[Gennaio 2005]

Quando nel 1458 muore Alfonso il Magnanimo, primo re aragonese di Napoli, il successore, il figlio Ferrante, deve combattere una durissima guerra di successione, che si concluderà con la sua vittoria soltanto nel 1464. Ha contro il papa e gli Angioini, pretendenti al trono di Napoli, ma il problema politicamente e storicamente più grave è nel ceto dei baroni, i nobili del Regno. Uomini valorosi in guerra e abili politicamente, ma guidati più dagli interessi personali e familiari che dall’idea del bene comune del Regno, gelosi delle loro autonomie, rissosi, pronti al conflitto, capaci di cambiare campo più volte nella loro vita. Non sono tutti così (è ovvio) ma molti fra di loro lo sono, cosicché questa è da sempre la debolezza prima e principale del Regno.
Testimone attento di questa guerra è un giovane proveniente dall’Umbria, che a Napoli sta percorrendo una luminosa carriera, fino a diventare primo ministro di Ferrante nel 1485. È Giovanni Pontano, nato nel 1429 a Cerreto di Spoleto in Valnerina, che giovanissimo ha avuto l’ardire di presentarsi ad Alfonso il Magnanimo, che guerreggiava in Toscana, chiedendo di essere preso al suo servizio. Alfonso, ottimo conoscitore di uomini, aveva capito il valore di questo giovane provinciale e lo aveva portato a Napoli. Uomo versatile e poliedrico, alla carriera politica e diplomatica Pontano affianca un grande talento poetico (per molti è il più grande poeta latino dopo l’antichità) e una intensa attività di scrittore di dialoghi satirici e di opere di storia, etica e politica. Verso la fine della sua vita la sua fama è tale che è universalmente chiamato « il gran Pontano ». Morirà a Napoli nel 1503  ((Per quanto riguarda il pensiero politico di Giovanni Pontano mi permetto di rinviare a Claudio Finzi, Re, baroni, popolo. La politica di Giovanni Pontano, Il Cerchio, Rimini 2004.
)) .
Pontano inizia la sua riflessione politica scrivendo il De principe, trattatello epistolare indirizzato ad Alfonso, duca di Calabria ed erede al trono, del quale era precettore  ((Giovanni Pontano, Ad Alfonsum Calabriae Ducem De principe liber, a cura di Guido M. Cappelli, testo latino con versione italiana a fronte, Roma 2003.
)) . Vi descrive con intelligenza e acutezza il sovrano ideale, ricco di virtù non soltanto morali ma politiche, accorto, attento al benessere dei sudditi, alla giustizia, ma anche agli interessi degli uomini e del Regno. Ora, negli anni difficili della guerra di successione e in quelli immediatamente posteriori fino al 1470, scrive il De obedientia, trattato dedicato all’analisi e allo studio della virtù dell’obbedienza, che Pontano considera importantissima a tutti i livelli, tanto nel privato quanto nel pubblico, dalla famiglia fino al Regno  ((Il De obedientia, completato nel 1470, fu stampato a Napoli dal tipografo Mattia Moravo nel 1490. Non ne abbiamo edizioni moderne; occorre quindi ricorrere alle edizioni del Quattrocento o del Cinquecento. Qui faccio riferimento a Giovanni Pontano, De obedientia, in Opera omnia soluta oratione composita, Venetiis in aedibus Aldi et Andreae soceri, tre volumi, 1518-1519, vol.I, cc.1-48 (De obedientia = DO).
)) .
Attenzione! Per Giovanni Pontano qui il problema non è soltanto morale ed etico; anzi questo è l’aspetto che in questo contesto meno lo interessa. Ciò che gli importa è la funzione sociale e politica dell’obbedienza; il suo problema è individuare un fondamento alla società, a quella società meridionale lacerata dagli interessi e dalle intemperanze dei baroni, che rendono impossibile la convivenza ordinata degli uomini. La forza da sola non basta; l’astuzia neppure; gli interessi non gli sembrano sufficienti: occorre qualcosa di più, un legame fra gli uomini, che abbia in sé sia la forza sia la virtù. Questo legame per Giovanni Pontano è appunto l’obbedienza. ma quale obbedienza? Tutto il suo trattato è un lungo e attento ragionare su questo punto.
Tutta la convivenza umana, scrive Giovanni Pontano, è radicata nell’obbedienza. La prima obbedienza è interna all’animo dell’uomo e consiste nell’obbedienza delle passioni alla ragione, senza la quale i moti dell’animo vagherebbero incontrollati portando l’uomo stesso alla rovina. Ma l’obbedienza non è soltanto un mero riconoscimento intellettuale o morale delle norme della ragione. Se così fosse, l’obbedienza potrebbe anche restare inoperante sul piano concreto, quasi compiacimento interno dell’uomo contemplante le norme. Invece l’obbedienza è il concreto raccordo tra la ragione e la volontà dell’uomo. Non basta conoscere il bene, occorre anche volerlo fare, volerlo rendere concreto nell’agire quotidiano, quando l’applicazione del bene può esserci faticosa, fastidiosa, penosa. Qui interviene l’obbedienza, sorreggendo la nostra volontà, quando questa pretende che noi agiamo rettamente  ((DO, cc.2r e 5v.
)) .
Da questo suo primo luogo poi l’obbedienza percorre tutta la società in tutte le sue multiformi e stratificate articolazioni: dalla famiglia alla città al Regno. Gli uomini tutti sono legati in una serie di rapporti comando obbedienza, fuori dei quali nessuno può vivere. Il consorzio umano è retto dall’obbedienza, come ci mostrano e dimostrano la natura e la storia. Di obbedienza si scriveva e parlava allora, nel Quattrocento, anche nelle altre città italiane e in contesti molteplici, ma il discorso pontaniano ha qualcosa di particolare. A Firenze, per esempio, si riaffermava sempre e con forza la necessità di obbedire alle leggi; il discorso di Pontano invece guarda ai rapporti diretti tra gli uomini: ciò che conta è l’obbedienza dell’uomo all’uomo, molto più di quella dell’uomo alla legge. C’è negli scritti pontaniani una concretezza dei rapporto sociali, che altrove invece quasi si vanifica nel rapporto tra legge e uomo. I baroni non debbono obbedire a norme astratte, debbono invece obbedire al Re e a chi lo rappresenta.
Negli scritti di Pontano l’obbedienza non è mai mera passività, mero obbligo di eseguire i comandi del superiore in ossequio alla necessità terribile di far funzionare la società. L’obbedienza è raccordo tra ragione e volontà, lo abbiamo appena detto; ma non basta. All’obbedienza infatti corrisponde esattamente e simmetricamente la giustizia: se l’inferiore deve obbedienza al superiore, simmetricamente il superiore deve giustizia all’inferiore. Tutta la società è retta da questi rapporti duplici e biunivoci: obbedienza dal basso verso l’alto, giustizia dall’alto verso il basso. Cosicché possiamo ben dire che l’inferiore ha il dovere di obbedienza al superiore, ma allo stesso tempo ha il diritto ad essere guidato e governato con giustizia; e d’altro canto il superiore ha sì diritto all’obbedienza dell’inferiore, ma allo stesso tempo ha il dovere di governare e guidare con giustizia. Ad ogni dovere corrisponde un diritto e ad ogni diritto corrisponde un dovere; in ogni livello della società  ((DO, c.13r.
)) .
Così nell’opera di Giovanni Pontano l’obbedienza perde ogni connotazione di mera passività per farsi vero legante sociale e politico insieme con la giustizia. L’obbedienza qui è partecipazione alla società e alla politica, anche perché quasi nessuno sarà tenuto esclusivamente all’obbedienza. Soltanto nel livello più basso della società esistono uomini, che debbono solo obbedire, come all’altro estremo il Re ha soltanto obblighi di giustizia non compensati da obblighi di obbedienza. Benché sia pur necessario ricordare che anche il Re deve obbedire a Dio ed anche il più umile dei servi deve fare in modo che la sua ragione comandi giustamente alle sue passioni.
Siamo dunque ben lontani da quelle caricature dell’obbedienza, intesa non più come virtù bensì come difetto e imperfezione, che circolano nel nostro mondo di oggi, nel quale si esalta la disobbedienza. Le attuali descrizioni dell’obbedienza la descrivono appunto come mera passività, come rinuncia ad avere una propria anima, un proprio volere; cosicché ogni disobbedienza è intesa e valutata come merito contro l’oppressione, che nell’obbedienza si incarnerebbe. Non a caso una frangia piuttosto consistente del movimento anarcoide e antiglobalista italiano definisce se stessa chiamandosi dei « disobbedienti ».
In tal modo peraltro anche chi oggi esalta la disobbedienza ne fa un qualcosa di misero e plebeo. Altre volte nella storia degli ultimi secoli la disobbedienza è stata esaltata come massima espressione di un uomo, che intende e vuole animosamente spezzare le regole, vuole diventare regola e legge a se stesso, assolutamente e completamente libero. È il mito dell’uomo, che tutto sfida e tutti affronta, misura unica di se stesso; il mito dell’uomo completamente autonomo. E d’altronde persino nel tardo medioevo alcune figure di dannati dell’inferno nella Divina commedia del nostro Dante Alighieri hanno una loro grandezza, infernale ma grandezza, quando con la loro pertinace disobbedienza sembrano quasi sfidare o persino apertamente e orgogliosamente sfidano lo stesso Iddio, che li ha condannati. Ma di questa grandezza nulla resta nella disobbedienza contemporanea, espressione misera e minuta di un desiderio di fare ciò che piace, di vivere come si vuole non nella grandezza di una sfida impossibile, bensì nella pochezza della quotidianità. Insomma: dalla grande sfida al proprio piccolo piacere quotidiano, al proprio piccolo comodo, al pretendere di poter compiere senza rimproveri le proprie minuscole e volgari nefandezze personali.

[article publié dans catholica, n. 102, pp. 122-125]

L’enlèvement et l’assassinat de l’évêque chaldéen de Mossoul, au printemps dernier, a eu, sauf exception, un faible retentissement dans nos paroisses de France ; même lorsque l’évêque local a demandé que l’on prie pour ce nouveau martyr, bien des curés en ont dispensé leurs pratiquants, y compris dans les régions où les réfugiés chaldéens sont nombreux — et fidèles (ô combien) à la messe même en rite latin. Aussi doit-on se louer que certains viennent encore troubler notre tranquillité en rappelant cette réalité sociopolitiquement incorrecte : l’islam tel qu’il est pratiqué est antichrétien dans tous les pays qu’il a conquis (Liban excepté, généralement, parce que la conquête n’a jamais été totale). Merci, donc, à Magdi Zaki : quelques années après sa monumentale Histoire des Coptes, il publie un petit livre moins exhaustif mais plus combatif encore, et davantage centré sur l’actualité ((. Magdi Sami Zaki, Dhimmitude ou l’oppression des chrétiens d’Egypte, L’Harmattan, juillet 2008, 21 €.)) . On se doute que la parution du livre n’a pas été facile : l’essentiel a été terminé en octobre 2000, l’avant-propos (sic) est daté de février 2004, et un important post-scriptum (re-sic), placé entre l’avant-propos et le cœur de l’ouvrage, a été écrit en janvier 2008. Il en résulte un désordre certain, d’autant que, dès sa conception, l’ouvrage était composite ; son objet premier était la dénonciation du « pogrom anticopte » d’El Kocheh (31 décembre 1999 — 2 janvier 2000) et surtout des suites qui lui ont été apportées (plus exactement de l’absence de suites apportées) par les autorités égyptiennes. L’indignation de Magdi Zaki a été accrue par la réponse que le texte qu’il avait adressé au lénifiant Président de l’Assemblée nationale égyptienne avait reçue, signée du « député copte nommé » par le Pouvoir, pour servir d’alibi. C’est de ce premier mouvement que proviennent les deux premiers et courts chapitres, les deux lettres adressées au Président de l’Assemblée et au député-alibi ; le premier niait toute possibilité d’attaque anti-chrétienne dans un pays où la Constitution proclame la liberté de religion (mais fait de la charia la source principale de la législation), le second justifiait son statut officiel de « collaborateur patenté » en niant en connaissance de cause toute discrimination contre les Coptes.
Partant de là, Magdi Zaki retrace le pogrom d’El Kocheh, un de ces « crimes d’Etat » fréquents en Egypte, il montre que, de manière systématique, les agressions contre les Coptes sont ignorées par les juges quand elles ne sont pas perpétrées par la police, et il étend son propos à l’ensemble des aspects de la dhimmitude (le statut d’inférieur protégé, comme un mineur sous tutelle mais qui ne s’émancipera jamais, ou un fou sous curatelle jusqu’à ce qu’il se convertisse à la seule vraie religion) appliquée réellement aux chrétiens. Avec cette fureur qu’il décide de ne plus maîtriser, il attaque l’islamisme, puis l’islam, le Coran et le prophète, et va jusqu’à esquisser une comparaison entre l’islamisme et le nazisme (comparaison sans portée réelle, et dont il aurait pu se passer). Pour des lecteurs non-orientaux, il eût peut-être été plus efficace de s’arrêter avant ce feu d’artifice vengeur ; on n’est plus habitué à cette « déconstruction » de la religion coranique, qui mériterait de plus amples développements, bien sûr. Elle a, au moins, le mérite de montrer que la liberté de penser, notamment contre les religions, est une caractéristique des sociétés chrétiennes évoluées. L’islam reconnaît (et ne demande qu’à « protéger ») les religions du Livre, mais n’admet de critiques et d’attaques que contre le judaïsme et le christianisme.
Les attaques contre la religion islamique ne sont pas ici essentielles ; le plus important, c’est la perception que les sociétés islamisées se font des « mécréants », de ceux qui croient mal. Plus que l’Evangile, le Coran est la source d’une société globalement homogène, malgré ses divergences, ses hérésies, ses guerres intestines. En terre conquise par la violence islamique (mais sainte parce qu’utilisée « sur le chemin d’Allah »), le chrétien a logiquement un statut régi par la violence, plus ou moins maîtrisée selon les époques et les pays.
Qu’il existe des « musulmans modérés », en tout cas à l’égard des prescriptions violentes et bien connues du Coran, le professeur de l’Université de Nanterre ne le nie pas, au contraire, et il en cite plusieurs — la plupart exilés en Occident chrétien (au moins de référence) ou assassinés par les islamistes. Mais l’erreur des Occidentaux est d’appliquer aux sociétés islamiques les grilles de lecture et de raisonnement applicables à leurs propres sociétés. Dans son Bilan de l’Histoire, en 1946, René Grousset remarquait le décalage entre les sociétés : les astronomes nous ont appris que ces étoiles que nous voyons d’un seul coup d’œil ne sont pas « synchroniques » mais séparées par des « gouffres d’espace » et des « abîmes de temps ». De même, les civilisations sont séparées par « d’effroyables décalages chronologiques ». Pour l’islam, on en est au quatorzième siècle, en suivant son propre calendrier, et « il est exact que nombre de ses fidèles vivent encore à l’époque de notre Trecento ». Mais quelle Renaissance apparaît ? Si la situation a beaucoup évolué sur le plan économique, l’islamisme terroriste fait régresser profondément les sociétés qu’il envahit sur le plan psychologique, en voulant faire revivre ses sectateurs au temps du Prophète (mais en chaussures Nike et Kalachnikov à la main).
L’apport essentiel de ce livre utile, surtout s’il est à « contretemps », est probablement de nous rappeler ces différences de temps vécu. « Comprendre l’islam » est une nécessité ; mais l’occulter, comme lui-même le fait trop souvent de l’Evangile (« livre altéré »), c’est se rendre et lui rendre un mauvais service. Magdi Zaki remarque que les musulmans d’Egypte se comportent toujours comme s’ils avaient un « complexe de légitimité », celui de l’occupant. Et, en Occident, les islamistes ont conservé l’esprit de la reconquête contre les prétendus « Croisés » — la violence, toujours la violence dont souffrent d’abord les chrétiens vivant en régime islamique.
On pourra s’en convaincre avec le numéro de Peuples du Monde consacré presque entièrement aux chrétiens d’Irak ((. Peuples du Monde, Revue de la Mission catholique, n. 425, juillet-août 2008, avec un gros dossier de Joseph Alichoran. A noter que ce dernier participe à l’enseignement dirigé par Bruno Poizat, à l’INALCO (ancienne Ecole des Langues orientales), de la langue soureth, l’araméen d’aujourd’hui, parlé par les Assyriens et Chaldéens, et très proche de la langue du Christ. Ils viennent d’ailleurs de publier un Manuel de Soureth, destiné aux débutants (Geuthner Manuels, 2008, 42 €).)) . Dans un autre genre,mais pour la même population, assyro-chaldéenne, un ouvrage très intéressant vient d’être publié, à propos de l’exode des Assyriens, des montagnes du Hakkari(aujourd’hui ausud de la Turquie) jusqu’aux rives du Khabour, en Syrie ((. Georges Bohas et Florence Hellot-Bellier, Les Assyriens du Hakkari au Khabour. Mémoire et Histoire, Geuthner, 2e trimestre 2008, 217 p., 32 €. Les poèmes sont reproduits en fin d’ouvrage en soureth, et l’on pourra donc les lire dans le texte, grâce à la Méthode citée à la note précédente.)) . C’est une histoire que les spécialistes connaissent déjà assez bien, mais que Georges Bohas a particulièrement étudiée depuis plus d’une vingtaine d’années. Avec Florence Hellot-Bellier, il complète un livre précédent de manière originale et accessible à tous. Le hasard dirigé faisant bien les choses, il a pu récupérer deux poèmes écrits par des diacres assyriens, relatant les circonstances et les détails de ces « déplacements de population », comme l’on dirait aujourd’hui, et qu’il a traduits en français. Réfugiés depuis des siècles dans les montagnes hostiles et parfois enneigées du nord de la Mésopotamie, d’où leur venait leur foi chrétienne, les Assyriens ont été obligés de les quitter, menacés d’extermination par les Ottomans poussés par les Jeunes Turcs, et trompés par les Puissances, Russes et Britanniques essentiellement. Les exécutants ont été, comme toujours, en priorité les Kurdes, autres habitants des mêmes montagnes et vallées, avec lesquels, pourtant, une forme de vie politique et sociale très originale les liait (pp. 90-92 et 120-122) : une assemblée commune les réunissait, avec deux « partis », de droite et de gauche, chacun regroupant des Assyriens et des Kurdes ; leur dénomination « droite » et « gauche » était purement géographique (par rapport à l’émir, toujours kurde, dans le cadre des assemblées). C’était le seul moyen de réduire les conflits entre les deux ethnies : les Kurdes de droite devaient prendre parti pour les Assyriens de droite contre les Kurdes de gauche. Et cela fonctionna tant bien que mal, durant quelques siècles.
De 1915 à 1933, l’exode se déroula en plusieurs phases, ponctuées de massacres qui s’ajoutaient aux massacres des chrétiens, Assyriens, Chaldéens et Arméniens pour d’autres motifs, plus généraux, et plus connus (si ce n’est des Turcs d’aujourd’hui). Les poèmes, de style « Chanson de geste » médiévale, sont très touchants, et sont fort bien complétés par des entretiens avec les survivants (dont les connaissances surprennent par leur étendue, malgré quelques inexactitudes tout à fait compréhensibles), par des reproductions de textes inédits, en provenance des Archives du ministère des Affaires étrangères comme de sources anglosaxonnes, qui viennent expliquer (pas toujours de manière convaincante) la position des Puissances, les stratégies (dont l’honnêteté varie), et les différentes manières d’appréhender l’avenir de chrétiens dans une zone géographique à construire : le Moyen-Orient actuel. Le tout est assorti de commentaires bienvenus des deux auteurs. Notons deux points, pour terminer : la crédulité de Clémenceau dans le domaine diplomatique, souvent dénoncée par les Magyars, trouve ici une certaine confirmation face aux manœuvres des Britanniques et Américains ; et, déjà, les missions protestantes anglosaxonnes jouaient un rôle trouble, comme ce missionnaire apparaissant, selon les cas, en pasteur, ou en capitaine…

[article publié dans catholica, n. 27, pp. 43-51.]

Hans Georg Gadamer est né à Marburg en 1900. Au sortir de ses études secondaires, il s’inscrit à l’université locale — une forteresse imprenable de la tradition luthérienne et kantienne — et plonge avec passion dans la philosophie grecque, sous la houlette de Paul Natorp, lui-même l’un des représentants les plus importants du néo-kantisme. Natorp était alors surtout connu pour une œuvre maîtresse, Platos Ideenlehre (1909). C’est sous sa direction que Gadamer passe, en 1922, le doctorat de philosophie. L’année suivante, il rejoint à Marburg un jeune professeur qui suscitait, par ses conceptions philosophiques, un véritable scandale parmi les anciens, mais enthousiasmait les jeunes : Martin Heidegger, qui avait seulement trente-trois ans, et qui se détachait par son originalité et sa compétence historique. Parmi les disciples sur qui Heidegger exerça une influence immédiate, on retient R. Bultmann, G. Kruger, et Gadamer lui-même ((. La thèse d’habilitation de Gerhard Kruger, Einsicht, Francfort, 1939, une œuvre essentiellement religieuse, détacha son auteur de son compagnon Gadamer. Cf. P. Fruchon, « Compréhension et passion », in AA.VV., L’héritage de Kant, Paris 1982, pp. 431-451.)) . Gadamer se lance alors dans l’étude approfondie de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote, puis du Phédon et du Sophiste, ainsi que du Philèbe, de Platon. En 1929, Martin Heidegger lui fait passer son habilitation, avec un essai, Dialektische Ethik, dans lequel il parvient déjà à certaines conclusions importantes, comme cela ressort de la lecture de l’œuvre tardive sur Platon et Heidegger (1978) ((. Cf. P. Fruchon, « Herméneutique, langage et ontologie. Un discernement du platonisme chez Gadamer », in Archives de Philosophie, n. 36, 1973, pp. 529-568 ; 1974, pp. 223-242 ; 253-275 ; 533-571. Il faut noter que l’édition complète des œuvres de Gadamer a été entamée par l’éditeur J. C. B. Mohr, à Tübingen, à partir de 1985. Dix volumes sont prévus, parmi lesquels trois sont consacrés aux études de philosophie grecque.)) . Il affirme notamment qu’Aristote est un platonicien qui prolonge son maître, et que le primat méthodologique de l’écrit constitue la base nouvelle d’une interprétation de la pensée platonicienne. Les résultats de ces travaux ont été publiés en 1931 dans Platos Dialektische Ethik. Mais dans le même temps, Gadamer s’éloigne de plus en plus de son maître. En effet, Martin Heidegger, en 1940, publie son bref mais fondamental essai Platoslehre von der Wahrheit qui accusait Platon d’être le destructeur de l’être. Selon lui, Platon, avec son allégorie de la caverne, abandonne l’être de Parménide et d’Héraclite et inaugure le fatal oubli de l’être (« Vergessenheit des Seiendes ») qui durera jusqu’au XXe siècle. La vérité (aléthéia) de Platon n’est plus un dévoilement, mais une adéquation (orthotès). Gadamer, de son côté, bien que partageant, comme on le verra, de nombreux principes de Heidegger, rejette cette thèse. Pour lui on ne doit pas interpréter Platon selon une historiographie routinière, mais à travers une méditation et une réflexion innovatrices qui puissent établir un lien direct entre Platon et Hegel, spécialement le Hegel de la Phénoménologie et de la Science de la logique ((. Hegels verkerhte Welt, 1966, et aussi Hegels Dialektik, 1971. Gadamer est resté un admirateur inconditionnel de Platon, jusqu’à célébrer avec Hegel (Phénoménologie de l’Esprit, n. 57) le dialogue Parménide comme « le plus grand chef-d’œuvre de l’ancienne dialectique ». C’est également pour cette raison que Gadamer a dit que Hegel avait été le premier à comprendre la dialectique platonicienne.)) . C’est en 1960 que Gadamer publie son œuvre principale, Wahrheit und Methode ((. Edition française : Vérité et méthode, Seuil, 1976. Désormais la référence à cette œuvre dans son édition allemande sera indiquée sous l’abréviation WM.))  qui constitue le sommet de son labeur philosophique, et l’essai le plus suggestif et opératoire de son herméneutique. Les études ultérieures ne sont que des approfondissements, des polémiques, des réponses autour du noyau central qu’est resté cet ouvrage.

Gadamer et l’herméneutique

Le mot herméneutique n’a pas été utilisé pour la première fois en 1960. Aristote avait déjà intitulé Péri herménéias son traité de logique du jugement et de la proposition. L’herménéia comme interprétation avait été utilisée par les Sophistes pour la lecture d’Homère (Antisthène l’appelait l’hyponoïa pour les problèmes de la mythologie grecque). La théologie chrétienne, spécialement l’école alexandrine, a affronté la question à propos de l’exégèse biblique (IIIe siècle). Saint Augustin, dans son traité De doctrina christiana, offre le premier exemple d’une théorie de l’interprétation scripturaire et théologique. Dans les temps modernes, ce fut Schleiermacher (Breslau, 1768 – Berlin 1834) qui donna sa signification à l’herméneutique biblique, mais en partant des principes romantiques et immanentistes, jetant ainsi l’herméneutique dans les bras de la philosophie. W. Dilthey (1833-1911) fit revivre diverses idées de Schleiermacher, en appliquant aux « sciences de l’esprit » (Geistwissenschaften) quelques postulats du philosophe et théologien de Breslau. Dilthey adoptait l’expérience vécue (Erleibnis) comme méthode d’interprétation de l’histoire, mais séparait nettement l’interprète de l’interprété, le sentiment vécu de l’unité objective de l’histoire universelle. C’est Heidegger qui a fourni à Gadamer sa clé pour unifier dans le sujet la réalité historique et son interprète. C’est ainsi qu’est née une herméneutique universelle, s’appliquant aussi bien à la philosophie qui pense l’univers à travers l’œuvre interprétative de l’herméneute (art, éthique, droit, histoire, théologie morale, dogmatique, biblique) qu’aux sciences de la nature, qui deviennent des systèmes fondés sur la déconstruction du langage humain, par souci d’édifier un métalangage affranchi des préjugés de la langue maternelle. Mais Gadamer n’est pas le seul à s’exprimer dans le concert grandissant de l’herméneutique. J. Bleicher distingue trois cercles : a) la théorie d’Emilio Betti, un Italien ; b) la philosophie de Heidegger, de Gadamer et du Français Paul Ricœur. Nous ajouterons aussi de L. Pareyson, de Turin ; c) l’herméneutique critique de J. Habermas et K. O. Appel ((. J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Londres, 1986. Il faudrait encore ajouter l’herméneutique luthérienne dont Bultmann est le chef de file. Cf. Glauben und Verstehen, Tübingen, 1952. )) . L’herméneutique n’est donc pas un privilège ni un monopole allemand. Depuis une décennie environ, elle pénètre également la culture anglo-saxonne (T. S. Kuhn, P. Feyerband, et plus récemment R. Rorty). Gadamer n’a pas fondé son herméneutique universelle (ou philosophie herméneutique) sans oppositions. Il a dû se battre avec Betti, les gens de l’Ecole de Francfort, à commencer par Habermas, et même avec Heidegger. Emilio Betti, avec sa grande étude sur l’exégèse juridique, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, se propose de renouveler les règles d’interprétation des lois positives en partant des principes de Vico. Son herméneutique n’est pas une philosophie mais une méthode qui s’oblige à la lecture des textes législatifs en tant que réalités objectives distinctes de l’interprète ((. Cette méthode refuse en conséquence le « cercle herméneutique », la « précompréhension », et accède au concept d’histoire au sens objectif de Dilthey.)). Gadamer lui oppose le fait que l’interprète n’accède pas à l’examen des textes à l’état neutre. Il possède des pré-jugés, qui conditionnent son interprétation. Plus serrée a été la polémique avec Habermas. Celui-ci avait déjà exprimé des réserves avant 1960. Mais la discussion a éclaté vers les années 1970. Il observait que si l’homme en général, et le philosophe en particulier, ne peuvent se libérer des préjugés dans l’acte d’interpréter, l’herméneutique n’est plus qu’une splendide idéologie impérialiste et conservatrice qui fonde ses affirmations sur le passé et la tradition acritique. En outre, les préjugés seraient toujours légitimes, d’où il résulterait que l’herméneutique est une méthode d’un optimisme risible ((. J. Habermas, Hermeneutik und Dialektik, 1970.)) .
Gadamer s’est défendu en répliquant qu’on ne donne jamais une vérité historique objectivement neutre. Mais il dut admettre que tous les pré-jugés ne pouvaient être également légitimes dans la reconstruction herméneutique. La question des liens de dépendance de Gadamer envers Heidegger est plus complexe. Nous en reparlerons plus loin. Pour le moment, contentons-nous d’observer que Heidegger était obsédé par le problème du « fondement » (Grund) de son analytique existentielle. Gadamer était d’accord avec lui pour admettre l’historicisme, l’immanentisme, le subjectivisme (pour lequel croire qu’il existe un au-delà de la pensée n’est qu’une vaine illusion) mais il retenait comme objet de la compréhension non pas l’être-dans-le-monde (Dasein ou In-der-Welt-Sein), mais l’interprétation du langage dans l’horizon de l’histoire ((. Cf. G. Sansonetti, Il pensiero di Gadamer, Brescia, 1988, p. 6. Gadamer a toujours été attaché à la tradition postkantienne de toute la philosophie allemande officielle. L’ascèse du connaître ne peut pas engager le sujet (Gadamer, Kleine Schriften, I). Croire qu’au-delà de la pensée existe un objet relèverait de la banale illusion (ibid., p. 12). Il n’existe pas de neutralité objective (Vom Zirkel, Kleine Schriften, trad. ital., Milan, p. 84).)) . Pour Gadamer, le noyau central de tout problème philosophique est en effet le langage. Celui-ci est la condition essentielle de la culture, comme il en résulte à son avis du fait qu’entre philosophie et poésie, il existe un échange et une influence réciproques. Ainsi, Kant a influé sur Goethe, Hegel sur Hölderlin, Balzac sur Rilke.

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[inédit, novembre 2009]

Un mythe, disait Sacha Guitry, pour rire, dans un de ses innombrables festivals d’esprit, « c’est une chose qui n’est pas vraie » Et d’attribuer, dans la foulée, aux femmes, son objet d’étude privilégié, une congénitale mythomanie, qui leur assurait, disait-il, une si grande supériorité sur l’homme dans l’art de la comédie, et le goût des « choses fausses », sauf des bijoux toutefois ! Sacré Sacha ! Mais le « mythe » est quelque chose de bien plus sérieux, que les mythographes ont répertoriés, et que les mythologues prétendent expliquer ou interpréter. Les mythes sont alors des récits, imagés, symboliques, par lesquels les hommes ont tenté d’expliquer l’univers, son origine, et son histoire. Ils sont aussi des condensés d’expériences, qui, sous une forme plus ou moins voilée, sont censés conserver l’expérience vécue, dès les temps les plus anciens, pour les faire servir, à présent, à la lutte pour la vie, à la solution des problèmes que l’humanité se pose de siècle en siècle. Les mythes pullulent dans la littérature religieuse, dans les récits des grandes épopées littéraires. Ils perdurent au cœur même de la modernité, sous des formes nouvelles. Les gadgets de la technique la plus avancée y ont remplacé les artifices magiques de l’antiquité. Mais les hélicoptères ont remplacé Pégase, Frodon pourrait bien évoquer Ulysse, et James Bond Héraklès. La structure du mythe est toujours présente, toujours prégnante, et l’on sait l’usage qu’ont fait, avec des fortunes diverses, de l’analyse des mythes, et pour nous en tenir à la psychologie, un Freud, un C-G.Jung, pour rendre compte des profondeurs du psychisme humain. Dans Le regard vide((. Jean-François Mattei, Le regard vide. Essai sur l’épuisement de la culture européenne, Flammarion, 2007.)), le philosophe Jean-François Mattéi a recours au mythe pour tenter de percer le secret de l’Europe, pour tenter de saisir l’essence de cette civilisation, et la nature de la maladie qui, présentement l’affecte et la dévore.

A l’origine

Il y a trois mille ans, il n’y a pas encore de civilisation européenne. Elle va surgir et se former peu à peu. J-F Mattéi a recours au mythe pour en décrire la genèse. Plus précisément au mythe d’Europé, la merveilleuse fille du roi Agénor, de Tyr, que Zeus trouva si belle, que pour la séduire il se transforma en un magnifique taureau blanc, que la jeune fille ravie chevaucha pour s’amuser, mais qui aussitôt s’éloigna du rivage, l’emportant jusqu’en Crète, mais pas au-delà. Dès l’antiquité grecque, l’épopée d’Europé fut analysée, sous divers angles. Europé vient d’Asie comme on dénommait alors le moyen orient. Elle fut à l’origine de la dénomination d’un continent que pourtant elle n’abordera pas. Ses frères, (son sang) partis à sa recherche ne la rejoindront pas, mais fonderont des villes.
D’emblée, s’affirment les thèmes de l’insatisfaction, et de l’édification. Etymologiquement, Europé renvoie à la forme verbale grecque « opopa » : le fait de voir. Pour les Grecs le mot « ops » désigne le regard, c’est-à-dire ce qui tient à distance l’objet que l’on observe, pour le considérer d’un œil critique, avec objectivité. Regard de savant, de théoricien de l’objectivité, qui sous-tend la pensée européenne tout au long de son histoire. Mattéi résume en voyant dans l’Europe une civilisation qui n’a pas sa source en elle-même, mais dont le regard est orienté vers l’extérieur ; une culture qui a connu un destin d’arrachement au sol où elle est née ; une culture de fondation de « villes ». Déplacement, mouvement, fondation. Déjà, bien avant Montesquieu, le Grec Hippocrate, le patron de la médecine, avait noté autre chose : l’influence des climats sur les peuples. Or la diversité, le changement permanent des climats en Europe, oblige celle-ci, pour survivre, au changement, à l’adaptation.
Pas de repos pour les Européens. Avec cette conséquence, évoquée par Aristote dans sa Politique : « les barbares sont plus enclins à la servitude que les Grecs, et les Asiatiques que les Européens ». A la silhouette qui se profile, viennent s’ajouter d’autres lignes. Celles qu’apporte le récit biblique. Denis de Rougemont note des similitudes entre le païen Agénor, et Chnas, ou Canaan, dans la Bible. Les voyages des fils d’Agénor, auraient pour équivalents l’exode des fils de Cham, fuyant l’esclavage auquel ils auraient été promis. Le christianisme enfin ajoute sa note particulière et capitale à la formation de l’identité européenne. On sait que les Grecs distinguaient le monde des Hellènes, et celui des barbares, que les Romains faisaient de même, le « limes » (la frontière) étant la ligne de démarcation entre la civilisation et le reste.
Après la conversion de l’empire romain au christianisme cette frontière cesse d’être géographique. Le couple significatif est désormais celui du chrétien et du païen. Le « limes » (la ligne de partage) devient intérieur, spirituel, et passe à l’intérieur de chacun. Métamorphose capitale, puisque avec l’avènement (progressif) de la chrétienté, « l’européanité », si j’ose dire, cesse d’être biologique, raciale, géographique, etc, pour devenir spirituelle, puisqu’on peut être un descendant de Romulus, et pourtant être un pauvre païen, un esclave, et cependant un bon chrétien. Mieux, comme le souligne, alors, St-Augustin, le paganisme (nouvelle dénomination de la barbarie) passe désormais en nous. Et le travail de civilisation passe par une activité constante d’arrachement aux forces qui nous éloignent de la perfection. L’Europe, qui naît alors et se développera tout au long du moyen âge, ajoute à son désir d’être, le souci du perfectionnement indéfini, par l’analyse de soi, la connaissance, non plus seulement du monde extérieur, mais de soi-même, de la vie intérieure, orientée vers l’idéal. Et elle conserve, dans son être le plus profond cette insatisfaction, à l’égard d’elle-même et du monde, que lui lègue ses origines. Pour résumer l’analyse disons que :
Le mythe phénicien avait conduit la princesse Europé vers les terres lointaines où portait le regard.
Les Grecs, puis les Romains ont creusé la distance, non plus seulement géographique, mais culturelle avec les « barbares ».
Cette différence est devenue plus profonde avec le christianisme dont la fin devient encore plus lointaine : la parousie, ou attente du retour du Christ en gloire.
L’attente du Christ creuse en l’âme une inquiétude qui ne peut être comblée que par l’infini. Ainsi se constitue la culture européenne, alors en bonne santé. La culture, c’est-à-dire la formation du regard et du « bien choisir », ou comme dira Nietzsche : « éduquer un peuple à la culture, c’est essentiellement l’accoutumer à de bons modèles, et lui inculquer de nobles besoins ». Poursuivant son analyse Jean-François Mattéi distingue, dans le regard européen, trois direction principales : Le regard sur le monde, le regard sur la cité, et celui sur l’âme.

Un regard sur le monde

Regard, et davantage, souci, pour suivre correctement la pensée de notre philosophe. Il y a dans le souci, plus que dans le regard. Par le souci, regarder devient une tâche inquiète, et passionnée, par delà la matérialité plate du monde, s’en arracher par un effort héroïque, pour en extraire le sens, s’en extraire pour échapper à la quiétude de la vision immédiate des choses pour se porter vers un au-delà des frontières de l’âme et du monde, vers l’instance ultime de l’Idée. A travers un long voyage dans les méandres de la culture européenne, Mattéi s’appuie sur la pensée de nombreux philosophes, d’où se détachent, par la fréquence des références à leur pensée, les noms de Platon, de Plotin, de Heidegger, de Patocka, Pessoa, et peut-être surtout Emmanuel Kant. Le regard européen, nous dit-il, après avoir scruté ces œuvres canoniques, est un regard transcendantal, qui de ce fait unifie l’ensemble de nos représentations en une seule conscience dont la signification est universelle. C’est une observation importante. Contrairement à d’autres cultures, fermées sur elles-mêmes, qui n’ont pas l’idée que leurs principes et croyances puissent être mises en doute, cultures dirais-je « provinciales », la culture européenne, à tort ou à raison, pense, et se pense, en termes d’universalité. Mattéi est, là-dessus sans équivoque : « La thèse que je soutiens dans cet ouvrage sur la culture de l’Europe est bien d’origine kantienne ; mais il n’est pas difficile de lui reconnaître une ascendance grecque, plus précisément platonicienne, en raison de ce vocabulaire de l’idéalité que partagent tous les penseurs européens, les matérialistes aussi bien que les idéalistes. En clair, c’est la constitution de l’homme telle que l’a pensée notre culture dans ses plus hautes réalisations, ce que Kant nomme le « sujet transcendantal » et que j’appelle plus simplement le « regard », qui a déployé cette conception d’une âme susceptible de découvrir les formes auxquelles se plient toutes les expériences possibles. Et cette constitution est l’œuvre de la culture européenne qui l’a universalisée au profit de l’humanité entière. En élaborant le concept de transcendantal, Kant n’a fait que tirer les conséquences métaphysiques de ce que la réflexion des penseurs occidentaux avaient développé depuis les Grecs ». (pages 93-94). Il ne s’agit pas, pourtant, selon notre auteur d’un « eurocentrisme » facile et de mauvais aloi. Montaigne est aussi parmi ses références, pourtant peu suspect d’étroitesse d’esprit et de provincialisme culturel. Précisément, Montaigne est celui, qui partant de l’observation concrète de lui-même, et de son environnement, chez lui et dans ses voyages, de la lecture des plus grands penseurs, avec lesquels il s’entretient dans le silence de sa bibliothèque, a le souci de peindre et découvrir par delà les idiosyncrasies personnelles, « la forme entière de l’humaine condition ». Et puis l’auteur n’a aucune peine à démontrer que la critique de l’eurocentrisme est d’abord une critique qui vient de l’Europe elle-même. Les lumières par exemple, deux siècles après Montaigne, remettent en question la vision de l’Europe par elle-même par comparaison aux autres cultures. C’est l’époque de la diffusion du mythe du « bon sauvage », auquel sont liés les noms (héritage encore de Montaigne) de Rousseau, de Montesquieu de Bougainville, de Diderot. Dans sa fiction critique des « Lettres persanes », Montesquieu fait visiter la France par deux Persans qui jettent un regard aigu sur la personne invitante. Ce n’est plus le civilisé qui étudie le primitif, mais le primitif a qui le civilisé a donné la parole, qui décrit le civilisé. Regard typiquement européen. Dans cet ouvrage le regard de l’autre sur soi permet d’établir une distance critique.
Mais qui a éclairé le regard de l’autre ? « [O]n aurait pu, écrit J-F Mattéi, laisser les cultures archaïques à l’écart du mouvement que l’Europe a insufflé à l’histoire en les protégeant par l’insularité des utopies ou les réserves de l’ethnologie. C’est oublier que la prise en compte des autres sociétés est marquée justement par un tel écart critique et que l’esprit européen vit de la distance exotique qui le sépare de l’objet visé. La réciproque n’est pas vraie. Aucune autre culture n’a jeté de regard éloigné, ou abstrait, sur la culture européenne, et aucune n’a eu le goût de l’exotisme, car le monde primitif, plein de forces et de dieux, était refermé sur lui-même. La liberté du regard européen est un luxe de civilisé qui se détache de son monde, au moins depuis le christianisme, parce qu’il lui semble vide. C’est là que gît la séparation entre les cultures et entre les regards ». La pensée européenne, en son essence (pas en ses caricatures, ou ses errances, quand elle s’est, trop souvent, éloignée d’elle-même, pour retomber dans les ornières de la barbarie ; errances que, seules, retiennent ses ennemis, principalement des Européens d’ailleurs), n’est pas le refus de considérer toute forme d’architecture, ou de sculpture, de musique, de poésie, différentes des formes de ces arts dans l’Athènes antique, comme des modes de barbarie. Ce qu’elle cherche, par delà les différences, ou les singularités, ce sont les universaux, les archétypes universels. Ce qui intéresse le philosophe grec par exemple, c’est l’Homme. Non l’homme individuel, qui s’appelle Callias (ou Charles, ou Juliette ou Farid), avec ses particularités strictement individuelles, mais ce par quoi il peut être dit un Homme, son essence, ou sa nature d’Homme, qui seule, si elle existe, est le fondement d’une juridicité universelle, le fondement des « droits de l’homme ».
Dans son style de philosophe, difficile, technique mais rigoureux, Mattéi l’exprime fort bien : « La figure de l’Europe ne s’enracine pas ainsi dans l’univers matériel et ne s’incarne pas dans une détermination raciale ou sociale ; elle s’inscrit dans une « entéléchie » qui domine de part en part le devenir de l’Europe dans la diversité de ses figures », ou, plus simplement dit, dans un « telos spirituel », une fin idéale visée en direction d’un « pôle éternel » qui n’est autre qu’une « idée infinie, sur laquelle, de manière cachée, l’ensemble du devenir de l’esprit » de l’humanité européenne veut déboucher ». Ainsi la culture européenne ne se confond pas, comme d’autres cultures (la Chinoise traditionnelle, par exemple, même si M.Mattéi ne cite pas cet exemple) avec une expression géographique, avec une race, ni même avec aucune des formes que son art, ou sa technique ont pu prendre au cours des siècles. L’Europe, se caractérise par son « telos » (fin, but, visée, et je dirai : ce qui est le nerf de la pensée et de l’action), c’est-à-dire, au delà de la légitimité, dans certaines limites, du chatoiement des usages et des œuvres, par son goût et sa passion de la vérité, universelle, de ce que peut découvrir, dans un esprit de vérité universelle, le Chinois, le Français, le Congolais, ou l’amérindien, quand il cherche l’Homme, comme disait avec humour, dans un autre contexte, le célèbre Diogène. Et c’est la perte de ce « telos », dans l’Europe moderne, qui inspire des inquiétudes aux esprits lucides, comme l’auteur le souligne, et comme j’y reviendrai un peu plus loin.

Un regard sur la cité

La philosophie naît de l’étonnement disait Socrate. Pour lui, rien ne va de soi, et comme disait Schopenhauer « plus un homme est inférieur par l’intelligence, et moins l’existence pose pour lui de problèmes ». A ce compte l’Europe est (ou du moins a été) des plus intelligente. S’étonner, c’est d’abord prendre conscience que rien ne va de soi : par exemple l’ordre du monde, ou encore l’ordre dans la cité. A cet égard l’Europe, dans son développement spirituel est une perpétuelle remise en question de l’ordre des choses. Cette remise en question a engendré une véritable culture de l’indignation, et en premier lieu contre l’injustice.

L’idéal de Justice

Cette remise en question de l’injustice suppose une réflexion rationnelle et méthodique sur la Justice, une recherche philosophique de l’Idée vraie du Juste. Toujours le regard, la mise en perspective du tout fait, en fonction de l’idéal, qui, dans la mesure où elle progresse permettra la prise de conscience d’un « ordre » social quelconque comme désordre. Oui, la pensée européenne est transcendantale, pour reprendre la terminologie évoquée ci-dessus.  Cela ne signifie pas que la civilisation européenne a toujours œuvré justement. L’histoire est là pour nous rappeler ses errements, ses fautes, ses crimes. Mais ceux-ci découlent-ils de son essence, ou de son éloignement de cette essence ? L’Europe est à la recherche de la Cité idéale. Sans doute, encore, ce thème de l’utopie n’est pas sans inconvénient. Dans leur recherche, les penseurs d’Europe ont sans doute été à l’origine de maints errements, pour parler par euphémisme. Qui donc peut, sérieusement, affirmer que penser véritablement est chose facile ! L’essentiel est ici de considérer que l’essence de l’Europe, que nous recherchons, est dans ce mouvement vers la Justice. Que ce mouvement n’a de sens que par l’orientation du regard vers l’Idée du Juste, l’Idée du Bien. Et cette recherche de la justice n’est possible que par la mise en action des principes de la raison « universelle », découvertes et énoncées par l’Europe. « Elle en est l’âme, écrit encore Montaigne, et partie ou effect d’icelle : car la vraye raison est essentielle, de qui nous desrobons le nom à fauce enseignes, elle loge dans le sein de Dieu ; c’est là son giste et sa retraite, c’est de là où elle part quand il plaist à Dieu nous en faire valoir quelques rayons ».

L’idéal de liberté

Un autre des piliers de la culture européenne est l’idéal de liberté, la prise de conscience de l’abîme qu’il y a entre l’être et le devoir être. Ici encore la réflexion nous renvoie à la transcendance de l’Idée qui est la force étrangère qui nous appelle à nous arracher aux adhérences, grâce à « une puissance désobjectivante, une puissance de distanciation à l’égard de tout objet possible ». Et ici, c’est Hegel qui écrit : « Tout comme dans le domaine théorique, l’esprit européen cherche à atteindre aussi dans le domaine pratique l’unité à produire entre lui et le monde extérieur. Il soumet le monde extérieur à ses buts avec une énergie qui lui a assuré la domination du monde. L’individu part, ici, dans ses actions particulières, de principes universels fixes ; et l’Etat représente en Europe, plus ou moins, le déploiement et la réalisation effective – arrachés à l’arbitraire d’un despote – la liberté au moyen d’institutions rationnelles ».

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne

Edgar Quinet a tenu, montre Thibaud Collin dans ce court mais dense essai, un rôle majeur dans la construction de la théorie laïque républicaine, théorie qui est tout entière liée à la question de la refondation de la société par les révolutionnaires. Pour Quinet, la révolution ne parvient pas à son objectif de formation d’un nouveau peuple parce que ses auteurs n’ont pas compris cette loi essentielle des révolutions, selon laquelle « une révolution politique dépend d’une révolution religieuse », parce que le religieux est « l’origine de l’esprit ou du tempérament d’un peuple ». Faute d’éradiquer la religion chrétienne, ou plutôt le catholicisme, de l’esprit du peuple, la révolution ne peut s’installer définitivement.

Mais cette éradication souhaitée est en réalité une substitution : la religion catholique, qui fait de la vérité un absolu enseigné sous le mode de l’autorité et de la révélation, imposait la liberté ; la république, c’est-à-dire la liberté moderne, suppose non la suppression de la religion, mais le lien existant entre religion et vérité, c’est-à-dire l’institution d’une religion du relativisme. Et « si les religions enseignent le principe de la société moderne, elles se renversent » : à la fin politique des religions, correspond la naissance d’une nouvelle religion : « l’Eglise nouvelle, celle qui rassemble véritablement, ne le fait que par l’acceptation du principe de discussion et de ses présupposés », ce qui se traduit d’ailleurs par le fait que cette religion, qui s’impose par une autorité qui doit être indiscutée (et dévolue, comme chez Condorcet, à l’Instruction), est en perpétuelle auto-construction, parce que le relativisme, comme toute vertu, s’apprend en se pratiquant, y compris à l’égard de soi-même. Cette dernière caractéristique de la pensée de celui qui a très fortement influencé Jules Ferry, puis les auteurs de la loi de 1905, permet assurément de mettre en perspective les actualisations contemporaines de la laïcité républicaine.

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La Revue thomiste et l’Institut Saint-Thomas d’Aquin ont organisé les 15 et 16 mai derniers à Toulouse un colloque sur le thème « Vatican II : rupture ou continuité ? Les herméneutiques en présence ». Est-il utile de relever l’importance d’une telle rencontre, sachant à quel point cette question de l’interprétation constitue le point commun de tous les clivages intervenus depuis 1965 ? La question est en réalité très large, parce qu’elle met en jeu de nombreux aspects, et pose aussi des problèmes que l’on a longtemps cherché à escamoter, ne serait-ce qu’avec de pieuses intentions – pieuses le plus souvent au sens du piétisme.
Vatican II n’a pas été un concile comme les autres, il s’est voulu (de par la détermination de Jean XXIII qui l’avait convoqué) seulement « pastoral », c’est-à-dire sans prétention définitoire nouvelle. A cause de cela, il a provoqué de nombreuses discussions, ou plutôt des productions argumentaires unilatérales ou entrecroisées, car les véritables débats ont été quasiment inexistants, autour de notions comme celle de « magistère authentique mais non infaillible » et quelques autres du même genre. On a invoqué tantôt l’esprit contre la lettre, tantôt l’inverse, on a vu des canonistes rompus à l’exégèse isoler telle incise particulière pour en faire la clé unique de compréhension de textes sans se soucier ni de l’analyse interne (le sens des termes, la cohérence du tout…), ni de l’analyse externe (la cohérence avec d’autres textes, l’adéquation à l’intention manifestée dans la définition de l’objet même du concile, les circonstances expressément considérées dans cet objet imparti et alléguées dans tous ses textes, obligeant à intégrer les « attentes du monde » dans cette même analyse externe), et ainsi de suite.
Le thème de ce colloque était en lien explicite avec le discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005, se proposant d’adopter comme règle d’interprétation le postulat de la continuité ((Sur ce postulat et son lien objectif avec certaines théories interprétatives contemporaines dans le domaine juridique, voir Gilles Dumont, « Interprétation et positivisme juridique », Catholica, n. 90, hiver 2005-06, pp. 29-34)), s’agissant de « réfléchir sur la manière dont le courant théologique issu de saint Thomas d’Aquin peut concourir à une Réception de Vatican II qui honore le concile comme un acte de Tradition vivante ».
Une partie des interventions, présentées, sauf quelques exceptions, par des pères dominicains, ont porté sur des objets bien délimités. Ainsi, le P. Donneaud, à propos de la ligne d’interprétation (ou de pré-compréhension) de la revue Concilium, qu’il a principalement imputée à Hans Küng, de manière peut-être un peu réductrice, suivi par l’historien Luc Perrin, parlant en détail de la « réception » du Concile organisée par l’Ecole de Bologne (Dossetti, Lercaro, Alberigo…), les deux grands foyers du progressisme théologique de la période conciliaire et depuis. Une troisième intervention avait été prévue, concernant le rôle joué par la grande presse – en l’occurrence, le journal La Croix – mais l’auteur pressenti, le P. Laffay, a été empêché par suite de charges inattendues. Même si l’échantillon de ces groupes de pression n’a couvert que deux exemples, cela a cependant montré l’importance capitale de telles entreprises. Il est difficile d’y voir des éléments seulement externes et comme parasitaires, puisque la relation a constamment été très étroitement maintenue entre ces laboratoires de pensée, le groupe d’évêques européens qui ont modelé le cours des débats conciliaires, et d’autres officines plus ou moins informelles, soit directement (le cardinal Lercaro, par exemple) soit par le biais des experts (periti) ou encore d’agences de presse spécialisées (Idoc par exemple).
Le principal de ce colloque, que l’on peut sans doute considérer comme un premier pas en direction d’un réexamen de fond, a porté sur deux séries d’interventions, les unes sur des cas importants par leur lien avec le thème général, les autres, moins nombreuses, sur la méthode elle-même.
Dans la première catégorie, mentionnons le P. Durand (« L’intégration de l’histoire du salut dans l’énoncé trinitaire de la Révélation selon Dei Verbum »), le P. Daguet, sur « Le salut des non-chrétiens » et la manière de comprendre l’adage de saint Cyprien « hors de l’Eglise point de salut », avec un détour sur l’épineuse question du « subsistit in » (L’Eglise catholique n’est pas l’Eglise du Christ, mais celle-ci subsiste en elle : Lumen Gentium n. 8), question également reprise par Mgr Frost (« Développement dogmatique et herméneutique ») et par le P. de La Soujeole (« Le vocabulaire et les notions à Vatican II et dans le magistère postérieur »). L’insistance sur ces deux petits mots latins manifeste que l’affirmation conciliaire est bien une pierre d’achoppement pour l’application du postulat de la continuité ; d’ailleurs aucune conclusion ne se dégage réellement, mais plutôt un constat de difficulté. D’autres interventions concernent l’œcuménisme, avec l’innovation du concept de « communion imparfaite » abordée par le P. Morerod (« Le dialogue œcuménique, témoin des options herméneutiques »). Le nouveau secrétaire de la Commission théologique internationale souligne, comme d’autres conférenciers d’ailleurs, que la mise à l’écart de l’approche théologique de saint Thomas a créé des confusions lourdes de conséquences. Le P. Somme essaie de clarifier l’interprétation, difficile, de la déclaration Dignitatis Humanae, sujet repris par le P. d’Amecourt, qui note que celle-ci place la liberté religieuse sur le terrain du droit naturel sans préciser ce qu’est ce dernier. L’exposé du P. Borde, un carme, sur « La relation Eglise-société civile à Vatican II », tente d’esquiver la difficulté, en affirmant qu’en matière de relations entre l’Eglise et l’Etat le Concile ne s’était pas placé sur le terrain juridico-politique comme auparavant mais sur celui de l’anthropologie. Mais il est bien difficile de souscrire à une telle réduction, qui fait notamment fi de la pratique juridique postconciliaire.
L’impression dégagée par ce colloque est celle d’une bonne mise en évidence des multiples difficultés d’interprétation d’un concile aussi inédit dans ses défauts de netteté que dans sa définition « pastorale » et néanmoins « dogmatique », sans rien formaliser toutefois. Il ne fait pas de doute que ce caractère d’imprécision a gêné la plupart des intervenants. Ce trait caractéristique, qui pèse lourdement sur le besoin d’interprétation, nécessitera sans doute une approche ultérieure tout aussi sérieuse que cet ensemble de travaux.
En attendant, cependant, la question de méthode a été abordée, soit chemin faisant à l’occasion des cas concrets présentés, soit dans une certaine mesure en tant que telle. Ainsi le P. Narcisse, (« L’herméneutique de la Tradition »), cherchant à préciser les règles d’un équilibre général, s’efforce de démontrer que certaines ruptures s’opèrent pour obtenir une continuité plus profonde, récusant autant ce qu’il appelle le subjectivisme traditionaliste que l’historicisme moderniste. Cependant il opine contre le recours à la notion de « Tradition vivante », en raison de ses ambiguïtés. De même veut-il écarter à la fois la défiance envers la théologie, réduisant la Tradition au Magistère, et l’invocation du sensus fidei contre ce dernier. Le P. Narcisse voit la solution dans l’usage thomiste de l’analogie. Quant au P. Durand, se demandant comment classer Vatican II du point de vue dogmatique, et concluant, à propos de l’introduction d’une certaine historicisation de la définition de la Révélation dans le texte conciliaire (Dei Verbum, 2), il range celle-ci dans la catégorie non pas dogmatique, mais catéchétique… Il indique d’ailleurs que cette innovation ne présente pas de difficulté « si elle reconnaît la continuité doctrinale et littéraire entre la prédication kérygmatique des Apôtres et les premiers symboles de la foi ». D’autres ne raisonnent pas ainsi, et en tirent une justification de la « narrativité » aux relents des plus relativistes.
Pour sortir du cercle herméneutique, deux exposés ont retenu l’attention. D’une part celui, presque conclusif, du professeur Puttalaz (Fribourg) sur « Certains présupposés philosophiques aux choix herméneutiques », qui « remet à sa place » la prétention de tout vouloir interpréter, c’est-à-dire de tout relativiser en invoquant la culture, l’histoire, le milieu. Et plus encore l’introduction du P. Humbrecht (« Interpréter l’herméneutique »), qui a prêché pour qu’on remette ici encore les choses en ordre, et que l’on s’attache à lire les textes : l’esprit d’un texte est avant tout dans sa lettre, il faut donc tout simplement y faire retour, proportionnellement à sa force intrinsèque (texte inspiré, assisté, proposé) ; parler de « rupture », ce serait accepter un terrain piégé par l’hégélianisme. Il faut donc voir les choses autrement, en termes d’analogie ici encore, ce qui permet de distinguer les vérités immuables et leur expression sujette aux changements.
Si l’on ne peut évidemment considérer cette invitation comme un point final – sinon il s’agirait d’une pétition de principe conduisant à « superdogmatiser » les textes d’un concile lui-même infradogmatique – on peut saluer ce colloque en tant que pas important vers une problématisation du Concile. On attend impatiemment le numéro de la Revue thomiste qui fournira les textes complets de toutes ces communications, et plus impatiemment encore que se mettent au travail de recherche, dans le monde francophone et ailleurs, des équipes comparables à celle qui s’est ainsi réunie à l’initiative des dominicains de la Province de Toulouse.

[Note : cet article a été publié dans Catholica n. 89, automne 2005]

Un universitaire nantais, Guy Goureaux, militant socialiste et laïque, vient de retracer l’histoire d’une association de catholiques en rupture d’Eglise, dont il a été l’un des initiateurs et animateurs de sa fondation en 1963 — pour soutenir les premières intuitions de Vatican II et en hommage au pape qui l’avait convoqué —, à sa dissolution en 1980 : le Cercle Jean XXIII ((6. Guy Goureaux, Le Cercle Jean XXIII. Des catholiques en liberté. Nantes, 19631980, Karthala, coll. Signes des Temps, décembre 2004, 28€)). Comme l’écrit Yvon Tranvouez dans la préface du livre qui porte ce titre, il a vécu sous « l’ancien régime de la révolution conciliaire » et rejette ce qu’il appelle l’« Eglise-Institution », la hiérarchie.

Ainsi, malgré ce que l’auteur souhaiterait faire accepter, l’ouvrage n’est pas neutre, il est en quelque sorte l’éloge funèbre d’un combat qui a échoué, ce qu’il regrette amèrement. Cela n’enlève toutefois rien à l’intérêt du livre, car il s’agit là d’un témoignage, livré sans retenue, sur ce qu’a été ce groupement de catholiques à la pointe du progressisme. Rejet de l’« Eglise Institution », exigence de « démocratie interne » dans l’Eglise, remise en cause des rapports entre la Hiérarchie et le « Peuple de Dieu », telles sont les idées de base d’un mouvement qui trouve ses racines dans la résistance à l’Occupation. Son organisation, de même, qui se veut non hiérarchique, à la manière d’une « cellule de base » spontanée.

A ces idées de réformes structurelles s’ajoute très vite — découlant de fait de ces points de départ — une remise   en cause de la présence ecclésiale dans la société, la préférant discrète et effacée dans tous les domaines, refusant tout appui des pouvoirs publics pour défendre la religion : « Par exemple, les démarches effectuées […] auprès d’instances politiques pour tenter de faire interdire la projection d’un film, ne pouvaient elles être perçues comme une marque d’autoritarisme, voire d’abus de pouvoir, risquant de faire douter de la sincérité du témoignage de l’Eglise ? ». De même, pour « reconnaître les réalités du monde », on donne naissance à un mouvement de refus de l’école libre, contre la position officielle des évêques. On voit ainsi de nombreux membres nantais du Cercle Jean XXIII s’associer aux « laïques » pour exiger la fin de l’école « confessionnelle », poussant les parents à retirer leurs enfants des écoles libres pour les placer dans les écoles publiques, voire à réclamer d’en ouvrir lorsqu’il n’y en a pas.

Mais il ne s’agit pas du seul terrain de contestation, loin s’en faut. Les membres du Cercle Jean XXIII — soutenus par des ecclésiastiques, tels les pères Christian Duquoc et Marie-Dominique Chenu, mais aussi d’autres, moins connus — s’engouffrent dans la brèche créée par le concile Vatican II et touchent à tous les domaines, avec deux slogans : « démocratie » et aggiornamento. Pour eux, tout est à revoir dans l’« Eglise-Institution » : relations entre la Hiérarchie et les fidèles, morale sous tous ses aspects, théologie, au nom d’« un dogme […] :   la liberté de conscience […].

L’analyse des textes conciliaires récents les confortait dans leur position, les encourageait à prendre des initiatives, voire à s’affirmer aussi compétents, sinon plus, que le corps clérical, dans la compréhension des phénomènes sociaux et sur nombre de questions y compris de morale ». L’auteur exprime au passage bruyamment son désaccord vis-à-vis de l’attitude de la papauté envers certaines « expériences pastorales » (prêtres-ouvriers, théologie de la libération, condamnations contrecarrant « le libre débat qui est de droit dans l’Eglise ») et « la tendance conservatrice », si ce n’est « l’intégrisme catholique » : « Fallait-il être schismatique pour être écouté dans les arcanes vaticanes ?

On attendra 1988 pour que Mgr Lefebvre soit condamné. On attend encore aujourd’hui […] que se soumettent aux orientations conciliaires les communautés schismatiques installées ici et là avec le soutien d’évêques diocésains ».  De plus, le combat de ces militants contre l’« Institution » les conduit à unir leurs efforts à ceux d’autres confessions (ce que Guy Goureaux appelle « un œcuménisme engagé ») contre Franco, Salazar, Pinochet, le Brésil des généraux, la guerre du Viêt-Nam, le nucléaire… Auparavant, tout naturellement, ils avaient été « sur les fronts de la décolonisation (Algérie, Indochine) », bref, tous les bons combats du progressisme.  Cet « œcuménisme engagé » s’attaque aussi — intentionnellement ou non, l’auteur le met sur le même plan que les régimes autoritaires — aux questions de morale. Lors du débat sur   la légalisation de l’avortement, les militants du Cercle prennent officiellement position en faveur de la loi, que ce soit par des textes discutés en commun ou par des communiqués : « Les signataires — face aux groupes dépression dont l’intérêt est de s’opposer à tout changement — se prononcent pour la libéralisation de la contraception et de l’avortement.

Ils demandent très fermement : […] Que les moyens contraceptifs soient accessibles à tous […]. Que l’avortement — comme ultime recours — soit libre, pris en charge par la sécurité sociale, et réalisé dans les meilleurs conditions médicales ».  Cependant la contestation tous azimuts menée par le Cercle entraîne son affaiblissement — en raison du manque de relève et d’un épuisement lié à l’absence de coordination — et un réinvestissement de ses membres, au moins de cœur, dans les associations contestataires telles que « Chrétiens en Liberté… », les « réseaux du Parvis » et « Nous sommes aussi l’Eglise ».

Guy Goureaux, dans sa conclusion, regrette clairement que son combat n’ait pu aboutir, citant ces mots du père Congar (Monjournal du Concile) : « Il n’y a rien à faire de décisif tant que l’Eglise romaine ne sera pas sortie totalement de ses prétentions seigneuriales et temporelles. Il faudra que tout cela soit détruit. Et cela le sera ». La contestation, toujours présente, ne dépasse cependant pas le stade du groupuscule dont l’action est vouée inexorablement à l’échec et ne se maintiendrait pas longtemps sans le relais de médias amis.

[Note : cet article a été publié dans Catholica n. 62, hiver 1998-99]

Un livre d’Augusto Del Noce, Il cattolico comunista, permet de repenser le lien entre idées de fond et formules politiques dans l’histoire de l’Europe du XXe siècle, spécialement en ce qui concerne -l’Italie ((  A. Del Noce, Il cattolico comunista, Rusconi, Milan, -1981.)) .

1. Trop souvent l’effondrement du communisme soviétique et le rapide déclin de la fascination du marxisme théorique ont été admis comme un état de fait, comme s’ils ne méritaient pas une interrogation plus profonde, cherchant à éclaircir les motivations véritables d’une adhésion qui, dans les milieux intellectuels en particulier, s’était manifestée avec une fougue et une expansivité extraordinaires. La mise entre parenthèses de cinquante ans de marxisme théorique et de communisme militant a été facilitée en Italie par le profond opportunisme qui règne parmi les intellectuels plus encore que dans les milieux populaires. En un instant, dans ces milieux intellectuels, l’adhésion au marxisme s’est habilement transformée en un vague progressisme : il n’y a pas que dans la comédie de Polichinelle que « celui qui a donné a donné, celui qui a eu a eu, débarrassons-nous du passé ». Au moins en ce qui concerne les milieux universitaires, personne ne songe à s’en prendre aux camps retranchés de la célébrité, pour déloger les progressistes de l’après-communisme de leurs rentes de situation et des postes de pouvoir qu’ils ont définitivement -conquis.
Pour ce qui touche aux milieux catholiques, les anciens enthousiastes du dialogue à tout prix et d’une collaboration les yeux fermés paraissent aujourd’hui n’avoir constitué qu’une infime déviation, une minuscule erreur de parcours qui n’infirmerait pas la marche triomphale de la catholicité, de la dimension antimoderne au dialogue toujours plus étroit avec l’esprit de la -modernité.
Ce que l’on ne réussit pas à apercevoir, ce qu’on ne veut pas comprendre, c’est que les erreurs d’un passé proche constituent les prémisses de la fragilité d’aujourd’hui, culturelle et en conséquence, politique, en présence de la montée du permissivisme, qui est bien la caractéristique saillante des mœurs de la société au sein de laquelle nous vivons : opulente, technocratique et envahie par un libertinage de masse, une société qui représente la forme, jusqu’ici inédite, d’un totalitarisme évanescent mais envahissant, auquel nous risquons tous dans une mesure ou une autre de -succomber ((  A. Del Noce, Fascismo e antifascismo — Errori della cultura, sous la dir. de B. Casadei, S. Vertone, Leonardo, Milan, 1995, chap. -8.)) .

2. On a dit, non sans quelque malice, que Del Noce, avec Il cattolico comunista, avait érigé un véritable monument à Franco Rodano, en lui donnant une importance et une stature que bien peu auraient été disposés à lui accorder de son vivant. Mais il faut bien comprendre la tentative de Del Noce : dans son livre, Rodano devient l’archétype du catholique communiste. Ce n’est plus un homme en chair et en os, inséré dans une série de relations humaines plus ou moins significatives, plus ou moins engagées. Pour Del Noce, ce qui importe n’est pas qui prononce certaines affirmations, mais quelles sont les affirmations prononcées et comment elles sont avancées : la psychologie est mise de côté, ce qui compte étant la rigueur des idées qui suivent, petit à petit, une certaine cadence et conduisent inéluctablement vers certains résultats, éventuellement non désirés ni même prévus. C’est ainsi que Rodano, d’éminence grise et conseiller de Togliatti puis de Berlinguer, devient le stratège lucide et très cohérent de la rencontre entre la tradition catholique et le communisme, en passant par une quarantaine d’années de liens tissés sur le plan politico-diplomatique, et de remodelages théoriques. (En cohérence avec son génie, Del Noce éclaire de manière décisive ce deuxième aspect de l’engagement de -Rodano.)
Pour quelle raison, aux yeux de Del Noce, la position de Rodano a-t-elle ainsi une importance si grande, au point de parler, au sens propre et véritable, de « révolution rodaniste », révolution dont Del Noce illustre par moments lui-même le pouvoir de fascination intense ? A y regarder plus en profondeur, Rodano constitue un exemplaire concentré de la synthèse entre catholicisme et communisme, significative aussi bien par son exemplarité que par l’originalité aiguë de sa position ; relevant de la « cohérence froide » du marxisme — pour parler comme Bloch —, éloignée de tout populisme généreux et irréfléchi. Rodano a posé avec une grande rigueur les prémisses de la rencontre sur le plan politique entre catholiques et communistes, en favorisant deux processus parallèles de libération : celui de la pensée marxiste révolutionnaire, dégagée des éléments gnostiques, et celui, parallèle, d’un catholicisme libéré de l’horizon préternaturel. En favorisant cette double libération, l’ambition de Rodano s’élargira à la fondation d’une laïcité véritable, et donc à atteindre le visage le plus authentique de la -démocratie ((  A. Del Noce, I cattolici e il progressismo, Leonardo, Milan -1994.)) .
Décrit aussi rapidement, ce rêve d’un intellectuel qui prétend non seulement orienter l’histoire, mais aussi en dicter les conditions et en comprendre d’avance les passages les plus significatifs peut faire figure d’accès de délire démiurgique… Cela n’empêche pas Del Noce de démontrer la valeur politique extraordinaire du projet de Rodano, même s’il a échoué dans sa conclusion et s’est trouvé aux prises avec une singulière « hétérogenèse des fins ». Ce projet dépasse la fusion conceptuelle ((  Endiadi, dans l’original italien. La figure rhétorique de l’hendiadyn consiste à signifier un concept au moyen de deux normalement distincts. [-NDLR])) , encore grossière, qui caractérise la figure des compagnons de route : catholiques et communistes, en risquant de réunir les éléments les plus marginaux des deux milieux. Au-delà des simplifications de propagande fondées sur le néologisme « catho-communistes » (ce monstre à deux têtes illustré par des journalistes comme I. Montanelli, E. Bettiza ((  Il s’agit de faiseurs d’opinion italiens comparables à ce que sont en France un Jean Daniel ou un Jacques Julliard. [-NDLR])) , une appellation destinée aux adversaires), la rigoureuse cohorte des catholiques communistes italiens — qui a cheminé derrière Rodano depuis la fin des années quarante — se pose en avant-garde consciente, toute tendue, avec Gramsci et après lui, vers la réalisation d’une révolution dans les « secteurs les plus avancés » de l’Occident, « révélant » ((  Dans l’original italien, « inverando », de inverare, inveramento, concept intraduisible en français, sorti du jargon du marxisme critique, avec le sens de purifier, rectifier, dépasser dans une synthèse plus haute, etc. Augusto Del Noce, qui se réfère assez souvent à ce terme, le définit ainsi : « énucléation de la vérité interne dégagée des superstructures » (Il cattolico comunista, op. cit., p. 248). [-NDLR])) , par une révision déchirante, la tradition catholique elle-même, y compris au prix de la dissolution de l’équipe ecclésiale. L’échec final du projet des catholiques communistes incarné par Rodano indique, par voie négative et à travers l’approfondissement d’une longue erreur, la ligne juste à parcourir. Le présupposé qui motive la tragique cécité des catholiques communistes est que le sujet de l’histoire de notre époque est la révolution, en même temps que sa catastrophe et son suicide, comme Del Noce lui-même l’a montré dans l’un de ses écrits essentiels, et à peu près contemporain. Il cattolico comunista n’est pas, comme il le paraît, un écrit polémique : à mes yeux, il est l’une des œuvres les plus denses du penseur de Savigliano, parmi tant d’autres au premier abord chaotiques, et qui sont en réalité si denses de stimulantes -méditations ((  L’œuvre essentielle à laquelle je fais référence est : A. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milan, 1978. Voir aussi A. Del Noce, T. Molnar, J.-M. Domenach, Il vicolo cieco della sinistra [L’impasse de la gauche], Rusconi, Milan, -1970.)) .

3. Le point de départ de l’affaire, souvent tortueuse, tourmentée également, qu’illustre Del Noce d’une manière aussi magistrale, est constitué par l’amitié entre don Giuseppe De Luca (un prêtre très érudit de l’Italie du sud, qui a étudié le sentiment religieux dans la veine qu’avait suggérée Henri Bremond), et le groupe entourant Rodano, constitué d’élèves du lycée Visconti, de Rome, et d’autres du lycée D’Azeglio, menés par Felice Balbo. Au passage, Del Noce — en petit comité — a souvent mis l’accent sur la nature particulière de la foi de De Luca, taraudée par le doute et en proie à des crises répétées. De Luca, qui collaborait à la revue Il Frontespizio, avait tenté, significativement, de jeter un pont avec le fascisme par l’intermédiaire d’un dignitaire clairvoyant, Giuseppe Bottai. Au cours du second après-guerre, il s’efforcera de faire de même en direction de la gauche politique, par l’intermédiaire cette fois de Togliatti, le leader indiscuté du Parti communiste -italien.
Depuis les études de R. Guarnieri et de L. Mangoni ((  R. Guarnieri, Don Giuseppe De Luca. Tra cronaca e storia, San Paolo, Milan, 1991 ; L. Mangoni, In partibus infidelium, Einaudi, Turin, -1989.)) , la figure de De Luca et son importance dans le monde catholique italien apparaissent incontestables. Or, pour De Luca, les espérances placées dans le groupe des jeunes catholiques communistes étaient extraordinaires, la différence entre ce groupe et un vague progressisme étant de nature qualitative. A la racine d’un tel jugement, il y a la conviction de l’invincibilité de l’erreur moderniste et donc de l’inanité de toute tentative pour endiguer l’aval : mieux vaudrait au contraire remonter vers l’amont, pour y capter les sources de la modernité et tenter d’en réguler le cours. Antimoderne et antibourgeois in toto, De Luca était cependant pessimiste sur la possibilité d’une issue victorieuse de la révolte contre le monde moderne. Le seul espoir lui paraissait résider dans la prise de direction, aux sources, de cette révolte contre le monde moderne dont le marxisme lui semblait être l’incarnation ultime et décisive. Dans les pages d’Il Frontespizio, De Luca faisait la théorie d’une sorte de changement de direction « à trois cent soixante degrés » permettant de conduire « le chrétien, considéré comme antibourgeois » de Donoso Cortés à Marx. De là une sympathie marquée pour le groupe rodaniste, vu comme le fer de lance d’une révolution antibourgeoise finalement porteuse -d’avenir.
Ces opinions d’un prêtre méridional, tout attirantes qu’elles soient, pourraient sembler en rester sur le terrain d’un pur archéologisme historiographique. Mais Del Noce montre comment dans un tel univers de pensée et d’intuitions s’explicite la philosophie sous-jacente présente, même potentiellement, dans la pratique politique de Togliatti. Del Noce ajoute que cette explicitation de la dimension profonde du togliattisme permet de préparer la voie du compromis historique et de l’eurocommunisme qui auront leur formulation la plus cohérente avec Berlinguer, le nouveau leader des communistes italiens, entre le milieu des années soixante et la fin des années soixante-dix.

[Gespräch im Oktober 2008. Französisch erschienen in der Ausgabe 102 (Winter 2008-2009)]

Während das westliche System am Ende ist, dann befinden wir uns gegenwärtig in einer Übergangszeit, deren Ausgang aus einem Komplex von mannigfaltigen Rekonstruktionsvorgängen hervorgehen sollte, worüber es zweckmässig wäre, nachzudenken. Andererseits sollte man in diesem Zusammenhang die Erstellung einer Alternative erwägen. Zu diesem Zeitpunkt stellen sich zweierlei Fragen : einerseits die der Ziele (wodurch das bestehende System ersetzen ?), andererseits die der zu erwägenden Aktion, um den Übergang zu erleichtern.
Erstere ruft ein Problem hervor, das mit der Mannigfaltigkeit der Meinungen und deren möglichen Kakophonie zusammenhängt. Eine solche Situation deckt die Zerstörungskraft der geistigen Ordnungsgrundlagen bei denen auf, die sie natürlicherweise aufrechterhalten sollten, sowie die Fähigkeit zur unparteiischen Suche nach der Wahrheiten der Sozialordnung. Es herrscht in diesem Bereich ein Gemisch aus Überalterung und Korrosion durch die Grundprinzipien des herrschenden Systems, das auf die Bedeutung des Problems hinweist.
Die zweite Frage verweist uns auf die Theorie der Aktion, die einem ordentlichen Gesellschaftsaufbau vorangeht. Sie ist umso wichtiger als sie den Stolperstein ist, der die Pietisten oder Quietisten (einer deren schärfsten Kritiker Günter Rohrmoser ist) von  allerlei Reformisten, welche sich darüber einig sind, dass sie Einfluss auf die öffentliche Meinung durch Lobbying und Unterwanderung ausüben können, und Spontaneisten, welche für  den hiesigen und jetzigen Aufbau von befreiten, sich mutmasslich erweiternenden Zonen, trennt. Die letzten zwei Kategorien gehen über die Links/Rechts Spaltung hinaus, obwohl beide Begriffe von der Linken herkommen, was nicht unbedeutend ist. Es würde sich lohnen diese Themen zu untersuchen, vor allem durch die Analyse geschichtlicher und theoretischer Vorgänge. In diesem Bereich verfügt die Linke über ein bedeutendes Erbgut, insoweit sie sich durch die revolutionäre Theorie dafür interessiert hat.  Im Hinblick auf den Ausmass der Problematik, werde ich mich auf die Analyse dessen beschränken, was ich Spontaneismus genannt habe, der so aussieht, als wäre er die allerletzte Zuflucht von all den Enttäuschten des Aktivismus. Einige Fragen darüber :

1.

Sicher ist, dass sich der Linksspontaneismus auf der Basis einer Reaktion dem Leninismus gegenüber entwickelt hat, der einer Erbschleicherei der Revolution zugunsten einer Elite von Berufsrevolutionären beschuldigt wurde. Wie sich aus dem oben zitierten Artikel herausstellt, hat die Frankfurter Schule, in die Fusstapfen Trotskis und anderer Denker der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen wie Anton Pannekoek oder Georg Lukacs tretend, dazu beigetragen, keinem der beiden –dem Staatskapitalismus sowjetischer Prägung und der freien Marktwirtschaft/dem Liberalkapitalismus– Recht zu geben, indem sie beide dessen beschuldigt hat, dass sie Herrschaftsstrukturen aufrechterhalten. In dieser Nachfolge wird die kommunistische Revolution als « bourgeois » kritisiert, weil sie weder die Produktionsverhältnisse noch den Unterschied zwischen Unterdrückern und Unterdrückten abgeschafft hat. Sich dazu beschränkend, eine herrschende Klasse (das Bürgertum) durch eine andere (die Parteibürokratie) zu ersetzen, führt sie zur Aufstellung eines Staatskapitalismus. Inwieweit kann der Verruf der leninistischen Vorstellung der von Berufsrevolutionären geleiteten Revolution die Entwicklung des revolutionären Spontaneismus, der behauptet, dass die Revolution aus der spontanen  Aktion der sich ihrer Entfremdung bewusst werdenden Massen hervorgeht, verständlich machen ? Was ist über die Entwicklungsetappen der spontaneistischen Ideologie von der Rätetheorie bis zur Arbeiterselbstverwaltung zu bemerken ? Welche sind die  psychologischen Triebkräfte, die diese Entwicklung erklären ? Indem er diese Spannung zwischen Organisation und Spontaneität hervorruft, die in Frankreich viele Diskussionen ausgelöst hat, insbesondere innerhalb der Gruppe « Socialisme ou barbarie » ( Claude Lefort trat für die Spontaneität ein und Cornelius Castoriadis für die Erhaltung eines organisierten Pols), entwickelt der Spontaneismus einen inneren  selbstzerstörerischen Widerspruch. Ausser dem Fall von kleinen Gruppen, die sich aufgrund der beschränkten Anzahl ihrer Mitglieder einzeln organisieren können, liegt das Problem in der spontanen Organisierung der Massen, die nach der Aufstandsphase um der Dauerhaftigkeit willen Strukturen und eine nicht-spontane Organisierung voraussetzt. Diesbezüglich stellt sich die Frage, ob der utopische Träger des Spontaneismus nicht etwa im Vorbild einer automatischen und ungezwungenen Sozialharmonie liegt, die auf Adam Smiths « verborgene Hand » verweist, sowie auf die fourierische Utopie oder auch auf die Soziobiologie. In disem Zusammenhang wäre nicht der Wesenszug des Linksspontaneismus die radikale Ablehnung jeglicher Herrschaftsform, wie sie durch den Leninismus kräftig und unberechtigt aufrechterhalten wurde ?
Das andere Charakteristikum des Spontaneismus besteht in einer Form der Ungeduld. Die Leninisten halten sie für den Wesensmerkmal des Linksextremismus und dessen revolutionären Ungestüm (Mao). Der Spontaneismus zielt auf zügige, konkrete Ergebnisse und gibt deswegen unmittelbar erkennbaren Teilerrungenschaften vor der glücklichen Zukunft den Vorzug. Was für eine moralische und psychologische Schwäche tritt dadurch zutage ?

Antwort zu 1.:

Im Laufe der Durchsetzungsgeschichte der kapitalistischen Warengesellschaften wurden immer wieder ursprüngliche Emanzipationsbewegungen mit entschieden systemoppositionellem Anspruch als Wegbereiter neuer Entwicklungen historisch wirksam. Von der alten Arbeiterbewegung bis zur studentischen Revolte von 1967/68 haben sie letztlich dem zum Durchbruch verholfen, was den Erfordernissen warengesellschaftlicher Modernisierung entsprach. Weil die antikapitalistisch gesinnten Protagonisten den nächsten energischen Schritt hin zur Verallgemeinerung der Warenform permanent mit der drohenden Aufhebung kapitalistischer Herrschaft verwechselten, konnten sie ihre immanent vorwärtstreibende Rolle nur gegen den erbitterten Widerstand der Verteidiger des Staus quo spielen. Die mühsam erkämpfte Anerkennung als legitime soziale Bewegung markierte dann jeweils den Punkt, an dem die linke Opposition vom Outlaw zum Teil der reorganisierten und modernisierten warengesellschaftlichen Ordnung mutierte und ihre überschüssigen leninistischen Momente abzustreifen begann.
In dieser Situation trat der Links-Spontaneismus auf den Plan und wich vom diesem vertrauten Muster entscheidend ab, in dem er eindeutig klarstellte, daß der nostalgische Rekurs auf eine bereits abgeschlossene Epoche eben keinen neuen Entwicklungshorizont eröffnet und beim besten Willen auch nicht mehr mit einem Hinausgehen über die kapitalistische Ordnung zu verwechseln ist, wie es bei dem großen, wesentlich aus dem Kampf der alten Arbeiterbewegung miterwachsenen Etatisierungsschübe der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts noch der Fall war.
Weil der Spontaneismus, zu dem natürlich auch die reformistischen Globalisierungsgegner von Attc & Co. zu zählen sind, jedoch nicht in der Lage ist, eine radikale Gesellschafts- und Wertkritik, und am allerwenigsten eine Krisentheorie zu formulieren, führt er sich nur selbst hinters Licht. Das Gipfel-Hopping wird sich eher über kurz denn über lang totlaufen, gleichzeitig tummeln sich in der gesamten spontaneistischen Bewegung Heerscharen von Obskuranten, Scharlatanen und Sektierern jeglicher Coleur, und der Nachweis, daß die dürftigen Konzepte des Spontaneismus mit der Marxschen Theorie des Kapitals im Allgemeinen nicht zur Deckung zu bringen sind, ist leicht zu führen. Analyse durch die Demonstration guten Willens und moralische Appelle zu ersetzen, um damit auf die Tittelseiten der Zeitungen zu kommen, beweist letztlich doch nur, wie intellektuell herunter gekommen diese gegen die Fakten und logischen Regeln des Marktes und der Ökonomie argumentierende und agierende Bewegung ist. Doch stellt der Spontaneismus nicht die „Kinderkrankheit des Kommunismus“ dar, wie Lenin dies dem Linksextremismus nicht ganz zu Unrecht unterstellte, vielmehr ist er eine Sonderform des Linksextremismus. Die „Spannung zwischen Organisation und Spontaneität“ liegt dabei sicher auch in den Gegensätzen zwischen einer gewissen marxistischen Orthodoxie, für die es immer eine „gute Seite“ der technischen Entwicklung des Kapitalismus zu retten gilt (mikroelektronische Revolution) und einer gegengesellschaftlichen Praxis, die versucht, sich die vitalen Kräfte des Menschen anzueignen, indem sie die Maschinerie zerstört, die diese paralysiert.

2.

Inwieweit mag 1968 –wenn nicht gar explizit, so doch implizit, im Sinne der Uneinigkeit einer eine Vielzahl von Gruppierungen zusammenführenden Bewegung– als der Höhepunkt des Spontaneismus gelten ? Was verbindet die spontaneistische  Durchdringung mit der Tatsache, dass die achtundsechziger Revolution schliesslich zur gesellschaftlichen Integration der Mehrheit ihrer Kader geführt hat ? In seinem Buch L’archéologie d’un échec (Seuil, 1993) hat der französische Sprachwissenschaftler Jean-Claude Milner darauf hingewiesen, dass die Moderne in ihrer Spätphase durch den Verzicht auf die Kompromisslosigkeit und die Übernahme der reformistischen Methode gekennzeichnet wird. Aufgrund seines utopischen Charakters zum Scheitern verurteilt, wäre der Spontaneismus in seiner revolutionären Prägung nur eine Zwischenstation zum allgemeinen Reformismus. Damit wäre das Vermächtnis des Spontaneismus ein Doppelvermächtnis : als Politikum würde es den Weg für den Reformismius frei machen ; als Utopie (eine andere Gesellschaft aufbauen) würde es zur Ghettoisierung und zum Kommunitarismus führen. Auf jeden Fall wird auf das Ziel der sozialen Umgestaltung verzichtet und das Politische abgelehnt. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage nach dem Anteil des Spontaneismus an dem sozialen Zusammenbruch und der Entwicklung neuer Formen von Bürgerkrieg. Es sieht alles so aus, als hätte sich das Wesen des Bürgerkriegs gründlich verändert. Die Konfrontation von  zwei identifizierbaren Blöcken (Kirche gegen Laizismus, Kommunismus gegen Kapitalismus) wird durch die Vermehrung der Guerrillas und der  nicht intensiven Konflikte ersetzt.

Le thème de ce livre est l’homme nouveau comme catégorie fondamentale de l’histoire des XIXe et XXe siècles et qui se poursuit aujourd’hui. D’une façon surprenante, bien que soient très nombreuses les mentions et allusions à ce thème, il n’a presque pas été étudié comme tel de manière systématique. Il s’agit d’une figure qualitativement très différente de l’idéal de la perfectibilité humaine et du nouvel homme des religions, dans le cadre desquelles cette catégorie est légitime.
Le critère est le remplacement du concept de  » condition humaine », qui présuppose que la nature humaine est quelque chose de stable, fixe, permanent, universel, par celle d’une nature humaine supposée transformable ou modelable par l’homme lui-même. D’autre part, cette substitution intervient dans le cadre d’une nouvelle religion, la religion séculière. Celle-ci, en niant la distinction entre vie éternelle et vie temporelle, réduit la vie à sa temporalité et place sa foi dans la connaissance. C’est cette religion qui se présente comme une alternative au christianisme depuis la révolution française, même si elle s’oppose en principe à toutes les religions. Le concept de « religion séculière », en tant que religion spécifique, n’a pas fait l’objet de nombreuses études méthodiques, bien que l’on se soit intéressé aux diverses « athéologies » auxquelles il a donné lieu, par exemple celle de Comte.
Mais ces athéologies ne doivent pas non plus être confondues avec les athéologies politiques, même si elles aussi sont produites par la religion séculière – religions politiques ou religions de la politique – ni avec les idéologies ou les bio-idéologies. Bien que tous ces courants représentent autant de variantes de la religion séculière, ils correspondent à un même type de religiosité, dont le mythe de l’homme nouveau constitue la clé.

Ce livre est un essai, du point de vue de l’histoire des idées, sur les précédents historiques du mythe de l’homme nouveau, sur son actualité et sur la religion séculière d’où il émane et qui en constitue le contexte. Le contractualisme de Hobbes, avec son artificialisme, celui de Rousseau avec son moralisme et le nihilisme implicite de la philosophie de Kant ont intellectuellement préparé l’apparition de la religion séculière et donc aussi le mythe de l’homme nouveau qui en découle.
Le livre s’intéresse également aux antécédents de ce mythe, qui apparaissent depuis le Moyen Âge, et qui fructifieront dans le contexte intellectuel préparé par les penseurs qui viennent d’être cités, et d’autres plus secondaires (de ce point de vue du moins). Le tournant se situe sous la révolution française. La politique a alors commencé à prévaloir sur la religion et c’est alors que sont apparus en toute clarté la religion séculière et le thème de l’homme nouveau. Cependant, c’est le Romantisme, avec ses utopies et ses idéologies, qui a réellement commencé à le mettre en œuvre.
Le mythe a pris un tour radical quand le biologisme, dérivé du darwinisme, qui pensait déjà à un changement biologique, s’est substitué au mécanicisme précédent. Pour ce dernier, la transformation des structures suffisait pour changer la nature humaine. Mais avec l’apogée de la biologie, la politique a commencé à céder la place à la biopolitique et les bio-idéologies ont remplacé à leur tour les idéologies. Le national-socialisme a été décisif pour l’introduction du point du point de vue biologique dans la religion séculière.
La fin du livre reprend l’ensemble du sujet, pour tenter de faire ressortir de quelle manière se présente, en ce début de XXIe siècle, le mythe de l’homme nouveau. Il s’intéresse, pour finir, à la bio-idéologie dite « transhumaniste », pour en saisir l’originalité propre.

[une version plus courte de cet entretien a été publié dans le numéro 104 – été 2009 – de la revue. Les propos recueillis par le P. Jean-Paul Maisonneuve]

CATHOLICA – En matière religieuse, on s’attend à ce que le géographe observe la place des édifices du culte dans l’espace territorial d’une ville ou d’un pays. Il est plus inattendu de le voir s’intéresser à l’aménagement intérieur du lieu de culte, ce qui surprendrait moins de la part d’un architecte. Pouvez-vous expliquer votre choix et le justifier du point de vue de la méthode propre à votre discipline ?

Marc Levatois – La géographie, pour ce qui est de la France, notamment, a trouvé sa place à l’université à la fin du XIXe siècle, dans une ambiance rationaliste et naturaliste peu propice à la prise en compte du fait religieux. Il a fallu attendre le lendemain de la Seconde Guerre mondiale pour voir publier un livre tout entier consacré à l’étude géographique du fait religieux, sous la plume de Pierre Deffontaines, et encore avec la revendication de « réduire le point de vue religieux à ses seuls éléments visibles et physionomiques, laissant délibérément de côté le domaine majeur de la vie intérieure » ((. P. Deffontaines, Géographie et religions, Gallimard, 1948, p. 10.)) . C’est plus tard, dans un développement de l’approche culturelle au sein de la géographie humaine, pour lequel l’impulsion de Paul Claval a été décisive ((. Paul Claval, Religion et idéologie, Perspectives géographiques, PUPS, 2008.)) , que le phénomène religieux a pu être étudié non seulement dans ses manifestations paysagères mais encore par son rôle structurant dans la perception et l’organisation de l’espace. Dans ce cas, on parle plus volontiers de « géographie religieuse » que de « géographie des religions » ((. Jean-Bernard Racine, Olivier Walther, « Géographie et religions : une approche territoriale du religieux et du sacré », L’information géographique, n° 3, 2003, p. 193-221. )) . L’inspiration est ici en grande partie venue, comme le montre la vision synthétique de Paul Claval elle-même, des Américains, notamment de Yi-Fu Tuan pour la compréhension symbolique du positionnement corporel ((. Yi-Fu Tuan, Topophilia, A study of environmental perception, attitudes and values, New-York, Columbia University Press, 1990, 260 p. )) . Il faut aussi faire référence à l’apport un peu plus ancien, dans l’anthropologie culturelle, d’Edward-T. Hall, dont l’ouvrage le plus connu, La dimension cachée, traduit en français dès le début des années soixante-dix ((. Edward-T. Hall, La dimension cachée, Seuil, 1971, 253 p. )) , expose l’influence de l’organisation spatiale de l’environnement humain sur les structures de la communication mais aussi son rôle possible dans un  conditionnement culturel ou, plus généralement, dans une éducation. En France, cette dernière interaction avait été soulignée jusqu’à la caricature, avec une assimilation contemporaine et facile entre éducation et répression, par le Michel Foucault de Surveiller et punir ((. Michel Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison, Gallimard, 1975,  318 p.  )) . Il ressort de ces quelques références qu’il n’est pas insensé de chercher à comprendre non seulement la signification de l’organisation spatiale intérieure des églises mais encore le sens propre, également dans ses influences directes ou indirectes sur les mentalités croyantes, du bouleversement majeur et généralisé du retournement des autels, vers le milieu des années soixante. Il est aussi possible d’avancer la légitimité de la géographie à s’engager dans cette interprétation.
Privilégier l’espace intérieur des églises, c’est donc prendre le parti de s’attacher d’abord à la dimension intime des représentations et du culte mais ce n’est pas un repli, un renoncement à constater la sécularisation généralisée de l’ancienne catholicité, visible dans le refus, imposé ou voulu, de la visibilité extérieure du lieu sacré chrétien. La sécularisation de l’environnement culturel et social, en Occident, peut aisément être associée à un mouvement contemporain de désacralisation – quelles qu’en soient les évaluations – comme le montre la grande synthèse d’Alphonse Dupront, appliquée notamment au catholicisme ((Alphonse Dupront,  Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, 541 p.  et Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, 1993, 116 p. )) . Il est également possible d’évoquer un rapport d’échelle entre la sécularisation extérieure de l’espace, notamment dans les villes nouvelles, et le mouvement vers un espace liturgique intérieur moins différent de l’espace humain environnant, c’est à dire moins sacré, dans la mesure où le sacré est aussi fondamentalement différence et  s’avère plus ou moins irréductible à  la rationalisation technicienne, telle qu’elle a été décrite – et dénoncée – par Jacques Ellul dans Les Nouveaux possédés ((Jacques  Ellul, Les nouveaux possédés, Paris, Mille et une nuits, 2003, 348 p. )) . Les deux processus, de sécularisation et d’atténuation de la sacralité visible intérieure et extérieure des églises, sont contemporains ou presque, même si des exceptions existent, notamment pour certaines créations urbaines monumentales, visibles non seulement à Brasília mais encore à Yamoussoukro. Ne faudrait-il pas chercher, en fait, au moins en Europe, plus dans l’attitude des autorités épiscopales que des administrations civiles, l’élément le plus déterminant sur la présence architecturale visible de l’Eglise dans la ville ? Il est alors possible d’opposer le défi du futur Jean-Paul II, archevêque de Cracovie dans les années soixante, pour doter d’une église la ville nouvelle communiste de Nowa Huta, et les fortes réticences initiales de Mgr Herbulot d‘accepter le projet de la cathédrale d’Evry, projet pourtant soutenu par les autorités civiles ((Claire de Galembert, « Cathédrale d’Etat ? Cathédrale catholique ? Cathédrale de la ville d’Evry ? Les équivoques de la cathédrale d’Evry », Archives de sciences sociales des religions, n° 107, juil-sept 1999, p. 115)) . L’évolution des églises nouvellement construite est parallèle aux mutations des anciennes. Si la cathédrale d’Evry, inaugurée par le Pape en 1997, marque le relatif déclin d’un enfouissement volontaire promu depuis le milieu du siècle, il faut aussi concevoir cet enfouissement dans une atmosphère intellectuelle de négation du sacré. Le brûlot du P. Antoine publié dans les célèbres Etudes en 1967, au lendemain de Vatican II, revendiquait à la fois l’abdication du caractère sacré des églises et leur remplacement par des lieux neutres, indifférenciés et festifs, au premier rang desquels il érigeait en modèle le stade ou la salle de meeting ((Pierre Antoine, « L’église est-elle un lieu sacré ? », Etudes, vol. 326, mars 1967, p. 432-447)) .

Catholica – La place accordée aux symboles religieux, et avant tout aux lieux de culte, dans la société traditionnelle et celle qui leur revient dans la société actuelle sont en claire opposition, soit que ces symboles et lieux disparaissent purement et simplement, soit qu’ils s’adaptent à l’enfouissement qui leur est réservé et qui est accepté au nom de certaines théories (alignement des formes architecturales sur le décor urbain) soit encore qu’ils se montrent, mais dénaturés par la recherche d’une esthétique pleine d’ambiguïté, répondant aux requêtes d’un « sacré » totalement immanent. Quant à l’intérieur des églises, des plus vénérables aux plus récentes, une rupture est intervenue massivement depuis quarante ans, qui constitue l’objet principal de votre livre, donnée comme le signe immédiatement visible d’un vaste changement de perspective : le retournement des autels, ou plus exactement leur doublement (l’autel d’avant, celui d’après, dos à dos).
Pensez-vous que l’on puisse suggérer un parallélisme avec l’opposition précédente, et jusqu’à quel point ? Et si cela est possible, en quoi et de quelle manière l’immédiate visibilité du « retournement » et le caractère insolite du dédoublement peuvent-ils être perçus par des observateurs pas nécessairement au fait des réalités du culte chrétien et de l’histoire catholique récente ?

Il y a bien un parallélisme certain entre l’évolution de l’architecture extérieure des églises et celle de leur organisation spatiale intérieure. D’une façon générale, le monument sacré est habituellement ce qui donne son identité religieuse à l’espace environnant, lui-même profane (car tout ne peut être sacré) mais traditionnellement dans une situation de dépendance à l’égard du sacré. Ces signes sont l’église, l’oratoire ou la croix des chemins pour la ville ou la campagne, auxquels répondent le crucifix ou l’icône pour l’espace domestique. Avec leur dimension dynamique, les processions ont aussi cette vocation d’affirmation identitaire, particulièrement celle de la Fête-Dieu, ce que montrent a contrario d’une façon convergente, en France, l’hostilité des municipalités anticléricales à l’encontre du « culte public », à la fin du XIXe siècle ((. Jacqueline Lalouette, L’Etat et les cultes (1789-1905), La découverte, 2005, 124 p.)) , et l’abandon généralisé des processions, voire des sonneries de cloches, par le clergé de la seconde moitié du XXe, quels que soient devenus les impératifs de la circulation automobile.

[inédit, juin 2009]

Indéniabement, l’autel « face au peuple » est le fait le plus marquant et le plus symbolique de la réforme, quoiqu’il n’ait pas fait l’objet d’une norme officielle. Il s’est imposé, semble-t-il, plus qu’on l’a imposé, comme aussi la « communion dans la main » : en tout cas une partie du clergé le souhaitait et c’est une minorité de fidèles, minorité plus ou moins importante, qui manifesta sa réticence sans pour autant passer à la rébellion, tant restait vive encore, et parfois exagérée (par abus de l’image du « docilis grex », troupeau docile) la notion d’obéissance.
Cela avait été l’un des souhaits, l’une des expérimentations du « Mouvement liturgique ». Ainsi que le recours, au moins partiel, à la langue vernaculaire. On dirait que ce sont surtout ces deux points qui ont été retenus de l’épopée de Maria-Laach, du Mont-César et autres. Mais dans cette épopée, la rédécouverte du signe sacré (l’eau, la flamme, le seuil…), tenait au moins autant de place.
Ces pionniers œuvraient tantôt à rendre vigueur aux signes sacrés, tantôt à les rendre accessibles. Mais ils ne réclamaient certainement pas de les rendre acceptables. Il s’agissait d’accéder à Dieu par le chemin qu’Il nous offre Lui-même à cet effet, et qui n’est autre que le sacré. Le P. Louis Bouyer, d’un volume à l’autre de son œuvre, a de plus en plus mis à jour que, loin d’être une histoire de la prédominance du sacré, l’histoire d’avant le Christ est à bien des égards celle de sa déperdition. Supprimer le sacré serait tellement peu passer d’une mentalité païenne à une pureté chrétienne qu’une telle opération reviendrait en réalité à se priver, ni plus ni moins, du moyen même par lequel Dieu a voulu de tout temps se faire connaître, moyen que la Rédemption n’a pas rendu caduc mais haussé à ses plus hautes possibilités.

Pour le mouvement liturgique, la question était de retrouver un authentique sacré. A l’époque des réformes  il régnait un climat de désacralisation, comme disaient les antimodernistes pour signaler ce mal, qui ne touchait pas seulement le culte mais le domaine moral lui-même.

L’idée de sacré était réputée démodée. Une découverte de l’évangile qui se voulait toute nouvelle entendait le révoquer au nombre des séquelles du paganisme. Il va de soi que l’évangile ainsi revu subissait – les faits ne l’ont que trop montré – la réduction moraliste et psychologisante. Non en substance dans les normes officielles, mais au moins dans la manière de les recevoir. La très officielle « liturgie de la parole » pouvait être manipulée dans ce sens. L’ « ambon » désormais très à l’honneur était pour ainsi dire relayé par le nouvel autel qui, tourné lui aussi vers l’assemblée, devenait partiellement un autre ambon où la parole et les explications pouvaient continuer au fil de la « liturgie eucharistique », selon un mode de prière qu’on voulait plus communautaire, qui s’éloignait passablement du style hiératique, en un certain sens impersonnel, qui avait été de règle jusqu’alors.

La notion de « liturgie de la parole », couplée avec celle de « liturgie eucharistique », semble un acquis définitif. On doit pourtant se demander si pareille disjonction est pertinente, s’il est exact d’envisager comme deux parties en contrepoids l’une par rapport à l’autre. Ne risque-t-on pas ainsi de perdre de vue le mouvement de la sainte liturgie, qui fait un ? Dans le rite byzantin ce mouvement unique parcourt la trajectoire qui va de la naissance du Sauveur jusqu’à l’Ascension.

Toute liturgie n’est-elle pas une parole en acte, une action, accompagnée de paroles, mais des paroles qui ne commentent pas mais opèrent, performatives, comme disent les linguistes ? L’idée de s’asseoir, même pour écouter les lectures, semble rituellement discutable. Ce n’est pas qu’on ne puisse user de bancs par réalisme, mais seul le siège épiscopal peut avoir une signification liturgique parce que, en même temps, ecclésiologique. C’est si vrai, que, par exemple, dans le rite byzantin, le prêtre laisse toujours inoccupé ce siège (équivalent de la « cathèdre ») réservé à l’ordinaire de l’éparchie (du diocèse), ou éventuellement à l’un de ses pairs (ce qui se comprend sans peine quand on sait que chaque évêque est évêque pour toute l’Eglise). Ainsi, dans une symbolique rituelle, il n’y a que l’évêque (ou le père Abbé) qui ait à s’asseoir à certains moments précis. L’idée d’un célébrant défini comme « président » laisse à désirer. Président veut dire : s’asseyant en premier. Le prêtre n’est pas un notable assis, mais un pasteur. Il se tient debout, in persona Chriti, en tête de son assemblée, tourné avec elle vers le Père.

L’ambon actuel, issu de l’antique jubé, n’en assume pas la fonction pour autant. Si jadis, au temps des jubés, le lecteur se plaçait à l’ambon, c’était, à son rang, pour être pontife, assurer le pont, de la nef au chœur, entre lesquels il n’y a pas cloisonnement mais passage. Dans les églises byzantines, le lecteur lit l’épître depuis la nef et tourné vers le sanctuaire (délimité par l’iconostase), le peuple restant debout, car il est « en marche » (idée à laquelle aucun fervent de Vatican II ne sera insensible, que je sache). Notons aussi qu’il n’est pas question pour le lecteur, ni pour le diacre ou le prêtre lisant l’évangile, de lever les yeux du lectionnaire, contrairement à cette habitude que l’on a cru devoir prendre de tenir le public en haleine et qui a pour résultat de focaliser l’attention sur le talent théâtral plus ou moins exercé du lecteur. Celui-ci doit plutôt, rivé au livre , s’effacer, usant d’une lecture cantilée qui apporte la nécessaire amplification poétique et, tout pratiquement, acoustique. Dans l’esprit de la liturgie, l’aspect pratique et l’aspect symbolique ne sont jamais dissociés l’un de l’autre. On peut déplorer que les facilités de sonorisation électrique aient conduit à les dissocier.

Beaucoup se félicitent, pour son effet « catéchisateur », de cette mise à l’honneur de la Parole qui, en définitive, n’est autre que le Christ se donnant ainsi par le « sacrement de l’Eglise ». Mais pourquoi ne pas développer cette catéchisation en ses lieu et place ? La messe, qui, en elle-même, est catéchèse vivante, a la finalité d’être le cœur du temps placé dans l’éternité. Tout se passe comme si on voulait qu’elle serve à tout, et même par moments pourvu que ce soit le plus brièvement possible et au moindre coût.

En parlant de coût, la quête elle-même est liturgie, preuve que les rites ne sont pas déconnectés du quotidien tel qu’il est, et c’est ici par une gestuelle de partage et d’aumône. Encore faut-il songer à entreposer billets et pièces de monnaie loin du Saint des saints, les déposant au fond de la nef, à défaut de narthex, comme l’ont toujours fait d’instinct les rites chrétiens. Dans le rite byzantin, un assistant vient dans le sanctuaire présenter le plateau de la quête à la bénédiction du célébrant. La quête faite, ce plateau restera hors du sanctuaire. Tandis que, lorsqu’en certaines circonstances on bénit des denrées, celles-ci sont posées au niveau de l’iconostase. L’argent, lui, n’est pas récupérable dans l’univers sacré. Cela choque à juste titre de l’y trouver, comme c’est le cas avec les paniers de quête remplis posés sur la première marche de l’autel. La symbolique de l’argent a beau représenter la chair (dans une sensibilité biblique), elle sera toujours marquée d’ambiguïté, car l’argent, même honnêtement gagné, n’est jamais, en lui-même, parfaitement honnête – au sens où il conserve quelque chose, sinon de malhonnête, du moins de déshonnête, d’indécent dans l’espace sacré qui est, ne l’oublions pas, l’espace de l’amour divin et de la beauté surnaturelle.

Qu’en sera-t-il de la prise de conscience actuelle? Quelle liturgie sera donnée au peuple chrétien? Une « réforme de la réforme » risque d’être un rapiéçage de ce qui était déjà quelque peu un rapiéçage, plus ou moins heureux selon l’appréciation qu’on peut en avoir.

Il ne faudrait pas omettre l’enjeu principal de cette question rituelle. Ne risque-t-on pas en effet de se résigner à la dégradation de la culture (civilisation), à la technicisation et à la mise aux normes de l’existence humaine et leurs conséquences éthiques incalculables, à la dépoétisation totalitaire du monde (le mot de poésie devant s’entendre ici avec sa portée métaphysique et spirituelle), à l’extermination, en tout cas à la brimade, de l’esprit d’amour et de vérité jusque dans son sanctuaire et sa citadelle : le culte ?

Il ne s’agit pas seulement de retour à une décence rituelle, mais de la force d’attrait dont un culte digne de la plus grande religion de l’histoire, le catholicisme romain, se montrerait doté pour peu qu’on s’avise de son effet sur tous les domaines de l’existence. Cela déborde infiniment le cadre d’une question de « sensibilité spirituelle », a fortiori de goûts et de couleurs.

Une liturgie catholique qui respirerait à pleins poumons ne saurait être que l’œuvre organique du Saint-Esprit, seul Auteur de toute vraie tradition et inspirateur du plus humble fidèle autant que du clerc le plus savant.

L’auteur, prêtre et professeur à l’Institut catholique de Toulouse (Faculté de théologie), a remodelé en 500 pages sa thèse doctorale sur un thème pouvant paraître secondaire, ou polémique, à première vue, mais qui est en réalité très important. Secondaire, car la résignation fait partie de ces dispositions d’âme paradoxales, louées comme vertus annexes de l’obéissance à la volonté divine, notamment manifestée à travers les événements de la vie, et comme vice associé au fatalisme et à la perte de l’espérance. Polémique, parce que la résignation est exactement ce qui sert d’appui aux invectives méprisantes de Nietzsche à l’encontre des chrétiens, accusés d’inventer les préceptes d’une morale d’esclaves faite pour justifier leur lâcheté devant la « vie » ; ou de Marx, qui voit dans la résignation le frein venant bloquer la lutte des classes, donc aussi l’obstacle à l’accélération de l’Histoire supposée n’avancer vers la réalisation du Paradis sur terre qu’au moyen de la cupidité, de l’envie, du refus d’accepter sa condition.

Et pourtant la résignation est une disposition très importante, bien que, d’un point de vue chrétien, elle soit tout autant paradoxale. Plus exactement conviendrait-il de distinguer entre une forme éminente de résignation, union avec le Christ, l’Agneau de Dieu acceptant docilement le sacrifice de la croix pour expier la faute originelle et réconcilier l’humanité avec le Père, et une forme négative, baissant les bras par erreur d’interprétation devant un monde impie et s’achevant dans la complicité avec lui. Sous ce rapport, la dégénérescence de la prédication religieuse a successivement abouti à empêcher les justes révoltes contre l’injustice, au nom de tous les ralliements, et jeté le discrédit sur la vie intérieure d’abandon à la divine providence, l’oubli de soi, l’humilité, l’esprit de pénitence.

L’abbé Galinier-Pallerola passe en revue les différentes phases de l’histoire politique de l’Eglise moderne, et constate que le discours ecclésiastique a changé au fil du temps, même s’il fut toujours plus ou moins marqué par un souci de défense exclusif de la liberté du culte et de l’enseignement religieux et peu par la prise en compte effective des exigences d’un ordre politique juste. Le XXe siècle a remis à l’ordre du jour la question scolastique du droit d’insurrection, Pie XI lui-même étant amené à en reprendre les termes dans une encyclique concernant le Mexique et les Cristeros, Firmissimam constantiam (28 mars 1937). La période de 1939-1945 a favorisé de telles réflexions, mais elle a aussi — dans la veine américaniste de l’Action catholique — contribué à déprécier la résignation comme toutes les autres « vertus passives ». En exergue de cet ouvrage, qui est une mine à creuser, l’auteur place l’exclamation suivante : « La résignation ? — Quelle horreur », citation d’un moine de l’abbaye d’En Calcat lui répondant au cours d’un entretien en 2001. Dans la Somme théologique (II II, 21, 1) saint Thomas distingue deux formes de présomption, l’une par défaut (passivité attendant tout de l’action divine), l’autre par excès (prétention millénariste de hâter le cours de l’Histoire en l’organisant par les seuls efforts humains).
Tel est bien en définitive l’arrière-plan du problème.

L’évocation autobiographique du père dominicain Jean-Miguel Garrigues est révélatrice à plus d’un titre. L’ouvrage débute sur un léger retour sur une enfance tiraillée entre culture espagnole, française et italienne, une enfance d’immédiat après-guerre avec les problèmes liés au déracinement d’une famille de diplomates, à l’isolement international de l’Espagne franquiste, et à l’anti-américanisme des Français humiliés par l’éloignement de leur grandeur passée. Le P. Garrigues, interrogé par deux jeunes amis, décrit ensuite les grandes étapes de sa vie, particulièrement sa vocation dominicaine, son noviciat à Lille, le séminaire au Saulchoir où il vécut notamment mai 68, sa formation à Rome, une année américaine ((. L’analyse de Jean-Miguel Garrigues évoque la « monotone uniformité » et le « vide métaphysique de la vie américaine », sa « griserie mondaine » des incessantes « parties » où percent « sous la façade communautariste, l’uniformité standardisée et le conformisme conventionnel ». Mentionnons aussi ses réflexions géopolitiques tout à fait fondées des pages 66-67.)) ,puis une série d’engagements très divers. Le lecteur suit donc avec intérêt ce parcours dans la deuxième partie du siècle, particulièrement mouvementé en expériences humaines et spirituelles. Ce qui frappe le plus, la lecture achevée, c’est ce goût du contraste, cette volonté paradoxale d’analyser très lucidement les maux du siècle, tant philosophiquement que moralement, et de ne pas en tirer les conclusions qui sembleraient s’imposer. Si on se limite à la vie de l’Eglise, la critique de certaines pesanteurs et habitudes préconciliaires ne provoquerait pas la gêne chez le lecteur si elle n’était pas récurrente, appuyée et présentée — volontairement ou non — comme s’agrégeant à une remise en cause d’ensemble, laquelle devrait par ailleurs relever de l’évidence. Ainsi, les appréciations sur la « cuisine cléricale » ou le côté « fonctionnaire du culte » (p. 40), sûrement justes en soi, deviennent dangereusement systémiques quand la question suivante est consécutivement ainsi posée : « Ces messes préconciliaires n’ont cependant pas empêché votre croissance spirituelle. Comment l’expliquez-vous ? » (ibid). L’on retrouvera ce genre de généralisation lorsque l’auteur évoque « les messes dont on ne comprenait goutte et auxquelles les fidèles assistaient en marmonnant le chapelet pendant que loin d’eux les enfants de chœur semblaient faire la course avec le prêtre en débitant à toute allure les prières en latin… » (p. 54) ; peut-on vraiment réduire la description de l’ensemble des messes de l’époque préconciliaire à cela, tout autant qu’à la « pression sociale et [au] conformisme conventionnel » l’affluence des fidèles en Espagne, même s’il y a beaucoup de vrai dans ces observations ? De même, évoquant la période de sa vocation : « J’ai découvert une Eglise qui venait d’entrer en concile œcuménique, une liturgie qui sortait de la pompe creuse et sentimentale du XIXe siècle pour se renouveler par un retour aux sources, j’ai découvert le frère Roger de Taizé, qui passait nous parler d’œcuménisme, le bon pape Jean XXIII […] et le cardinal Montini, archevêque de Milan, qui, espérait-on, lui succéderait, car on le jugeait seul capable de mener à bien le concile » (pp. 81-82) ; tout le contraire, selon lui, de « l’impression de sclérose que donnait l’Eglise avant le concile » (p. 54) dont la dernière partie du pontificat de Pie XII était « marquée par un autoritarisme qui allait jusqu’à exercer une certaine «police de la pensée» », etc. Le dominicain se hasarde même à relier une amusante et révélatrice anecdote de quelques années suivant mai 68, à la situation du pontificat de Benoît XVI. Les PP. de Lubac et Bouyer, recrutés par le père Daniélou pour faire une démarche auprès du cardinal François Marty, déplorent auprès de celui-ci que « l’interprétation abusive du concile [fasse] table rase par rapport à la tradition antérieure » — ce qui exonérait en réalité à bon compte les causes intrinsèques dues à la rédaction des textes eux-mêmes. Ils entendent le cardinal de Paris leur répondre : « «Après le concile, nous avons pensé que l’avenir était au progressisme. Vous nous dites maintenant que le progressisme ne marche pas. Eh bien nous reviendrons à l’intégrisme». Le père de Lubac faillit s’étrangler de colère et se récria, scandalisé : «Monseigneur, il ne s’agit ni de progressisme, ni d’intégrisme mais de la vérité.» — «La vérité, voilà bien un grand mot, un mot de théologien, mon père !» » Aujourd’hui, le P. Garrigues commente : « N’a-t-on pas l’impression, quarante ans après, que dans l’Eglise de France, par un retour du balancier et au nom du même opportunisme, la prophétie du cardinal Marty n’est pas loin de s’accomplir ? Le plus désolant c’est que personne ne fasse remarquer que c’est la formation traditionaliste d’avant le concile qui a produit les prêtres contestataires de 1968 et que les même causes produiront de nouveau les mêmes effets » (p. 132).

Cette tendance de son autobiographie n’aurait rien qui étonne le lecteur si, dans le même ouvrage, le P. Jean-Miguel Garrigues ne développait des analyses très précises et sans complaisance sur les effets intrinsèques du concile et la transformation de ses contemporains. Sans aller jusqu’à citer Bossuet — « Dieu se rit des créatures qui déplorent les effets dont elles continuent à chérir les causes » —, comment le lecteur doit-il interpréter une phrase comme celle-ci : « On commençait à parler beaucoup à cette occasion [du concile] et de manière bien floue du dialogue entre l’Eglise et le monde […]. Mais je percevais déjà, ici ou là, des signes qui montraient avec quelle facilité on risquait de passer d’un vrai dialogue, qui ne peut exister qu’au sein d’une commune recherche de la vérité, à un alignement mimétique des catholiques sur leurs divers interlocuteurs : chrétiens séparés, membres d’autres religions, communistes… » (p. 94) ?

La vie d’étude au Saulchoir apparaît, dans ce récit, particulièrement instructive sur la période précédant mai 1968, puis sur celle des événements mêmes. Ainsi, l’auteur nous fait-il comprendre la très grande difficulté des séminaristes, ne serait-ce que pour appréhender en première année l’introduction à la philosophie. A telle enseigne que le père entrera en philosophie par Heidegger, Husserl, Gadamer et Merleau-Ponty. Le P. Claude Geffré, régent des études, « sentant les limites du néothomisme du XXe siècle [essayait] d’opérer des ouvertures dans la pensée de saint Thomas à l’aide de la phénoménologie heideggérienne ». A l’inverse de ceux enseignant « correctement le thomisme » mais de façon mécanique, deux jeunes professeurs passionnants étaient cependant « acquis l’un à Kant, l’autre à Hegel […] l’un d’eux était déjà en cure psychanalytique et les deux devaient quitter les ordres […] ». J.-M. Garrigues avoue n’avoir compris la substitution de la phénoménologie à la métaphysique que bien plus tard. Avec le « défaut de renouvellement de la synthèse thomiste dans le domaine proprement théologique » et le souvenir de la mise à l’écart du P. Chenu ((. « Le danger que comportait la pensée théologique du père Chenu s’était manifesté dans une phrase malheureuse mais significative de son livre Le Saulchoir une école de théologie […] où il disait que le dogme est la cristallisation de la spiritualité d’une époque. Cet historicisme ne distinguait pas le rôle simplement dispositif du contexte historique dans le développement dog-matique par rapport au rôle proprement déterminant des vérités contenues dans la Révélation et que les dogmes ne font qu’expliciter. Le Saint-Office y vit le signe d’une dérive moderniste… » (p. 118). )) puis de deux de ses disciples les pères Congar et Féret, le malaise dans l’enseignement et la vie au séminaire basculèrent, en mai 1968, dans l’ébranlement de la foi et la révolution. Les nouveaux maîtres du moment sont Marx, Nietzsche et Freud, les structuralistes Foucault, Lacan, Althusser, le professeur de théologie morale est « converti à la psychanalyse », etc. J.-M. Garrigues confirme qu’il n’a pour cette raison « étudié la partie morale de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin que bien après et par [ses] propres moyens, alors [qu’il] était devenu entre-temps… docteur en théologie » (p. 120). Le père maître, Albert-Marie Besnard, une haute figure spirituelle, suivra lui-même une évolution particulière puisque, ébranlé par le rejet de la spiritualité par ses jeunes frères, il tentera « de couler l’oraison chrétienne dans la méditation zen ».

L’auteur se révèle excellent observateur du processus visible de la décadence mais dont l’origine est bien plus profonde. L’élite montre le mauvais exemple — le poisson pourrit par la tête — puis vient la « perte des repères de la morale commune [qui coïncide] avec la généralisation de la télévision en France dans les débuts des années 60 », la complaisance-démission des générations précédentes face à l’activisme révolutionnaire de jeunes gens agissant comme les « possédés » de Dostoïevski, la primauté donnée au contexte dans l’enseignement théologique, la faveur pour la spiritualité orientale, sans oublier « l’opportunisme pastoral » des évêques. L’autorité au sein même du Saulchoir était alors sapée par l’assemblée générale quotidienne sans but ni ordre du jour autre que la prise de la parole. Après une telle déferlante, la fermeture rapide du Saulchoir s’imposera, ce que le P. Garrigues, honteux de l’attitude intellectuelle de sa génération en mai 68 et contre laquelle il tenta de résister, décrit comme « la mort qui avait frappé, le plus souvent jusqu’à l’anéantissement tous les centres intellectuels de la formation du clergé français : Dominicains, Jésuites, Sulpiciens, Oratoriens, Carmes, Franciscains et même certains monastères de haut niveau culturel, comme En-Calcat ou la Pierre-qui-Vire » (p. 135). Il est vraiment étonnant dans ce cadre général qu’au couvent du Saulchoir, « même en plein milieu de Mai 1968, le rythme des offices [se soit] maintenu imperturbablement ». Ce paradoxe intéressant éclaire toute situation d’ordre révolutionnaire dont les premiers soubresauts perceptibles ne marquent finalement que la fin de l’activité souterraine et invisible : pour le processus révolutionnaire l’institution est utilement encore debout mais elle est déjà gangrenée.

Le P. Garrigues cherchera à combattre, notamment à Paris, la dérive gnostique de l’enseignement théologique. Cela ne l’empêchera pas de tâter du pentecôtisme (ultérieurement renommé Renouveau charismatique), alors qu’il percevait pourtant « le risque de glissement du Renouveau catholique vers une «protestantisation» évangélique de type fondamentaliste, adogmatique et «émotionnaliste» ». A partir du début des années 1970, transparaît chez lui l’impression d’une bouillonnante instabilité (paroisses semi-monastiques Saint-Jean-de-Malte d’Aix-en-Provence, puis Saint-Nizier à Lyon, contacts avec les « blessés de la vie », travaux théologiques lors du synode des évêques de 1971, contribution à la rédaction du Catéchisme de l’Eglise catholique, amitiés intellectuelles avec Jacques Maritain, Christoph Schönborn, Alain Besançon, conférences de carême à Notre-Dame au terme desquelles il refuse l’offre du cardinal Lustiger d’une mission ecclésiale de grande importance (évoluant sans doute vers l’épiscopat) pour conserver son état religieux redevenu monastique, errances sur « l’antijudaïsme historique de la Chrétienté » et rapports avec des Juifs messianiques.

« La providence a voulu faire de moi un homme qui doit marcher sans trop de bagages par des chemins resserrés. Ce côté précaire et parfois même nomade de ma vie, n’était pas pour dérouter quelqu’un qui, comme moi avait été appelé par Dieu à travers la figure du père de Foucault » (p. 329). Reste que l’épilogue de son passionnant propos révèle un noir désenchantement tant en ce qui concerne la société (« Décadence des élites, ensauvagement des masses, terrorisme en expansion, esprit capitulard d’un âge qui se déclare post-héroïque, tous ces signes pourraient bien indiquer qu’un monde touche à sa fin ») que l’Eglise, pour laquelle son propos se fait encore plus maussade. « Contrairement à ces pasteurs qui nous annoncent périodiquement qu’elle connaît un «printemps», je la vois plutôt entrée en agonie. […] le plus expressif de cette entrée en agonie de l’Eglise est que la masse des chrétiens […] ne sait plus à quoi elle croit, ni pourquoi elle croit ». « [La] nouvelle évangélisation est de fait souvent mise en œuvre sous la forme d’une agitation utilisant toutes les recettes pastorales, jusqu’aux gadgets les plus suspects : goût pour le sensationnel et le spectaculaire, pour les figures spirituelles médiatiques drainant des foules à l’enthousiasme creux, recherche des moyens du monde pour conditionner les fidèles […]. Utilitarisme à court terme qui ne peut pas être porteur d’une vraie et durable fécondité ». Mais ce constat sans fard serait-il aussi désabusé s’il n’était le secret aveu d’une illusion perdue ?

Le titre n’entend pas seulement provoquer, puisque l’abbé Pagès s’attache, en dernière partie de sa réflexion, à démontrer que l’apôtre traître qui a choisi son destin l’a fait irréversiblement, mais le propos est avant tout d’établir l’existence actuelle de l’enfer, à l’encontre principalement de Hans Urs von Balthasar qui, en mettant en cause la réalité d’une damnation éternelle, ne propose rien d’autre, selon l’auteur, qu’une nouvelle version de la doctrine de l’apocatastase — la réconciliation finale —, en dépit des formules les plus nettes du Nouveau Testament, citées de manière tronquée pour les besoins de la cause. Il semble bien que le grand théologien d’Einsiedeln ait en l’occurrence laissé de côté la tension dramatique qui donne au reste de son oeuvre une hauteur, une noblesse ajustées à la grandeur de l’oeuvre du Rédempteur et à la profondeur du malheur humain comme à celle de l’amour divin. Aussi ne pouvons-nous qu’adopter de préférence avec Guy Pagès, non la formule « espérer pour tous », mais cette autre : « espérer pour le plus grand nombre possible », dont les avantages sont remarquablement présentés.
Il est certain que la prédication des peines de l’enfer a été abandonnée ou édulcorée au pire moment où une telle tendance à éviter de parler de l’enfer ne peut qu’encourager nos contemporains à y aller tout droit, comme ils en prennent globalement le chemin d’une manière indiscutable pour tout observateur de l’état de délabrement moral et spirituel de notre monde, pour tout lecteur impartial des mystiques, pour tout fidèle à qui on n’a pas occulté des révélations aussi importantes et graves que celles de Fatima et d’autres. Aussi ne peut-on que réviser la tendance platement optimiste à dédaigner purement et simplement la thèse théologique, traditionnelle et même patristique, du petit nombre des sauvés.
L’originalité de ce livre tient au fait que le caractère effrayant des perspectives dessinées n’est que le revers d’une théologie personnelle et d’une prédication morale dont on voit clairement qu’elles se fondent totalement sur la révélation de l’amour et, en conséquence, du bonheur infini promis à ceux qui lui auront fait accueil. Il vaudrait la peine d’analyser et de discuter point par point cet ouvrage important, ce qui sera fait, nous l’espérons, quand paraîtra une nouvelle édition actuellement en projet.
On se bornera à souhaiter que les différents niveaux d’interprétation des textes magistériels, théologiques ou mystiques, soient analysés et comparés, l’importance du sujet requérant ce travail délicat et extrêmement difficile.
L’auteur demande que, pour le bien des âmes, un dogme paraisse sur l’actualité de l’enfer. On comprend ce qui motive une pareille requête. L’Eglise cependant a toujours essayé, en toute dernière analyse, d’éviter le passage à la limite, sinon sur l’existence d’une damnation éternelle, du moins sur le nombre de ceux qui la subissent, en dépit de déclarations nombreuses revêtues d’une autorité indiscutable. Nous nous trouvons devant un mystère totalement écrasant que seule la Sagesse du Père est à même de mesurer et d’assumer.

[Hereafter is reproduced the interview published in the n. 100 of Catholica (Summer 2008), this text was revised and updated by the author]

According to his « hermeneutic of continuity », Pope Benedict has insisted on the uninterrupted connection between Vatican II and the Tradition, and the July, 2007 Responses of the CDF stated that the Council’s teaching did not change earlier doctrine on the nature of the Church. How could we explain the fact that such a recall has been unequally received and regarded as a flashback to a rejected doctrine of the past (a dark past) ?

1)  Perhaps it is because of my age and the fact that my experience of the Church spans a period of 33 years before Vatican II and the forty years since, that Pope Benedict’s address to the Roman Curia, 22nd December, 2005, appeared to me as a watershed. But what Pope Benedict said so incisively has been the unwavering papal magisterium.

Pope Benedict insisted that we rediscover a hermeneutic of continuity in order to understand Vatican II correctly. Is that not in line with the intention of Pope John XXIII when he said he intended the Council « to transmit the Church’s doctrine pure and integral », always with the same meaning and message ?  And Pope Paul VI testified that « it would not be true to think that Vatican II represents a separation from and a rupture or liberation from the Church’s teaching, nor does it authorise or promote a conformity with what is ephemeral » (Insegnamenti di Paolo VI, Vol IV, 1966, p 699).

So it caused no comment when, speaking to the cardinals who had elected him, Pope John Paul II said he would try to ensure that Vatican II would be interpreted authentically. This intention was given concrete shape with the extraordinary session of the Roman Synod of Bishops in 1985, whose final report insisted that « Vatican II is important but its teaching is to be understood in the context of previous councils. The Church is one and the same in all councils ». They also said that it is not legitimate to separate the spirit and the letter of the Council. (Jan P. Schotte: The Second Vatican Council and the Synod of Bishops, pp 60 – 61)

A comment of Cardinal Journet, illustrative of the process in the Council, fits into this context: « The present ecumenical synod is certainly going to confirm the doctrine of the previous one (i.e. the First Vatican Council) regarding the prerogatives of the Roman Pontiff. But it will also have as its principal object the task of describing and honouring the prerogatives of the episcopate. These prerogatives are traditional. »  (Charles Journet: Theology of the Church, pp 398-9) Again, speaking of the Council’s outreach to other Christians and to the world religions, Journet comments: « Although these grand perspectives are not new or unknown to theology, they have never been affirmed so plainly or so solemnly by the voice of the Church’s magisterium. » (ibid p 427) This is the « renewal in continuity », identified by Pope Benedict as the authentic hermeneutic of Vatican II. When it is applied, we then see that the Church develops yet always remains the same.

The reason for the uneven reception of this magisterial position of the Church by many Catholics is complex and multilayered. One reason is the hubris of some theologians who have constituted a parallel magisterium in the Church. I have heard some of them argue for this by referring to certain texts of St Thomas Aquinas in which a distinction appears between the « magisterium cathedrae pastoralis » and the « magisterium cathedrae magisterialis ». But St Thomas was also clear that the right to judge in matters of doctrine is the sole responsibility of the « officium praelationis ». The postconciliar « parallel magisterium » of theologians is in no way due to Vatican II but was aggravated by the dynamics of some conciliar procedures. The many theologians who acted as consultants to the bishops gained considerable power and in many cases were given world profile by the media. Many read and communicated the teaching of Vatican II with a hermeneutic of discontinuity.

Such a parallel magisterium set over against the divinely constituted magisterium of Pope and bishops is in fact a rejection of the authority of the Church. It is much more than a matter of personal difficulties of faith which a believer may honestly have; rather it rests on the philosophical liberalism which is widespread and which regards the validity of a judgement (about truth) as greater to the extent that it proceeds from the individual relying on his own powers; it puts freedom of thought over against the authority of the Tradition; freedom of judgement becomes more important than truth. The 1960s saw a worldwide rejection of authority and this infiltrated the Church, at a time when the manner in which some Council reforms were implemented locally and regionally gave the impression that the Church no longer wanted to exercise an authority that would bind people in conscience. The authority of the Church is rooted in the mission of Christ as an authority of representation and service. (cf 1 Cor 4,1ff; 12,7; Eph 4,12ff.)  It has its binding character from its origin in God and in its final goal, the glory of God and the salvation of human beings.

An historical perspective leads one to the further conclusion that the rejection by some Catholics of the doctrine on the nature of the Church in Tradition and in Vatican II is in fact a consequence of a resurgent form of Modernism. After its first phase, after being combated by St Pius X, it went underground not least in seminaries and universities; most Catholics thought it had disappeared until it re-emerged in the opportunities opened up around Vatican II. This time, it has affected a much wider range of people in the Church – obviously teachers and theologians but also, in popular form, priests in parishes and parishioners. This has created a climate in which the Church is no longer understood as « mystery », as the Constitution on the Church, Lumen Gentium, described it, but rather as a human construct which must be shaped and reshaped by those who compose it in response to the needs of the times. Hence minds tend to be closed to revelation and to supernatural faith.

Le discours de Benoît XVI devant les membres de la Curie romaine, le 22 décembre 2005, est devenu un point de ralliement et de référence pour beaucoup. En effet, le regard porté par le pape sur le concile Vatican II, sur sa place dans l’histoire des conciles et du magistère, sur les discours et les pratiques qui ont pu s’autoriser du dernier concile œcuménique, semble s’imposer par la solution intellectuelle et pratique par laquelle il rend compte de l’accueil du concile et de ses fruits (ou de leur absence) : « Tout dépend de la juste interprétation du Concile ou – comme nous le dirions aujourd’hui – de sa juste herméneutique, de la juste clef de lecture et d’application. Les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en conflit. L’une a causé de la confusion, l’autre, silencieusement mais de manière toujours plus visible, a porté et porte des fruits. D’un côté, il existe une interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » ; celle-ci a souvent pu compter sur la sympathie des mass media, et également d’une partie de la théologie moderne. D’autre part, il y a l' »herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Eglise, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche. »
Certains donnent leur adhésion au fond du propos de Benoît XVI, et font remarquer que déjà Jean-Paul II et le synode des évêques de 1985 avaient parlé de la sorte (( Cf. Bruno le Pivain, « Éditorial : Vatican II : une boussole fiable pour le XXIe siècle », Kephas, Janvier-mars 2006, consultable sur le site de la revue (www.revue-kephas.org).)) . Par exemple, quelques mois avant ce discours, lors de la présentation d’un ouvrage de Mgr Marchetto, le cardinal Ruini avait avancé la même position et s’en était pris à Giuseppe Alberigo et à son école de Bologne, les accusant d’un a priori idéologique qui induisait l’écriture d’une histoire partisane et, en définitive, fausse tant historiquement que – surtout – théologiquement ; dès lors incapable de porter des fruits : « L’interprétation du Concile comme rupture et nouveau commencement est en train de disparaître. Elle est aujourd’hui une interprétation d’une grande faiblesse et sans appui réel dans le corps de l’Eglise. Il est temps pour l’historiographie de produire une représentation de Vatican II qui soit, en plus, la vraie histoire. » ((Ici, comme ailleurs, traduction par nos soins. Présentation de l’intervention du cardinal Ruini sur le site du vaticaniste Sandro Magister (http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/ 34283?).))
Deux ouvrages récents énoncent des thèses qui ne s’accordent pas avec cette mise en avant d’une herméneutique de la continuité. Il paraît intéressant de les présenter ensemble, car, s’ils viennent d’horizons différents pour ne pas dire opposés, ils avancent des arguments semblables ou qui se recoupent. Le premier est celui d’un jésuite américain, John O’Malley, et il est intitulé sobrement : What happened at Vatican II – ce qui est arrivé à Vatican II ((John O’Malley, What happened at Vatican II, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), Londres, 2008, 29,95 US$.)) . Parce qu’il est une chronologie commentée du concile, nous nous référerons aussi et d’abord à un article du même auteur, qui reprend les mêmes thèses de manière plus condensée ; il porte un titre assez semblable, mais plus symptomatique de la thèse défendue : « Vatican II : Did anything happen ? » – « Vatican II : s’est-il passé quelque chose ? » ((John O’Malley, « Vatican II : Did anything happen ? », in Theological Studies, 1er mars 2006. Le texte de l’article se trouve en ligne sur http://findarticles.com/p/articles/mi_hb6404/is_1_67/ ai_n29250313/pg_1?tag=artBody;col1. Le médium de consultation ne nous permet pas de donner une pagination des extraits.))  Le livre comme l’article s’appliquent à montrer que s’il n’y a pas eu de rupture au concile Vatican II (et incidemment qu’Alberigo et son école n’ont jamais prétendu cela), il y a une discontinuité réelle ; une juste herméneutique du concile se doit de la prendre en compte. Notons dès à présent la césure que O’Malley opère dans le propos de Benoît XVI : il s’accorde avec lui sur le refus d’une herméneutique de la rupture, mais il refuse l’équivalence que le pape établit entre rupture et discontinuité. Il y a certes renouveau dans la continuité, mais la réforme de Vatican II est aussi, et sans contradiction, renouveau par une discontinuité certaine. L’accusation d’a priori idéologique pourrait alors être retournée ; ainsi l’auteur conclut-il son article : « Y a-t-il un « avant » et un « après » Vatican II ? N’y a-t-il aucune discontinuité notable entre le concile et ce qui l’a précédé ? S’est-il passé quelque chose ? Quand le concile prit fin en 1965, il y a environ 40 ans, tous ceux – ou presque – à qui l’on aurait posé ces questions auraient répondu clairement par l’affirmative […] Aujourd’hui, cependant, il est des personnes instruites, intelligentes et bien informées, qui répondent par la négative. Je ne peux qu’être en profond accord avec elles sur leur affirmation d’une réelle continuité du concile avec la tradition catholique, ce que l’on ne répétera jamais suffisamment. Pourtant, en tant qu’historien, je crois que nous devons mettre cette représentation en balance avec une juste attention aux discontinuités. Quand nous le faisons, une chose au moins devient claire : le concile a voulu que quelque chose advienne. »

Le second ouvrage est celui d’un philosophe italien, Paolo Pasqua-lucci ((Paolo Pasqualucci, GiovanniXXIIIe il Concilio Ecumenico Vaticano II. Analisi critica della lettera, dei fondamenti, dell’influenza e delle conseguenze della Gaudet Mater Ecclesia, Allocuzione di a-pertura del Concilio, di S.S. Giovanni XXIII, Collana « Contemplata aliis tradere » n. 12, Supplement à La Tradizione Cattolica, Anno XVIII n. 3 (65), 2007, Editrice Ichthys, Albano Laziale – Rome, 2008, 416 p.)) . Il a comme particularité de centrer sa réflexion sur le discours d’ouverture du concile par le pape Jean XXIII. Par une analyse détaillée de cette allocution, il invite à considérer que le concile a été fidèle à l’intention que Jean XXIII a voulue et qu’il a exprimée en cette allocution. Or, ce discours s’écarte, en quatre points, de ce qu’a été l’intention des autres conciles œcuméniques de l’Eglise. L’histoire des conciles montre en effet que leur intention s’est organisée autour de quatre buts : « Lutte contre les erreurs, défense de la foi, concorde entre les chrétiens, réforme des mœurs » (p. 4) ((Ici, comme ailleurs, traduction par nos soins.)) . Au concile de Trente comme à celui de Vatican I, un décret d’ouverture, approuvé à l’unanimité par acclamation, l’exprima. Qu’en est-il du dernier concile ? L’allocution de Jean XXIII, pour sa part, apparaît pleine de « nouveautés » ; son caractère est « singulier, atypique » ; l’intention est « « viciée » et en définitive « suicidaire », pour l’Eglise » (p. 5). L’ensemble du livre est une explicita-tion et une justification de ce jugement sans appel : il y a eu rupture à Vatican II. L’intention voulue pour Vatican II se résume en un mot : aggiornamento. Quelles en sont les dimensions qui suscitent perplexité à tout le moins selon Paolo Pasqualucci ? 1) Que « l’antique doctrine » doive être « étudiée et exposée selon les formes de recherche et d’expression de la pensée contemporaine » (p. 6) ((Nous reprenons ici les citations de l’allocution telles qu’elles viennent dans le texte de l’auteur, qui n’ignore pas qu’il existe des versions sensiblement différentes de ce discours.))  ; 2) qu’il soit possible, pour ce faire, de distinguer contenu et forme de la doctrine, et que cela doive être spécialement pris en compte dans le cadre d’un « magistère à caractère avant tout pastoral » (p. 7) ; 3) qu’il ne soit plus nécessaire de condamner les erreurs, la vérité s’imposant par sa seule force ; 4) que le but ultime et essentiel du concile soit, en fait, l’unité du genre humain, sans que la conversion soit mentionnée.
On l’aura compris : la divergence finale est extrême entre le jésuite qui entend rappeler et promouvoir la discontinuité du concile Vatican II et le philosophe qui s’en désole et la condamne, puisqu’elle est, selon lui, plus que discontinuité, qu’elle est bel et bien une rupture. Il est alors intéressant de noter qu’il existe des convergences nombreuses entre les deux analyses.

Je remercie le père Jestin pour l’attention qu’il a bien voulu accorder à l’exposé de mon livre, avec des éléments d’analyse relatifs à celui de John O’Malley, s.j., sur le Concile Vatican II. Quelques-unes des thèses que j’y soutiens ont été considérées comme dignes d’être retenues par le recenseur. Ce dernier rejette en revanche une des thèses fondamentales du livre, car cela serait, selon lui, vouloir « trop prouver ». Il s’agit de l’erreur « millénariste », que je soutiens être présente dans l’Allocution inaugurale du Concile lue par le Pape le 11 octobre 1962.
Le P. Jestin trouve que mon analyse d’un passage décisif ne suffit pas à démontrer la présence d’une dimension millénariste dans le discours du Pape. Il écrit que l’accusation que j’ai formulée à l’encontre du pape Roncalli — présenter une notion de dignité humaine fondée sur elle-même et qui « ne nécessiterait pas son assomption dans celle du Fils de Dieu que procure le baptême » (Catholica, loc. cit., p. 109) — ne résiste pas à l’analyse car le Pape emploie en réalité une terminologie qui est liée traditionnellement au registre « de la conversion et plus spécifiquement du baptême » (ibid., p. 110). « S’il est vrai que ce qui paraît visé dans l’ensemble du passage est la connaissance de soi et une vie plus humaine, sans mention de la fin surnaturelle de l’homme (ibid.) », l’emploi de termes liés à la conversion et au baptême suffirait à démontrer que le Pape « ne tentait pas d’exclure la perspective surnaturelle » (ibid.).
Les termes évoqués par le P. Jestin sont présents en particulier dans trois expressions. « En une seule phrase, explique-t-il, le Pape emploie les expressions suivantes : «Elevant les hommes à la dignité des fils de Dieu […] ouvre la fontaine de sa doctrine vivifiante […] les hommes illuminés par la lumière du Christ» » (p. 109). Etant donné le caractère de « preuve » que le P. Jestin confère à ces expressions, il est légitime qu’elles soient présentées isolées de leur contexte.
Mais regardons, précisément, dans quel contexte ces phrases s’inscrivent (je mets en italiques les passages cités par le P. Jestin) : « L’Eglise ne propose pas aux hommes de notre temps des richesses périssables, elle ne leur promet pas non plus un bonheur seulement terrestre, mais elle leur communique les biens de la grâce divine, lesquels, élevant l’homme à la dignité de fils de Dieu, sont une solide garantie et une aide permettant une vie plus humaine. Elle ouvre les sources de sa doctrine vivifiante, grâce à laquelle les hommes, éclairés de la lumière du Christ, peuvent prendre pleinement conscience de ce qu’ils sont vraiment, de leur éminente dignité et de la fin qu’ils doivent poursuivre. » (P. Pasqualucci, op. cit., p. 186)
La question que je me pose est la suivante : ces expressions traditionnelles destinées à indiquer que la grâce est reçue par le baptême ne sont-elles pas mêlées à un contexte qui en confond ou en altère la signification ?
Considérons le texte avec attention : « Elle leur communique les biens de la grâce divine, lesquels, élevant l’homme à la dignité de fils de Dieu, sont une solide garantie et une aide ». Rappelons que le pape parle ici du baptême. Aide pour quoi et garantie de quoi ? D’une véritable vie chrétienne ? Du salut de notre âme ? On attendrait une conclusion de ce genre, étant donné que le Pape avait commencé son discours ainsi : « L’Eglise ne propose pas aux hommes de notre temps des richesses périssables, elle ne leur promet pas non plus un bonheur seulement terrestre ». Or il n’en est rien. Il s’agit simplement d’une « solide garantie et une aide permettant une vie plus humaine ». Ce n’est pas dans une vie nouvelle régénérée dans le Christ que doit consister la vie du vrai chrétien, mais dans une « vie plus humaine ». L’expression « vie plus humaine » fait générale-ment référence à notre existence terrestre, dans un sens spirituel mais surtout matériel, vie que l’on souhaite toujours meilleure qu’elle ne l’est et donc « plus humaine ». Face à un texte qui introduit une terminologie courante dont la signification séculière est très claire, comment ne pas considérer que l’objectif cité est intramondain et en rien surnaturel, détournant ainsi dans un sens temporel l’objectif traditionnellement attribué à la grâce reçue lors du baptême ? Le but du baptême consiste-t-il à nous garantir une vie « plus hu-maine » ?
Une analyse semblable résulte à mon avis également du contexte dans lequel se trouvent les deux autres membres de phrases. Que permet la « doctrine vivifiante » aux « hommes illuminés par la lumière du Christ » ? De comprendre leur nature de pécheur ? De comprendre la nécessité de se sanctifier pour réaliser leur salut ? Non. Elle leur permet de comprendre que, en tant qu’hommes, ils possèdent une « éminente dignité » et une « fin » qui n’est pas surnaturelle. Ainsi, la lumière du Christ, induite par la doctrine de l’Eglise, permet aux hommes de devenir conscients de la dignité de l’homme et d’une fin qui en est le reflet ! De la « dignité de l’homme », et pas du salut ! L’homme en soi, l’homme dans sa nature réelle, comme il apparaît dans ce passage du discours, ne semble pas être l’homme affecté par les conséquences du péché originel. C’est au contraire l’homme qui se découvre dans son « éminente » dignité d’homme ! Mais pourquoi sommes-nous baptisés, à peine nés : pour pouvoir découvrir notre « éminente dignité » d’hommes ou pour être purifiés du péché originel et obtenir la sanctification intérieure ? Si le pape avait vrai-ment voulu faire référence au baptême, n’aurait-il pas dû dire que l’illumina-tion du Christ nous fait comprendre notre « dignité de chrétiens » ? Le fait qu’il ait oublié cet adjectif semble être un élément en faveur de mes arguments. Et d’ailleurs, quelle prise de conscience de la signification du baptême peut-on attribuer au baptisé ? Le baptême, comme nous le savons, réalise par lui-même son effet. Il n’a pas besoin de notre prise de conscience. Ici, à l’inverse, Jean XXIII dit que la « doctrine vivifiante », « l’illumination du Christ », réalise en nous une prise de conscience, celle de notre supposée « éminente dignité ». Il me semble encore plus évident que Jean XXIII emploie un vocabulaire traditionnel dans un sens qui ne l’est pas.
Je suis convaincu, en outre, que les références roncalliennes à la terminologie du baptême et de la conversion, présentées de cette manière, sont demeurées obscures pour beaucoup. Mais pourquoi, justement à partir du concile Vati-can II, les références aux vérités fondamentales sont-elles faites d’une manière indirecte, oblique, implicite, pour ne pas dire cachée ? Pourquoi là où l’on s’attendrait à trouver des références claires à la conversion au Christ et au salut de l’âme trouvons-nous, à l’inverse, presque toujours des références à l’unité des chrétiens, du genre humain, à la « paix », sans mention d’une nécessaire conversion préliminaire au Christ pour les atteindre ? La hiérarchie actuelle a-t-elle jamais donné une explication convaincante de ce phénomène ?