de ses attributions, car déduire ou expliciter c’est en son cas changer de plan, c’est dégager de l’humain une vérité qui doit y rester engagée, c’est, sous prétexte de servir Dieu, se muer soi-même en un Deux ex machina. » ((. Vigile, 3e cahier 1932, pp. 14-15.))  Entre le romancier catholique et le « romancier tout court » la différence est donc moins de nature que de degré, le romancier catholique étant en définitive plus pleinement romancier que son confrère qui refuse la transcendance et voit ainsi son champ d’investigation considérablement restreint.

Rubrique(s) : Textes
19 Nov 2012

1968, ou l’avènement de « l’époque de la sécularisation » par Massimo Tringali

[cet article a été publié dans catholica, n. 62, p. 69-76]

Comme nous l’avions indiqué dans le précédent numéro, le Centro Studi Augusto Del Noce a organisé à Savigliano, les 26 et 27 septembre 1998, sa troisième rencontre de jeunes chercheurs s’intéressant à l’interprétation « transpolitique » de l’histoire, autour du thème : « La valeur paradigmatique du XXe siècle italien ». Nous y reviendrons une fois que les actes en seront parus.
Massimo Tringali, qui a participé à l’animation de ces journées aux côtés de Bernardino Casadei, a déjà publié un ouvrage introductif sur la méthode historique du philosophe italien (
Augusto Del Noce interprete del novecento, Le Château Edizioni, Aoste, 1997). Il nous a fait parvenir le texte suivant, qui présente, en guise de conclusion au trentième anniversaire du basculement culturel de l’année 1968, les principales thèses d’Augusto Del Noce sur cette période, telles qu’elles se dégagent de son livre L’epoca della secolarizzazione (Giuffrè, Milan, 1970). Cette oeuvre, comme beaucoup d’autres du philosophe italien, réunit une série d’essais dont certains ont été rédigés à chaud, pendant le deuxième semestre de 1968 : « Contestation et valeurs » et « Notes pour une philosophie des jeunes ». Elle aborde, également comme à l’accoutumée chez son auteur, l’examen critique de nombreuses formes de pensée, et tout spécialement certaines des illusions nourries par le nouveau progressisme chrétien qui se dessinait déjà, caractérisé par la recherche d’une intégration au processus de la modernisation dans sa forme la plus avancée, celle-là même qui gagne aujourd’hui sous couvert de mondialisation du marché et de triomphe, apparemment décisif, de la civilisation technique.

La crise des valeurs qui caractérise l’époque contemporaine comme aucune autre dans l’histoire, sur les plans politique, social et religieux, et qui caractérise également l’actuelle société du  bien-être, se trouve au centre des essais constituant L’epoca della secolarizzazione. Ces essais, rédigés autour des années soixante, prennent place dans le cadre de l’analyse critique de la philosophie moderne et contemporaine donnée par Augusto Del Noce, une critique historico-philosophique qui a anticipé et rejoint la relecture historiographique à laquelle ont contribué Nolte, De Felice et Furet, et qui représente réellement un fait unique. A l’encontre de la vulgate dominante, Augusto Del Noce considère que le mal de notre époque n’est pas seulement réductible, de manière simpliste, aux différents fascismes ou autoritarismes, mais qu’il est dans le sécularisme comme tel qui est à la base aussi bien du nazisme que du fascisme, tout autant que du communisme et de la société de consommation, ou technologique, au sein de laquelle se manifeste une forme nouvelle et par certains côtés plus dangereuse de totalitarisme.
En premier lieu on cherchera à démontrer la dépendance de la société technologique à l’égard du marxisme, et sa nature ; puis à mettre en lumière l’attitude, face à la société du bien-être, adoptée par le modernisme et la théologie de la sécularisation, avant de voir comment Del Noce envisage de reproposer la pensée métaphysique et les valeurs traditionnelles.

La société technologique et le marxisme

L’originalité de la pensée de Del Noce réside dans un étroit parallèle entre l’histoire et la philosophie. L’une de ses formules les plus souvent reprises est pour affirmer que l’histoire du XXe siècle est une histoire philosophique comme l’histoire médiévale était une histoire théologique. Ce jugement suit l’interprétation du marxisme qui voit en lui le sujet de l’histoire contemporaine, cette dernière étant caractérisée par l’idée de révolution, le marxisme étant de son côté considéré comme le retournement de l’hégélianisme dans le sens d’une philosophie qui se fait monde en vue de réaliser une totalité nouvelle, un nouvel ordre de l’être. De ce point de vue il est nécessaire de le considérer au moment de sa réussite, en d’autres termes dans son entrée dans l’histoire, sous l’effet de l’action révolutionnaire de Lénine et de Staline, mais aussi au moment de son échec, ou plus exactement de la décomposition qu’il ne manque pas de subir.
Pour cela importent aussi bien le matérialisme historique, c’est-à-dire l’affirmation de la relativité historique des idées, et le matérialisme dialectique, autrement dit l’absolutisation de l’histoire, le moment utopique du marxisme qui fait de lui une religion séculière. Mais il est évident qu’il se présente ici une contradiction insurmontable. Pour Del Noce, on ne peut pas se contenter de réduire le marxisme à une simple idéologie (comme l’avait fait Benedetto Croce), ni de le considérer comme susceptible de réforme ou de dépassement (inveramento). Del Noce souligne souvent « que cette contradiction ne mène pas à un dépassement mais à une décomposition, et que celle-ci ne le fait pas se concilier avec le laïcisme libéral ou avec la pensée religieuse, mais le conduit à une forme d’athéisme pire et plus radicale encore que celle de ses origines, en même temps qu’à la réalisation d’un régime oppressif, même si les institutions démocratiques peuvent éventuellement demeurer en place » ((. Augusto Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, op. cit., p. 57.)) . Nous trouvons déjà dans ces lignes une définition possible de la société technologique, société qui s’est développée en Occident par opposition au communisme dès les lendemains de la guerre. Cette société fait du bien-être (entendu comme satisfaction des instincts de l’homme) une fin absolue et se caractérise par le totalitarisme de l’activité technique qui absorbe entièrement l’activité de chaque individu. La comparant au marxisme, Del Noce la définit comme « une société qui accepte toutes les négations du marxisme quant à la pensée contemplative, la religion et la métaphysique, qui accepte par conséquent la réduction marxiste des idées au rang d’instruments de production, mais qui, d’autre part, rejette les aspects messianico-révolutionnaires du marxisme, c’est-à-dire ce qui reste encore de traces religieuses dans l’idée révolutionnaire. Sous cet angle, il représente vraiment l’esprit bourgeois à l’état pur, l’esprit bourgeois qui a triomphé de ses deux adversaires traditionnels, la religion transcendante et la pensée révolutionnaire. […] Par une singulière hétérogenèse des fins, le marxisme a conduit l’esprit bourgeois à se manifester à l’état pur, mais une fois que cela a été le cas, il s’est avéré inapte à le combattre. La société technologique signe l’abdication du marxisme en faveur des inventeurs de l’organisation rationnelle de la société industrielle, Saint-Simon et Comte, ne considérant toutefois chez Saint-Simon et Comte que l’aspect par lequel ils sont représentatifs de l’esprit polytechnique, dûment séparé de celui de la religion bizarre à laquelle ils voulaient le lier » ((. Ibid., pp. 14-15.)) . En ce sens, la société technologique est un marxisme séparé de tout résidu de pensée contemplative, de toute espèce de lien, même ténu, avec la transcendance. C’est donc un pur relativisme et une disparition totale de toute valeur permanente. La philosophie se réduit à une pure sophistique, à quelque chose de superflu, parce que l’unique réalité considérée comme certaine est celle qui tombe sous la domination de la science. En effet, si la raison ne participe d’aucun principe absolu qui puisse la dépasser, d’aucun Logos, il est évident qu’elle ne peut avoir qu’un caractère instrumental : de là la singulière union entre le perfectionnement maximum des moyens et le maximum de confusion sur les fins, à partir du moment où les idées et les valeurs ne sont que contingentes et relatives à une situation historique donnée. De là le pantechnicisme et la domination absolue de la science. Mais quel est le milieu et en même temps la limite du savoir scientifique (dont Del Noce ne condamne certes pas le progrès, et dont il attend même une certaine amélioration de la condition humaine) ? C’est la nature dans son aspect matériel, ce qui veut dire, pour ce qui est de l’être humain, dans sa dimension biologique, au sens le plus large du terme. La conséquence inévitable en est la disparition de toute différence qualitative entre l’homme et l’animal, ce qu’a bien souligné Max Scheler. D’où l’utopie de la société technologique : poursuivre le plus possible la satisfaction des besoins sensibles de l’homme. C’est en ce sens que la société technologique est par essence irréligieuse, et ce n’est donc pas par hasard que Del Noce parle ici d’irréligion naturelle, puisqu’elle se pose avant tout en termes d’absolue indifférence vis-à-vis du problème religieux. Nous pourrions rappeler une formule du P. Cornelio Fabro, et dire que nous vivons dans un contexte culturel et social dans lequel « même s’il existe, Dieu n’entre pas », ce qui équivaut à dire qu’il n’est qu’une abstraction en comparaison des problèmes de la vie. Jean Daniélou a eu ici une approche de la société technologique qui rejoignait celle de Del Noce. Il affirmait que cette civilisation était terriblement destructrice du point de vue religieux et poserait à l’Eglise des problèmes dramatiques, ne serait-ce qu’en raison de sa puissance, puisque les hommes contemporains sont toujours plus débordés par la civilisation collectiviste où ils vivent. De ce fait ils ont de moins en moins le loisir de vivre leur vie intérieure ; les préoccupations matérielles et les soucis quotidiens s’y ajoutant, leur capacité d’attention est captée en totalité. Jean Daniélou mettait en évidence le fait que le danger ne venait pas tant d’un athéisme militant sur le terrain intellectuel que d’un athéisme rampant, fruit de l’indifférence, d’une sorte de torpeur spirituelle susceptible d’envahir peu à peu l’humanité entière. La disparition de l’intériorité spirituelle deviendrait alors le plus grand problème de la fin du siècle ((. Cf. Jean Daniélou, Il dialogo fra cristianesimo e mondo contemporaneo, Borla, Turin, 1968, pp. 28-30.)) .

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10 Oct 2012

Une lecture politique du Tartuffe de Molière par Teodoro Klitsche de la Grange

[note : cet article est paru dans catholica, n. 72, p. 129-145]
De bonnes âmes ont fait mine de considérer le retour de Silvio Berlusconi comme une réapparition de l’hydre « nazifasciste » alors que l’ascension de ce personnage politique issu de la finance et des médias est seulement représentative de l’évolution actuelle des démocraties occidentales. L’étude qui suit est parue en italien dans le trimestriel de Ravenne Libro aperto (n. 23, octobre-décembre 2000). Il est symptomatique qu’une réflexion de ce genre, qui met en cause certains des comportements inhérents à toute partitocratie, ait pu paraître dans une publication se situant dans l’héritage du radicalisme — plus précisément du libéraldémocratisme de Gobetti et du Parti d’Action de l’époque de la fin du fascisme. Rappelons que Teodoro Klitsche de la Grange dirige, également à Rome, une revue trimestrielle de philosophie politique, Behemoth.
Pour la bonne compréhension de son analyse, rappelons que le personnage d’Orgon est celui d’un bon bourgeois dévot et infiniment plus naïf que sa femme Elmire, ou ses enfants Dorine et Damis. Malgré les avertissements de son beau-frère Cléante, il ne comprend pas que l’homme qu’il a recueilli par bonté, Tartuffe, le gruge plus qu’il n’est imaginable.

En ces temps d’humanitarisme larmoyant, il est particulièrement intéressant de relire le Tartuffe de Molière, comédie qui a une dimension et une portée politiques, bien qu’il ne s’agisse pas là de son aspect le plus connu, en dehors du panégyrique final de Louis XIV. Et cependant Molière lui-même le met en avant quand il écrit dans sa préface que « [l’hypocrite] est, dans l’Etat, d’une conséquence bien plus dangereuse que tous les autres », pour l’Etat donc, autant sinon plus que pour la religion. Dans le premier placet adressé au Roi pour qu’il annule l’interdiction de représenter la comédie en public, il ajoutait que « l’hypocrisie sans doute en est un [des vices] des plus en usage, des plus incommodes et des plus dangereux » pour lequel « j’avais eu, Sire, la pensée que je ne rendrais pas un petit service à tous les honnêtes gens de votre royaume, si je faisais une comédie qui décriât les hypocrites […] qui veulent attraper les hommes avec un zèle contrefait et une charité sophistique ». Molière soulignait par là le danger de l’hypocrisie pour l’Etat en même temps qu’il indiquait le caractère éducatif de sa comédie et le service qu’il cherchait à rendre aux gens de bien, ne se contentant pas de les distraire mais les aidant à comprendre les tromperies se profilant derrière les propos séduisants et les manières sournoises et affectées des imposteurs. Plus important, Molière a identifié avec génie les traits caractéristiques de l’hypocrite, surtout de cette espèce particulière qu’est l’hypocrite public, avant d’en montrer le danger pour l’Etat.
L’hypocrite privé (tel le mari infidèle) ne se sert pas des croyances, des institutions, des représentations publiques pour atteindre ou tout au moins camoufler ses intérêts privés : un mari infidèle qui veut cacher une fugue avec sa maîtresse raconte à sa femme qu’il a été invité à une rencontre de travail. A l’inverse, et telle est la première des caractéristiques identifiées par Molière, Tartuffe camoufle ses projets et ses intentions délictueuses, toutes à but strictement personnel, en faisant appel à des opinions et des intérêts partagés de tous. Il se sert de la religion pour monter son escroquerie, puis du pouvoir judiciaire pour la mener à son terme. Il utilise le droit contre le droit, la religion contre la religion. Dans l’Acte IV, quand il discute avec Cléante qui lui rappelle les préceptes de la charité chrétienne et l’exhorte à réconcilier Orgon et Damis et à refuser la donation qui lui a été faite, Tartuffe, en évidente difficulté, lui réplique : « L’intérêt du Ciel n’y saurait consentir ». L’intérêt « public » devient ainsi une excuse pour encaisser le profit de son escroquerie. A la réplique de Cléante lui demandant pourquoi il se préoccupe des intérêts du Ciel qui n’a certainement pas besoin des hommes pour punir les coupables, et l’invite à ne pas tenir compte des jugements des hommes, Tartuffe, de plus en plus embarrassé, répond — à son seul profit — par une distinction entre for interne et for externe et dit que s’il pardonne dans son coeur à Damis, il est hors de question qu’il change sa ligne de conduite et moins encore qu’il  renonce à accepter la donation, parce que, dit-il, « je crains / Que tout ce bien ne tombe en de méchantes mains, / Qu’il ne trouve des gens qui, l’ayant en partage, / En fassent dans le monde un criminel usage, / Et ne s’en servent pas, ainsi que j’ai dessein, / Pour la gloire du Ciel et le bien du prochain ». Il confirme ainsi que l’intérêt et le bien d’autrui ne sont qu’un camouflage des siens propres, et qu’en même temps, en les confondant, il se sert des premiers pour désorienter le prochain et réaliser les seconds. Qu’il agisse ainsi, c’est Dorine qui l’explique dans la dernière scène, tandis que Tartuffe, qui croit avoir achevé son plan avec succès, se voit rappeler par Orgon les bienfaits reçus et lui répond : « Oui, je sais de quels secours j’en ai pu recevoir ; / Mais l’intérêt du Prince est mon premier devoir ; / De ce devoir sacré la juste violence / Etouffe dans mon coeur toute reconnaissance, / Et je sacrifierais à de si puissants noeuds / Ami, femme, parents, et moi-même avec eux », ce que Dorine commente : « Comme il sait de traîtresse manière, / Se faire un beau manteau de tout ce qu’on révère ! » En effet, il est essentiel à l’hypocrite public de masquer ses manigances et ses intérêts personnels derrière ce qui est le plus révéré par tous, et plus ils sont coupables, plus doivent être élevés les principes qu’il invoque dans son imposture. Religion, droit, patrie, loyauté sont donc la justification et la couverture les plus adaptées aux objectifs du criminel et de l’escroc.
Non seulement il n’y a pas contradiction, mais il y a plutôt suite logique dans la manipulation que Tartuffe fait subir au pouvoir temporel après s’en être pris au pouvoir spirituel. Cela, non seulement parce que le christianisme, avec le sacrifice du Fils de Dieu fait homme, souffrant et mourant pour le rachat de l’humanité, offre l’exemple le plus élevé et le plus évident du sacrifice de soi pour le bien des autres, et le modèle de toute fonction publique, mais également parce qu’à l’époque de Molière, le processus de la sécularisation, déjà très avancé, n’avait pas encore enlevé à la religion son caractère public, celle-ci demeurant le principe de légitimation de l’autorité et de l’ordre social. C’est d’ailleurs l’époque où Bossuet soutient de ses arguments la monarchie de droit divin — le Roi est le représentant de Dieu ((. C’est une expression plusieurs fois utilisée par Bossuet dans sa Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, et par ailleurs commune même dans la théologie protestante. Calvin écrivait par exemple que les gouvernants reçoivent commandement et autorité de Dieu et « représentent pleinement sa personne, dont ils sont en quelque sorte les vicaires ». Il est inutile d’ajouter que Calvin, dans le même temps, contestait au pape d’être le Vicaire du Christ. Il poursuit : « En somme, s’ils se souviennent qu’ils sont vicaires de Dieu, ils ont à s’employer de toute leur étude, et mettre tout leur soin de représenter aux hommes en tous leurs faits, comme une image de la providence, sauvegarde, bonté, douceur et justice de Dieu ».))  — et où il interprète le verset paulinien de l’Epître aux Romains « Omnis potestas a Deo » dans le sens d’une légitimation du pouvoir constitué et du devoir d’obéissance des sujets (ce que ne font pas d’autres théologiens comme Suarez, Mariana et Bellarmin). Si le Roi, comme l’écrit Bossuet, est « l’image mortelle de [l’]immortelle autorité » de Dieu, il est clair qu’une obéissance feinte, tout comme une fausse dévotion, est corrosive de l’ordre établi. Par ailleurs Bossuet considère l’ennemi public, c’est-à-dire l’ennemi du gouvernement légitime sous protection divine, comme « ennemi de Dieu » ; le parallélisme entre imposteur public et imposteur religieux est donc fondé. En troisième lieu, la manipulation de l’hypocrite ne s’arrête pas à la religion, mais s’étend pour ainsi dire naturellement au droit, entendu au sens large de norme aussi bien que d’institution. Tartuffe trompe Orgon en obtenant, par sa fausse dévotion, la donation de ses biens, puis il se sert du droit (de la loi) pour un objet juridiquement et surtout moralement délictueux. Enfin il recourt au pouvoir judiciaire de l’Etat pour faire exécuter, au détriment de son propre bienfaiteur, l’affaire qu’il a obtenue par dol, et y réussit sans difficulté — la scène avec Monsieur Loyal est l’une des plus divertissante et instructive de toute la comédie. Enfin, il en arrive à se servir du souverain en dénonçant Orgon comme subversif. Mais dans la logique de la pièce, cela est de trop, et c’est l’erreur qui fait échouer tout son plan. Car le Roi, à la différence de l’ingénu Orgon et des magistrats évidemment distraits et formalistes, se rend compte d’un seul coup de l’individu auquel il a affaire : « Un prince dont les yeux se font jour dans les coeurs, / Et que ne peut  tromper tout l’art des imposteurs ». Le châtiment tombe alors avec rapidité et précision, et clairement aussi extra ordinem, en dehors des voies formelles suivies par les pouvoirs délégués par le souverain, qui les déclare incompétentes, casse leurs décisions, annule la donation, rétablit le cours de la justice — la justice concrète — que Tartuffe avait détourné à son service. Les ruses de l’hypocrite ne trompent pas le monarque, car « de pièges plus fins on le voit se défendre ». Au contraire des Cavaliers d’Aristophane où le peuple souverain était représenté sous les traits de Demos, un vieux gâteux aux mains de prétendus serviteurs qui le poussaient à faire ce qu’ils voulaient, dans Tartuffe, le souverain est une présence supérieure et providentielle qui corrige les mesures erronées des fonctionnaires subalternes. Leur rapport avec Demos est exactement inversé : alors que chez Aristophane ce sont les serviteurs qui décident à la place du souverain, ici c’est le souverain qui décide à la place des pouvoirs délégués en rectifiant leurs erreurs.
Dans cette opposition, on peut voir tantôt la différence entre la démocratie (surtout quand elle dégénère) et la monarchie, tantôt une « philosophie » du pouvoir politique commune aux deux auteurs. Dans la démocratie, régime qui entraîne, ou devrait entraîner la plus grande dépersonnalisation du pouvoir, puisque celui-ci n’appartient à aucun individu ou groupe d’individus mais à tous, les décisions effectives reviennent en fait aux pouvoirs inférieurs, complices, bien qu’opposés entre eux, quand il s’agit de faire barrage aux décisions supérieures du peuple souverain, mais solidaires dès qu’il s’agit de garantir l’intangibilité de leur domaine propre de compétence et leur sphère de pouvoir personnel. Dans la monarchie, fondée sur la personnalisation du pouvoir et des décisions — le pouvoir souverain coïncidant avec une personne physique — la garantie du droit et de l’ordre est au contraire obtenue par la force même de cette autorité personnelle et providente, précisément parce qu’elle se fonde sur une rapidité de décision impossible à attendre d’une assemblée, même de celle d’une petite cité. La personnalisation du pouvoir, base de toute structure politique, en ressort fortifiée. En substance, il s’agit de décider si le pouvoir personnel des « serviteurs » doit être contrôlé par un pouvoir personnel supérieur, présent et effectif, ou bien par un pouvoir collectif mis dans l’impossibilité d’effectuer un contrôle, ou de donner une réponse prompte et exhaustive.
Tartuffe ne peut donc pas tromper le souverain, pas plus qu’il ne réussit à détourner à son profit le droit et le fonctionnement des pouvoirs subordonnés. La loi se prête à des interprétations, souvent intéressées, parce que la décision humaine a besoin d’être appliquée à un moment donné. C’est ici qu’apparaît la contradiction, parce qu’« il n’existe pas de choses innocentes qui ne soient susceptibles d’être corrompues par les hommes » (Molière), et la loi, en tant qu’elle est voulue, fait partie de ces choses. Mais on ne peut pas éviter la vérification par le souverain, comme Molière l’a bien vu. La volonté souveraine n’est pas une chose, comme la loi pour un notaire, un avocat ou un juge, mais bien la décision d’un être qui veut. Le monarque est « la source de la puissance et de l’autorité […] le juste dispensateur des ordres absolus, […] le souverain juge, et le maître de toutes choses » ((. Cf. second Placet adressé par Molière à Louis XIV pour la révocation de l’interdiction de la représentation de la comédie.)) . Le souverain est maître de la loi, et de fait, dans le cas dont il s’agit, il l’enfreint par la décision personnelle qu’il prend pour rétablir l’ordre juste. Peu de temps avant, Bodin avait exprimé de manière analogue le rapport entre le souverain et la loi dans sa célèbre définition : « Summa in cives legibusque soluta potestas », même si le pouvoir de déroger à la loi dans un cas concret avait été rattaché par le grand juriste à l’état de nécessité publique, alors qu’il a ici pour finalité la conservation et le triomphe de la justice substantielle et d’un ordre juste. Reste le fait que Molière oppose la loi, et l’ordre formel, à la décision souveraine (juste et « substantielle »), l’autorité et le pouvoir souverain l’assurant en « tranchant en dernier ressort », y compris à l’encontre de la loi positive. Il vient à l’esprit une autre opposition : celle, très connue, opposant Antigone à Créon, la loi naturelle et « divine » — la justice que garde Thémis — à celle, positive, dictée par le pouvoir humain. Dans la tragédie grecque, cette opposition découle entièrement d’une représentation du monde qui ne conçoit pas le Dieu chrétien, créateur et personnel, intervenant dans l’histoire (la Providence) et dans la nature, par le miracle ; fonction dont l’analogue est, selon Schmitt, la décision souveraine dans l’état d’exception ((. Politische Theologie. [Théologie politique, traduction et présentation de J.-L. Schlegel, Gallimard, NRF, 1988.])) . L’opposition dans la tragédie de Sophocle est par conséquent opérée entre les deux « lois », ou mieux, les deux nomoi, l’un divin et s’imposant à la conscience individuelle, l’autre pesant sur l’homme comme membre d’une communauté nécessairement organisée selon des rapports d’ordre et de pouvoir.
Dans Tartuffe, l’opposition est faite entre le commandement absolu et personnel du souverain, à qui incombe la fonction de créer et maintenir l’ordre, et la loi elle-même : celle-ci ne trouve son application que dans l’ordre courant, en vue et en fonction duquel peut s’appliquer une décision dérogatoire prise en dernier ressort. Cela révèle que le pouvoir du monarque échappe à l’opposition entre Antigone et Créon, entre loi naturelle et loi positive, parce qu’il est alternativement l’une et l’autre, synthèse entre la norme divine et la loi positive. C’est en fonction d’une norme naturelle, tenant aux principes généraux de la sociabilité humaine et aux rapports et sentiments qui lui sont associés (gratitude, loyauté, « transparence ») que le monarque annule le contrat, même s’il est valide aux yeux de la loi positive et des tribunaux. Le pouvoir de Créon se conjugue ainsi, dans le monarque, à l’impératif d’Antigone. Pour user, peut-être un peu improprement, de la terminologie d’un grand juriste comme Hauriou, la fonction du souverain est celle de créer et garantir par la puissance publique un ordre conforme à l’« idée directrice » de l’institution sociale. Ou encore, dans une autre perspective de rapports et de concepts, la souveraineté est tour à tour — et réunit — la summa potestas et la summa auctoritas, tandis que dans Antigone elles sont dissociées, même si c’est derrière l’opposition entre la loi positive et la loi naturelle.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
9 Sep 2012

De la religion à la gnose scientifique par Georg Kamphausen

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 67, p. 42-50]
Directeur du Centre de recherches sur l’Amérique à l’Université de Bayreuth, Georg Kamphausen fait partie, avec Clemens Albrecht ((. Auteur de Zivilisation und Gesellschaft [Civilisation et société], Wilhem Fink Verlag, Munich, 1995, recensé dans Catholica, n. 48, été 1995, pp. 99-101.)) , de la génération des derniers élèves de Friedrich-Heinrich Tenbruck, ce sociologue allemand aujourd’hui décédé, à l’origine d’une critique radicale des sciences humaines ((. L’oeuvre principale dans laquelle est exprimée cette prise de position est Die Abschaffung des Menschen. Die unbewältigten Sozialwissenschaften [L’abolition de l’homme. Les sciences sociales non domestiquées], Styria, Graz, 1983. Voir notamment « Sciences humaines et idéologie », Catholica, n. 38, juin 1993, pp. 35-40. On trouvera plus loin l’expression de « sciences sociales » [Sozialwissenschaften], plus communément usitée en Allemagne que celle de « sciences sociales » ; rappelons que les deux expressions ont une source commune, d’ailleurs germanique, dans le concept de Geisteswissenschaften (sciences de l’esprit), titre de l’ouvrage fondateur de Wilhelm Dilthey, dont l’édition française, en 1942, a typiquement été intitulée Introduction aux sciences humaines.)) .

Si les psychologues, les pédagogues et autres adeptes des sciences sociales jouent un rôle décisif dans la société en tant qu’élites professionnelles, c’est parce que ces experts de la réalité ont imposé une nouvelle vision du monde et de nouveaux espoirs. A l’époque où j’ai écrit ma thèse, j’étais très influencé par la perspective théorique de mon professeur Friedrich-H. Tenbruck. Je croyais à la thèse d’un vaste complot des sciences sociales pour imposer leur idéologie et prendre ainsi le pouvoir. Il fallait donc dénoncer la machination, faire tomber les masques des idéologues et la vérité devait s’installer naturellement. Avec le recul, il me semble que la réalité est bien plus complexe et ne peut être décrite en termes de complot pur et simple. Quand j’ai écrit mon livre, je pensais que le phénomène concernait essentiellement le domaine ecclésial et que c’était à ce niveau que s’était exercée une pression sur la pastorale traditionnelle. Entre-temps, j’ai pu constater que cette influence s’est avérée plus décisive encore dans le domaine des mentalités, l’idéologie des sciences sociales s’étant en fait banalisée pour devenir le credo de monsieur tout-le-monde. Les apprentis experts ont en définitive fabriqué une « réalité » qui, s’étant répandue au-delà de la sphère scientifique pour imprégner tous les secteurs de la vie, leur a progressivement échappé. A partir de là, il ne restait plus qu’à confirmer cette réalité ou à la refuser. Or, il est très difficile pour des intellectuels qui gagnent leur vie par leurs écrits et leurs discours de contredire les interprétations des hommes ordinaires qui ne font que reprendre à leur compte ce qu’ils ont entendu des experts. On a affaire à un cercle vicieux qui ne fait que s’aggraver : ne pouvant désavouer ce qu’ils ont eux-mêmes semé, les intellectuels se limitent à reformuler les idées communes dans un langage plus scientifique. Du fait de ce jeu de miroir, il est de plus en plus difficile de faire une différence entre la conception de l’homme ordinaire et celle de l’expert.
Cette uniformisation idéologique par le biais de la gnose scientifique et technique atteint tous les secteurs de la vie mais c’est dans le domaine religieux qu’elle est la plus significative. L’Eglise a eu en effet tendance à anthropologiser son discours en jouant de plus en plus sur la rhétorique du besoin : il ne s’agit plus de savoir où est la vérité mais de discerner ce que l’homme attend de l’Eglise. Du côté des prêtres, la tentation a été également grande de naturaliser la fonction sacerdotale en la réduisant à une forme humaniste d’assistanat social. Dès lors disparaît le Dieu qui punit ainsi que toute forme de culpabilité. Si l’Eglise se montre complaisante, elle est la bienvenue. En revanche, là où elle s’affirme et s’oppose, comme par exemple au sujet de la distinction entre amour et sexualité, là où elle exige une perspective bien particulière fondée sur la distance vis-à-vis de soi-même, elle est mal reçue. On l’accuse d’être étrangère au monde, de ne pas comprendre les vrais besoins des hommes. Evidemment, il est toujours possible de réinterpréter la tradition dans un sens moderne mais cela signifie que la tradition devient négociable, et le relativisme historiciste n’est pas loin. La théologie et l’Eglise ne peuvent démordre de leur Proprium, cette façon très particulière de voir les choses, dans laquelle ce ne sont précisément pas l’homme et l’idée qu’il a de lui-même qui sont au centre mais où ce point de vue anthropologique ne prend sa signification que dans l’orientation vers Dieu. Quand je comprends ce processus d’orientation de l’homme vers Dieu de manière trop humaine, quand je me vois progressivement incapable de reconnaître dans le prochain le reflet de Dieu, quand je fais de la création un objet, je dénature non seulement l’homme mais également la nature dans un processus d’hominisation, d’humanisation de la perspective.
Si certains clercs ont été tentés de naturaliser la fonction sacerdotale en la réduisant à un rôle d’accompagnement psychologique, on peut s’interroger sur l’influence qu’ont pu avoir dans ce processus les sciences sociales et notamment la psychologie. Il est étonnant de constater que ceux qui prétendent détenir la clé du fonctionnement de l’âme en se réclamant de la psychanalyse et des méthodes de dynamique de groupe ne sont pas dans la plupart des cas de véritables experts. Maîtrisant la rhétorique et les techniques de discussion, ils affirment disposer de la compétence psychologique mais n’ont bien souvent ni formation médicale ni compétence psychiatrique ((. Je mettrai à part le cas de la plupart des psychologues allemands qui, généralement adeptes de Jung, viennent de la psychologie sociale et de la tradition psychologique spiritualiste.)) . Ils produisent donc une compétence d’un autre style qui a plus à voir avec la crédibilité. En invoquant leur statut de thérapeutes, ils produisent d’autant plus de crédibilité chez leurs patients que ceux-ci sont acquis aux vertus scientifiques et médicales de la psychologie. Si les psychologues se sont approprié un discours pseudo-scientifique qui les rend plausibles, cette plausibilité est en fait du même ordre que celle des livres que l’on trouve dans le rayon ésotérique des librairies. L’influence des sciences sociales et des psychologues ne résulte absolument pas du caractère scientifique de leur propos. Au contraire, c’est dans la mesure où ils offrent un habillage scientifique à la justification de la praxis dominante qu’ils jouent un rôle central pour apaiser les consciences. Qui n’a pas entendu dire à titre d’argument de justification : « Mais n’as-tu pas lu le livre d’Eugen Drewermann ? Ne sais-tu pas que le féminisme… ? » Tout cela correspond en fait à une forme d’anti-institutionnalisme : ce n’est pas le prêtre en tant que personne qui apparaît comme étranger et gênant, mais l’Eglise en tant qu’institution millénaire rappelant à l’homme ses devoirs et sa condition contingente. C’est là toute la différence entre le vieil anticléricalisme et cette radicale aversion pour l’institution ecclésiale.
Je ne crois pas que la création d’une agence spécialisée dans l’élimination des déchets de l’âme permettra de rendre l’homme heureux. Le psychothérapeute n’est pas en mesure d’absoudre quelqu’un de sa faute personnelle. Il ne peut pas dire : « Cette faute, c’est toi qui l’a commise. C’est ta faute personnelle et tu ne dois pas seulement te réconcilier avec toi-même et ton prochain mais également avec Dieu ». Le psychothérapeute se limite donc à renvoyer l’homme à ses problèmes sans véritablement les résoudre. C’est la méthode psychologique de la reformulation, cette technique de miroir qui renvoie la conscience à sa responsabilité personnelle. Cependant, même si vous prenez conscience des liens qui vous rendent coupables et comprenez pourquoi cela s’est passé ainsi, vous aurez beau vous trouver toutes les excuses possibles, cela ne réglera pas votre problème. A la base, il y a en fait l’idée que les problèmes sont mes problèmes et que je peux seul les résoudre. Si vous êtes suffisamment fort, vous parviendrez à décrire un chemin de sortie mais dans tous les cas, ce n’est pas la science qui vous soulagera la conscience. Je crois que beaucoup de gens ressentent certains échecs comme des fautes subjectives et en souffrent fortement. Cependant, ayant perdu tout repère et tout critère de jugement, ce n’est pas le psychologue qui les aidera à trouver la voie et la vérité. Au contraire, en retravaillant sans cesse la biographie de son patient, le psychologue n’offre comme seule alternative que la fuite en avant dans un processus sans commencement ni fin qui laisse l’homme seul face à une existence chaotique constituée de ruptures successives. Si aujourd’hui il a un travail, demain il n’en aura plus. S’il est marié et a des enfants, demain il vivra seul sans enfants. S’il vit en ville, demain il vivra à la campagne. La réalité, c’est que personne ne veut d’une biographie chaotique. Chacun cherche donc à se construire un monde fait de continuités. Ayant besoin d’ordre, d’autorité et de dogmatique, l’homme cherche un point d’ancrage qui lui permette d’énoncer une nouvelle phrase et de prendre du recul par rapport à son expérience immédiate. L’homme a besoin d’une perspective qui donne sens à cette vie terrestre. Sur ce point, les experts des sciences sociales ne peuvent apporter aucune aide. Ils ont toujours eu cette prétention d’aider les gens dans les situations de crise mais ils sont devenus des conseillers inefficaces et ont de ce fait perdu toute crédibilité.

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5 Mai 2012

De la gnose à l’utopie par Thomas Molnar

[note : cet article est paru dans catholica, n. 45, p. 77-85.]
Le sujet de la gnose est toujours d’actualité car il est indétachable de la religion et de la civilisation chrétienne, depuis la fondation de celle-ci. Il est également inséparable de ce qu’il convient d’appeler l’utopisme, car, nous allons le voir, gnose et utopie sont deux faces de la même réalité, l’une et l’autre marquées du signe de la religion et de sa forme politique sécularisée.
Examinons d’abord la gnose à laquelle une énorme littérature a été consacrée depuis les premiers siècles chrétiens jusqu’à nos jours. L’origine n’en est pas exactement connue et les érudits, Hans Jonas, R. Bultmann, Eric Voegelin, Henri-Charles Puech, Hans Leisegang, et bien d’autres en discutent. Admettons qu’elle ait surgi dans l’immense territoire qui englobe l’Inde, l’Iran, le Moyen-Orient, l’Egypte et la Syrie pour aboutir en Grèce. Le mot vient d’un terme grec qui signifie « savoir » mais pas dans le même sens qu’épistemé. Tandis que ce dernier terme indique la connaissance humainement acquise et discursive pour ne pas dire dialectique, la gnose signifie un savoir implanté par Dieu dans l’esprit de l’homme, et davantage qu’un savoir, en vérité une étincelle divine, consubstantielle à la divinité. Tout le monde ne possède pas la gnose et seul un petit groupe peut s’enorgueillir de l’avoir : ce sont les « gnostiques », qui deviennent par là des élus, des aristocrates de l’esprit, et par conséquent des « spirituels ».
En dessous d’eux se trouve la majorité des hommes, divisée en deux strates : les psychoi, dont l’âme (psyché) est intelligente mais surtout appétitive, et les hyloi, inférieurs puisque constitués de matière (hyle). Ils n’ont par conséquent pas de contact possible avec les gnostikoi qui ont la compréhension de Dieu et des choses divines tout ensemble.
Il s’agit donc, dans la mythologie gnostique, de l’éternel combat entre esprit et matière, combat mitigé par ce qu’il convient d’appeler une « pédagogie », étant donné que les inférieurs sont à la rigueur capables de se hisser jusqu’au statut supérieur. Ce serait la fin de l’histoire, l’aboutissement du drame divin, parce que les possesseurs de la gnose finiraient par fusionner avec Dieu et intégrer à sa substance purement spirituelle leurs propres particules (étincelles) d’origine divine. Dieu serait ainsi entier, mais remarquons que ce serait grâce aux humains !
Quelle est la nature du combat en vue de la spiritualisation et de la divinisation de l’ensemble ? Il faut ajouter à ce que nous avons déjà dit que Dieu, dans les systèmes gnostiques (car il y en a d’innombrables), n’est pas le créateur des hommes et du monde. Il est trop pur pour songer à sortir de lui-même, trop spirituel pour créer la matière qui est le principe du mal et comme tel en-dehors de la rédemption. Le créateur c’est le Démiurge, le Prince des Ténèbres qui, afin de l’emporter sur Dieu, a pétri l’homme de matière, en y mettant, cependant, un peu de la substance divine, permettant à l’homme de vivre et de fonctionner. Le drame de l’histoire et du salut consiste dans le combat de ces êtres inachevés, les gnostikoi, contre le Démiurge (ou Lucifer, etc.) ; le déroulement du combat est la lente spiritualisation de l’humanité, jusqu’à ce que le Démiurge subisse la défaite finale. Le mal (la matière) sera vaincu et les hommes seront déifiés.
En attendant, seuls les gnostiques (les élus) se chargent de l’histoire et ils en portent la signification et l’espoir — ce qui leur garantit une position d’élite permanente et la suprématie sur la majorité inférieure qui est enfoncée dans la matière. Il est entendu que le monde, au vu des projets de son créateur, est radicalement, irrémédiablement mauvais — il convient cependant de constater que l’adjectif « mauvais » n’est pas une référence au bien et au mal comme l’entend la morale, mais qu’il est au-delà du bien et du mal (comme chez Nietzsche et Teilhard de Chardin) et qu’il indique la matérialité. Le « bien » signifie, par conséquent, la possession de l’intellect, le regard supérieur et le statut de « sur-homme ».
Tout dans les doctrines gnostiques souligne ce jeu de supériorité/infériorité de certains par rapport aux autres. Ce jeu se manifeste également dans la liberté sexuelle des uns et des autres. Certaines sectes gnostiques prêchent et pratiquent l’ascèse totale mais d’autres sont d’avis que tout est permis aux élus, notamment un dévergondage sexuel qui peut aller jusqu’à l’orgie et au massacre des nouveaux-nés. La spiritualité des gnostiques les place en effet au-dessus du comportement normalement admis. Leur for intérieur, l’étincelle divine, les préserve de toute culpabilité et de tout péché ayant trait à la vie matérielle et lié à la partie corporelle de leur être.
Certains gnostiques se servirent du terme allogènes (« nés ailleurs ») pour signaler leur naissance et pour signifier qu’ils ne faisaient pas partie de la condition humaine d’ici bas et que la morale du milieu humain ne s’appliquait pas à eux. (Aujourd’hui nous parlons « d’aliénation », selon un terme dérivé du latin exprimant la même chose). Citoyens d’un autre ordre, leur participation au monde matériel ne pouvait leur être réclamée. Ils condamnaient par conséquent la famille, la procréation, la vie de la Cité, les institutions, et bien entendu l’Eglise, car tous ces phénomènes appartiennent à l’ordre matériel et le prolongent. Plus tard, en raison de leurs lois internes, les communautés gnostiques, Cathares (« purs »), Bogomils, etc., auront maille à partir avec les tribunaux de l’Eglise et de l’Etat (inquisitions romaine et espagnole) qui les accusent de mener une existence non seulement anti-chrétienne, mais aussi anti-sociale. A partir du Xe siècle, les communautés gnostiques que l’Eglise persécuta sans pouvoir les éradiquer complètement se rassemblèrent autour de leurs propres églises, avec leur liturgie et leur mode de vie. Elles adoptèrent la communauté des biens et des femmes et un système de préséances où les « vieux », les « saints » et les « élus » étaient vénérés, tandis que Rome était considérée comme la Grande Prostituée, Babylone ou l’église du diable (Démiurge). Ce vocabulaire annonçait déjà celui des réformateurs et des controverses de la Renaissance.
On voit qu’il s’agit d’un corps de doctrine qui puisait à de nombreuses sources : le dualisme iranien, la prétendue tradition « égyptienne », le dialogue de Platon, Timée (où figure le Démiurge en tant que créateur), le Judaïsme, le christianisme lui-même, ont versé leur trop-plein dans des esprits à l’enthousiasme facile. Les dirigeants des sectes sont de véritables philosophes comme par exemple Valentinien et Basilides, ainsi que Marcion que critiqua Tertullien. La thèse de Marcion (et de ses fidèles, les marcionites) présente des arguments à première vue raisonnables. Il y a deux Testaments, chacun parlant de son Dieu. Yahweh ne pouvait être le vrai Dieu car c’est un monstre cruel et sa création est précisément celle du monde matériel. Autre est le Christ, le Dieu bon, mais il est tenu enchaîné par Yahweh qui joue ici le rôle du Démiurge. La religion chrétienne doit combattre le judaïsme et sa matérialité, et oeuvrer à la spiritualité. Cependant Marcion, lui aussi, est « anti-matière » et il ridiculise la procréation car, dit-il, l’homme naît « entre l’urine et l’excrément. »
Tel est, brièvement résumé, l’enseignement des gnostiques qui se situe dans une pénombre entre la philosophie grecque et les religions moyen-orientales et surtout le christianisme. Cet enseignement, qui a donné lieu à de très nombreuses sectes, a suivi la destinée des systèmes fondés sur les excès de l’imagination et de l’enthousiasme, et qui n’étaient pas contrôlés par une institution solide. Du moins nous offre-t-il l’image fidèle de ce qui arrive lorsque l’esprit se donne entière liberté, ou lorsque les données sérieuses d’une doctrine se permettent les jeux dangereux d’un syncrétisme échappé à la surveillance de la raison. On comprendra mieux le combat qu’ont mené les Pères de l’Eglise contre le gnosticisme en considérant l’itinéraire ultérieur du gnosticisme qu’il convient d’appeler utopisme.
En quoi consiste celui-ci ? L’examen de la gnose évoque à chaque étape les similitudes avec les doctrines modernes, plus précisément avec les idéologies dominant notre époque. A tel point que la majeure partie de ces idéologies, entre autres celle de tonalité moderniste, peuvent être déchiffrées dans les documents gnostiques — et vice-versa, on peut comprendre l’impact de l’enseignement gnostique à partir des observations menées aujourd’hui dans le domaine de la politique, de la culture, de la pédagogie et même dans les voies empruntées par les Eglises chrétiennes. Que s’est-il passé entre le Ve et le XVe siècle, et de là à nos jours ? Il est évident que la civilisation chrétienne a été incapable de mettre complètement fin à l’inspiration gnostique. Au lieu de retracer l’histoire de ce cheminement (que j’ai entrepris dans plusieurs ouvrages, l’Utopie, éternelle hérésie, chez Beauchesne, Dieu et la connaissance du réel, PUF, La Gauche vue d’en face, Seuil, Le Dieu immanent, Cèdre), choisissons une illustration typique. Dans l’empire romano-oriental de Constantinople qui embrassait le territoire d’origine du gnosticisme, les sectes en question continuaient à prospérer. L’une d’elles, celle des « Bogomils », se répandit assez tôt dans les Balkans, alors terre impériale, passa par le nord de l’Italie (par les voies commerciales), déboucha en Provence puis remonta le long de la vallée du Rhin jusqu’aux Pays-Bas. Les Bogomils (d’où le terme injurieux de « bougre », c’est-à-dire bulgare, faisant référence aux moeurs pratiquées par ses adeptes) rencontrèrent sur leur chemin d’autres sectes plus ou moins autochtones et dont certaines charriaient un sentiment hostile à l’Eglise, du moins anti-romain. Le schisme de 1054 renforça cette hostilité et c’est en effet à partir du XIe siècle que l’hérésie se répandit : le tronc commun en est le gnosticisme qui donna naissance à des branches en nombre incalculable. Il serait bien entendu faux de mettre l’étiquette de gnose sur toutes les doctrines non orthodoxes, mais il est incontestable que nous avons là le pôle majeur.

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7 Avr 2012

La onzième heure d’Ernst Jünger par Bernhard Gajek

[note : cet entretien est paru dans catholica, n. 63, p. 98-102.]
S’il est un auteur qui a su parfaitement exprimer la fascination pour la guerre, c’est bien celui d’Orages d’acier, du Boqueteau 125 et de Lieutenant Sturm et du Travailleur. Ernst Jünger, moins d’un an après sa mort (février 1998), reste pour diverses raisons — son appartenance initiale à la Légion, son amitié avec François Mitterrand ? — l’écrivain allemand le plus lu en France. Par le fait même, bien des aspects de sa longue vie et de son oeuvre ont été examinés de près, peut-être sans tenir véritablement compte d’une ouverture religieuse qui a dépassé l’intérêt anthropologique pour la religiosité (il fut le cofondateur, avec Mircea Eliade, de la revue néopaïenne Antaios), et s’est achevée dans sa conversion finale au catholicisme. Le fait est passé assez inaperçu, du moins en dehors de l’Allemagne, bien que les images de ses obsèques aient clairement montré qu’il recevait une sépulture catholique. Le professeur Bernhard Gajek, qui enseigne l’histoire à l’Université de Ratisbonne et qui a bien connu l’écrivain, a bien voulu nous apporter des précisions à ce sujet.
CATHOLICA — De la cérémonie d’enterrement de Jünger, on ne connaît que quelques photos qui en manifestent explicitement le caractère religieux. Sa conversion au catholicisme serait-elle restée si secrète qu’elle n’aurait été connue que lors de cet enterrement ?
BERNHARD GAJEK — Ernst Jünger est mort le 17 février 1998 à l’hôpital de Riedlingen en Haute-Souabe. Il était resté quelques jours en service de réanimation. Sa femme Liselotte, qui était près de lui, a essayé de comprendre ce qu’il voulait dire, mais en vain. Ernst Jünger avait habité à proximité de Riedlingen depuis presque quarante-sept ans. En juillet 1950, il avait déménagé pour Wilflingen, un village comprenant moins de mille âmes. Il habita d’abord avec sa première femme, qui est morte en 1960, au château de Schenk zu Stauffenberg, baron d’empire et parent du comte Claus Schenk zu Stauffenberg qui avait perpétré un attentat contre Hitler. A cause de lui, les Stauffenberg de Wilflingen avaient été emprisonnés et soumis à un interrogatoire dans leur propre château. La famille Jünger déménagea au printemps 1951 dans une ancienne grande maison forestière, construction baroque datant de 1728, qui appartenait au château et était placée face à lui.
C’est dans l’église du château, Saint-Jean-Nepomucène, qu’a été célébrée une messe de requiem pour Ernst Jünger, l’après-midi du 21 février 1998. Dr Roland Niebel, curé du lieu, présida la cérémonie, qu’il concélébra avec un chanoine du diocèse de Rottenburg. Des délégués d’amicales de tirailleurs et d’associations des traditions militaires, vêtus d’uniformes multicolores, lui firent une garde d’honneur près du cercueil exposé. De la tribune de l’orgue, la petite-fille de Jünger chanta l’Ave Maria.
Ceux qui assistaient à la cérémonie funèbre, serrés dans l’église, et ceux qui avaient dû rester dehors posaient et reposaient — ce qui est compréhensible — une question : pourquoi le rite catholique ? Peut-être était-ce parce que les Stauffenberg de Wilflingen et l’église de leur château appartenaient à la confession romaine ? Jünger n’avait-il pas grandi dans une maison paternelle attachée au protestantisme libéral ? Et, lorsqu’on lui avait demandé, alors qu’il avait un âge avancé, pourquoi il payait encore l’impôt d’église, n’avait-il pas répondu d’une manière remarquablement sèche : « Mais je suis conservateur ». Le jour de l’enterrement, presque personne ne savait mis à part la famille que, le 26 septembre 1996, c’est-à-dire en pleine possession de ses forces corporelles et intellectuelles, Ernst Jünger s’était converti à l’Eglise catholique devant le curé du lieu, Dr Niebel. L’archevêché de Munich-Freising confirma la conversion et le directeur de la rédaction munichoise du Frankfurter Allgemeine Zeitung fit immédiatement des recherches pour trouver les premières informations.

Pouvez-vous rappeler dans quelles conditions s’est faite cette conversion et en particulier s’il s’y préparait depuis longtemps ? Est-ce que telle ou telle de ses oeuvres en faisaient entrevoir la possibilité ?
Dans la plus stricte intimité, Jünger avait donné un motif : cela aurait été une décision plutôt pratique. Puisqu’il n’y avait dans le village, selon lui, aucun pasteur protestant qui pourrait l’enterrer, il aurait cherché du côté catholique, et s’y serait rallié. Ceux qui connaissent la tendance de Jünger à cacher ou à se contenter d’esquisser ce qui concernait sa propre personne prendront au sérieux cette explication que Jünger a donnée sur lui-même, mais apprécieront aussi d’autres motifs qu’il n’a pas mentionnés et qui sont présents dans sa vie comme dans son oeuvre.
Quand son fils Alexander est né, en 1934, Jünger s’est demandé si l’enfant devait être baptisé chez les catholiques. Mais Madame Gretha prit l’enfant et l’inscrivit sans hésiter pour le baptême chez le pasteur protestant du lieu.
La tendance de Jünger à évoquer les cérémonies religieuses et son intérêt pour les personnages du prêtre et du moine étaient évidents depuis la première version du Coeur aventureux (Das abenteuerliche Herz, 1929, seconde version en 1938) : « Où sont donc les cloîtres sacrés où l’âme a conquis, durant ses minuits triomphants, le trésor de la grâce ? », lit-on dans le passage sur « Les veilleurs solitaires ». Le rêve « L’église du monastère » se termine sur la vision d’un avenir nouveau : « Je fus touché dès cet instant par le sens théologique ». Le père Lampros, dans Les falaises de marbre (Auf den Marmorklippen, 1939) ou le père Foelix dans Heliopolis (1949) sont des déclarations poétiques d’amour pour la condition du moine catholique. Dans son appel intitulé La Paix, que Jünger composa à Paris en 1942, et qui fut compris par les cercles de résistance à Hitler comme un programme, Jünger attribuait un rôle important à l’Eglise dans la construction d’une nouvelle Europe.
De tels propos favorables au christianisme sont néanmoins confrontés à de nombreuses relativisations provenant en particulier du christianisme protestant — ainsi en est-il dans Le Problème d’Aladin (Aladins Problem, 1983), dans les journaux de la fin de sa vie (Soixante-dix s’efface, I-V, 1980-1997), ou dans son essai Les ciseaux (Die Schere, 1990), qui discutait de la temporalité et de la mort. Jünger donna par exemple raison à des théologiens protestants rationalistes contemporains qui mettaient en question la divinité du Christ. Mais, demandait-il, qu’est-ce que ces théologiens auraient à proposer à la place de cela ? Le rationalisme, disait-il, entraînait un appauvrissement et appartenait cependant au destin de la modernité qu’Arthur Schopenhauer et Frédéric Nietzsche avaient décrit ou prédit.
D’autre part, Jünger a lu à plusieurs reprises la Bible, l’Ancien et le Nouveau Testament, et l’a commentée avec une profonde compréhension et une grande intuition. Lourde de conséquence fut la page de son journal correspondant au 29 mars 1940. Jünger, capitaine de la Wehrmacht, décrivait comment le jour de son 45e anniversaire il s’était approché de la fenêtre de son poste de combat à Baden-Baden et avait lu le psaume 73.
Ceci fut imprimé en 1942 dans Jardins et routes (Gärten und Straßen). Il avait déjà utilisé une fois la méthode de la communication indirecte — en novembre 1933. A cette époque, on lui avait proposé d’être affilié à l’ « Académie allemande de la littérature », mise au pas. Jünger refusa et justifia cela à l’aide du chapitre 59 de son oeuvre concernant la philosophie de l’histoire, publiée en 1932 : Le travailleur (Der Arbeiter), ce qui aurait dû provoquer ceux qui voulaient le voir à l’Académie ; mais personne ne s’occupa de la chose. En 1942, cependant, on avait apparemment lu et rapporté à Goebbels le texte mentionné. Celui-ci se mit en colère et interdit Ernst Jünger de publication. Seul Myrdun. Lettres de Norvège (Myrdun. Briefe aus Norwegen) parut encore en tant qu’« unique édition de guerre pour les soldats dans le domaine du commandement de la Wehrmacht en Norvège » (1943). La colère de Goebbels était compréhensible, car le psaume 73 commence — dans la traduction modernisée de Luther utilisée par Jünger — par les mots : « Mais enfin Israël a Dieu pour réconfort », et est un règlement de compte de celui qui croit en Yahvé avec ceux qui se vantent de leur gloire et avec les athées.
Peu après la Deuxième Guerre mondiale, Jünger passait dans les milieux catholiques pour l’un des prochains convertis parmi les personnes de renom. Une étude du jésuite Hubert Becher dans Stimmen der Zeit avait été mal comprise. Au début de la deuxième moitié de sa vie, Jünger a relativisé la foi chrétienne — allant au-delà de la « foi seule » de Luther : « Il n’y a nul mérite à croire ; la foi est un don, une libre offrande. […] De même qu’il n’y a point de mérite à croire, il n’y a point de faute dans la non-croyance. […] Ce qui disparaît, ce n’est pas seulement la foi, c’est aussi l’objet de la foi. Dieu se retire. » (Le mur du temps, An der Zeitmauer, 1959). Au moyen de la revue Antaios, dont il fut le cofondateur, devait être construit un « monde libre », « un monde spirituel », une humanité qui devrait, à travers « mythe et symbole », toucher le « sol commun duquel sont nés frères les peuples dans leur diversité » de la même manière que le géant Antaios tirait sa force du contact avec la terre, avec la « Gaia ». « Avec lui grandit une conscience cosmique, pour laquelle la terre en tant que telle devient la patrie ». Voici ce qu’écrivit Jünger dans le premier numéro de cette revue qui a paru de 1959 à 1971.
La réanimation du mythe fit obstacle au rapprochement progressif du christianisme même si à terme ce fut le christianisme qui gagna la victoire : le mythe fut finalement baptisé. Mais, en tant que personne, Jünger garda ses distances vis-à-vis des théologiens et des ecclésiastiques. Il avait cependant exprimé dès les années vingt une prédilection pour les « phrases prononcées ex cathedra », qui germeraient en lui comme des graines. Quand il était âgé, il disait encore qu’il avait, lorsqu’il écrivait, le sentiment que quelqu’un le regardait par-dessus l’épaule ; cela servait, disait-il, à la précision de la langue. L’exigence protestante d’une relation directe et immédiate avec l’instance qui parle et donne des conseils écarta ses effets éprouvants voire dominateurs. L’enseignement de Martin Luther sur « le chrétien libre », qui serait cependant « un serf corvéable en toutes choses et soumis à tout le monde », peut ici rappeler et rendre compréhensible la raison pour laquelle Jünger plaça comme devise en tête de son premier ouvrage principal, qui ne concerne pas la guerre et dont on a déjà parlé, Le Coeur aventureux, une phrase curieuse de Johann Georg Hamann, ce théologien et philosophe protestant de Königsberg, et la fit — dans la première édition — imprimer en rouge. Sa doctrine d’« anar », qui se développa peu à peu, d’une existence qui n’a plus besoin de médiations mais qui vivrait immédiatement en étant le centre et le tout s’alimente à ces sources.
Il est possible que Jünger ait également fait cela avec sa conversion. Le mélange d’immédiateté explicable par la théorie protestante et de subordination à un système hiérarchique comme l’est le catholicisme semble toutefois en soi une contradiction. Jünger a cependant souligné à plusieurs reprises le fait que, dans l’oeuvre d’un auteur, toutes les parties qui se contredisent doivent être acceptées ; ce n’est que par ce moyen, disait-il, qu’un auteur est rendu digne de foi. On peut comprendre cela comme une coincidentia oppositorum, comme Nicolas de Cuse l’avait pensée — comme principe de contradiction, auquel la connaissance de la raison serait subordonnée.

Quel accueil a reçu cette nouvelle au sein du monde germanique et quelle publicité lui a été faite ?
A la nouvelle de la conversion au catholicisme d’Ernst Jünger, le public littéraire en Allemagne a réagi respectueusement et calmement. Les problèmes que l’on rappelait en raison de sa mort paraissaient plus importants — comme son nationalisme dirigé contre la République de Weimar ou l’appréciation difficile à comprendre de phénomènes comme guerre et guerriers. Quelques lecteurs de Jünger ont considéré l’information comme n’étant pas digne de foi, jusqu’à ce qu’elle soit confirmée. La conversion ne fut pas et n’est pas passée sous silence. Elle est maintenant acceptée comme la dernière parcelle de la mosaïque d’une vie, et considérée de plus en plus comme un prolongement de la vie et de l’oeuvre.

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