Revue de réflexion politique et religieuse.

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14 Juil 2009

Rupture ou continuité ? Colloque de la Revue thomiste par Cyrille Dounot

La Revue thomiste et l’Institut Saint-Thomas d’Aquin ont organisé les 15 et 16 mai derniers à Toulouse un colloque sur le thème « Vatican II : rupture ou continuité ? Les herméneutiques en présence ». Est-il utile de relever l’importance d’une telle rencontre, sachant à quel point cette question de l’interprétation constitue le point commun de tous les clivages intervenus depuis 1965 ? La question est en réalité très large, parce qu’elle met en jeu de nombreux aspects, et pose aussi des problèmes que l’on a longtemps cherché à escamoter, ne serait-ce qu’avec de pieuses intentions – pieuses le plus souvent au sens du piétisme.
Vatican II n’a pas été un concile comme les autres, il s’est voulu (de par la détermination de Jean XXIII qui l’avait convoqué) seulement « pastoral », c’est-à-dire sans prétention définitoire nouvelle. A cause de cela, il a provoqué de nombreuses discussions, ou plutôt des productions argumentaires unilatérales ou entrecroisées, car les véritables débats ont été quasiment inexistants, autour de notions comme celle de « magistère authentique mais non infaillible » et quelques autres du même genre. On a invoqué tantôt l’esprit contre la lettre, tantôt l’inverse, on a vu des canonistes rompus à l’exégèse isoler telle incise particulière pour en faire la clé unique de compréhension de textes sans se soucier ni de l’analyse interne (le sens des termes, la cohérence du tout…), ni de l’analyse externe (la cohérence avec d’autres textes, l’adéquation à l’intention manifestée dans la définition de l’objet même du concile, les circonstances expressément considérées dans cet objet imparti et alléguées dans tous ses textes, obligeant à intégrer les « attentes du monde » dans cette même analyse externe), et ainsi de suite.
Le thème de ce colloque était en lien explicite avec le discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005, se proposant d’adopter comme règle d’interprétation le postulat de la continuité ((Sur ce postulat et son lien objectif avec certaines théories interprétatives contemporaines dans le domaine juridique, voir Gilles Dumont, « Interprétation et positivisme juridique », Catholica, n. 90, hiver 2005-06, pp. 29-34)), s’agissant de « réfléchir sur la manière dont le courant théologique issu de saint Thomas d’Aquin peut concourir à une Réception de Vatican II qui honore le concile comme un acte de Tradition vivante ».
Une partie des interventions, présentées, sauf quelques exceptions, par des pères dominicains, ont porté sur des objets bien délimités. Ainsi, le P. Donneaud, à propos de la ligne d’interprétation (ou de pré-compréhension) de la revue Concilium, qu’il a principalement imputée à Hans Küng, de manière peut-être un peu réductrice, suivi par l’historien Luc Perrin, parlant en détail de la « réception » du Concile organisée par l’Ecole de Bologne (Dossetti, Lercaro, Alberigo…), les deux grands foyers du progressisme théologique de la période conciliaire et depuis. Une troisième intervention avait été prévue, concernant le rôle joué par la grande presse – en l’occurrence, le journal La Croix – mais l’auteur pressenti, le P. Laffay, a été empêché par suite de charges inattendues. Même si l’échantillon de ces groupes de pression n’a couvert que deux exemples, cela a cependant montré l’importance capitale de telles entreprises. Il est difficile d’y voir des éléments seulement externes et comme parasitaires, puisque la relation a constamment été très étroitement maintenue entre ces laboratoires de pensée, le groupe d’évêques européens qui ont modelé le cours des débats conciliaires, et d’autres officines plus ou moins informelles, soit directement (le cardinal Lercaro, par exemple) soit par le biais des experts (periti) ou encore d’agences de presse spécialisées (Idoc par exemple).
Le principal de ce colloque, que l’on peut sans doute considérer comme un premier pas en direction d’un réexamen de fond, a porté sur deux séries d’interventions, les unes sur des cas importants par leur lien avec le thème général, les autres, moins nombreuses, sur la méthode elle-même.
Dans la première catégorie, mentionnons le P. Durand (« L’intégration de l’histoire du salut dans l’énoncé trinitaire de la Révélation selon Dei Verbum »), le P. Daguet, sur « Le salut des non-chrétiens » et la manière de comprendre l’adage de saint Cyprien « hors de l’Eglise point de salut », avec un détour sur l’épineuse question du « subsistit in » (L’Eglise catholique n’est pas l’Eglise du Christ, mais celle-ci subsiste en elle : Lumen Gentium n. 8), question également reprise par Mgr Frost (« Développement dogmatique et herméneutique ») et par le P. de La Soujeole (« Le vocabulaire et les notions à Vatican II et dans le magistère postérieur »). L’insistance sur ces deux petits mots latins manifeste que l’affirmation conciliaire est bien une pierre d’achoppement pour l’application du postulat de la continuité ; d’ailleurs aucune conclusion ne se dégage réellement, mais plutôt un constat de difficulté. D’autres interventions concernent l’œcuménisme, avec l’innovation du concept de « communion imparfaite » abordée par le P. Morerod (« Le dialogue œcuménique, témoin des options herméneutiques »). Le nouveau secrétaire de la Commission théologique internationale souligne, comme d’autres conférenciers d’ailleurs, que la mise à l’écart de l’approche théologique de saint Thomas a créé des confusions lourdes de conséquences. Le P. Somme essaie de clarifier l’interprétation, difficile, de la déclaration Dignitatis Humanae, sujet repris par le P. d’Amecourt, qui note que celle-ci place la liberté religieuse sur le terrain du droit naturel sans préciser ce qu’est ce dernier. L’exposé du P. Borde, un carme, sur « La relation Eglise-société civile à Vatican II », tente d’esquiver la difficulté, en affirmant qu’en matière de relations entre l’Eglise et l’Etat le Concile ne s’était pas placé sur le terrain juridico-politique comme auparavant mais sur celui de l’anthropologie. Mais il est bien difficile de souscrire à une telle réduction, qui fait notamment fi de la pratique juridique postconciliaire.
L’impression dégagée par ce colloque est celle d’une bonne mise en évidence des multiples difficultés d’interprétation d’un concile aussi inédit dans ses défauts de netteté que dans sa définition « pastorale » et néanmoins « dogmatique », sans rien formaliser toutefois. Il ne fait pas de doute que ce caractère d’imprécision a gêné la plupart des intervenants. Ce trait caractéristique, qui pèse lourdement sur le besoin d’interprétation, nécessitera sans doute une approche ultérieure tout aussi sérieuse que cet ensemble de travaux.
En attendant, cependant, la question de méthode a été abordée, soit chemin faisant à l’occasion des cas concrets présentés, soit dans une certaine mesure en tant que telle. Ainsi le P. Narcisse, (« L’herméneutique de la Tradition »), cherchant à préciser les règles d’un équilibre général, s’efforce de démontrer que certaines ruptures s’opèrent pour obtenir une continuité plus profonde, récusant autant ce qu’il appelle le subjectivisme traditionaliste que l’historicisme moderniste. Cependant il opine contre le recours à la notion de « Tradition vivante », en raison de ses ambiguïtés. De même veut-il écarter à la fois la défiance envers la théologie, réduisant la Tradition au Magistère, et l’invocation du sensus fidei contre ce dernier. Le P. Narcisse voit la solution dans l’usage thomiste de l’analogie. Quant au P. Durand, se demandant comment classer Vatican II du point de vue dogmatique, et concluant, à propos de l’introduction d’une certaine historicisation de la définition de la Révélation dans le texte conciliaire (Dei Verbum, 2), il range celle-ci dans la catégorie non pas dogmatique, mais catéchétique… Il indique d’ailleurs que cette innovation ne présente pas de difficulté « si elle reconnaît la continuité doctrinale et littéraire entre la prédication kérygmatique des Apôtres et les premiers symboles de la foi ». D’autres ne raisonnent pas ainsi, et en tirent une justification de la « narrativité » aux relents des plus relativistes.
Pour sortir du cercle herméneutique, deux exposés ont retenu l’attention. D’une part celui, presque conclusif, du professeur Puttalaz (Fribourg) sur « Certains présupposés philosophiques aux choix herméneutiques », qui « remet à sa place » la prétention de tout vouloir interpréter, c’est-à-dire de tout relativiser en invoquant la culture, l’histoire, le milieu. Et plus encore l’introduction du P. Humbrecht (« Interpréter l’herméneutique »), qui a prêché pour qu’on remette ici encore les choses en ordre, et que l’on s’attache à lire les textes : l’esprit d’un texte est avant tout dans sa lettre, il faut donc tout simplement y faire retour, proportionnellement à sa force intrinsèque (texte inspiré, assisté, proposé) ; parler de « rupture », ce serait accepter un terrain piégé par l’hégélianisme. Il faut donc voir les choses autrement, en termes d’analogie ici encore, ce qui permet de distinguer les vérités immuables et leur expression sujette aux changements.
Si l’on ne peut évidemment considérer cette invitation comme un point final – sinon il s’agirait d’une pétition de principe conduisant à « superdogmatiser » les textes d’un concile lui-même infradogmatique – on peut saluer ce colloque en tant que pas important vers une problématisation du Concile. On attend impatiemment le numéro de la Revue thomiste qui fournira les textes complets de toutes ces communications, et plus impatiemment encore que se mettent au travail de recherche, dans le monde francophone et ailleurs, des équipes comparables à celle qui s’est ainsi réunie à l’initiative des dominicains de la Province de Toulouse.

Rubrique(s) : Revue en ligne
14 Juil 2009

Le Cercle Jean XXIII par Louis Forestier

[Note : cet article a été publié dans Catholica n. 89, automne 2005]

Un universitaire nantais, Guy Goureaux, militant socialiste et laïque, vient de retracer l’histoire d’une association de catholiques en rupture d’Eglise, dont il a été l’un des initiateurs et animateurs de sa fondation en 1963 — pour soutenir les premières intuitions de Vatican II et en hommage au pape qui l’avait convoqué —, à sa dissolution en 1980 : le Cercle Jean XXIII ((6. Guy Goureaux, Le Cercle Jean XXIII. Des catholiques en liberté. Nantes, 19631980, Karthala, coll. Signes des Temps, décembre 2004, 28€)). Comme l’écrit Yvon Tranvouez dans la préface du livre qui porte ce titre, il a vécu sous « l’ancien régime de la révolution conciliaire » et rejette ce qu’il appelle l’« Eglise-Institution », la hiérarchie.

Ainsi, malgré ce que l’auteur souhaiterait faire accepter, l’ouvrage n’est pas neutre, il est en quelque sorte l’éloge funèbre d’un combat qui a échoué, ce qu’il regrette amèrement. Cela n’enlève toutefois rien à l’intérêt du livre, car il s’agit là d’un témoignage, livré sans retenue, sur ce qu’a été ce groupement de catholiques à la pointe du progressisme. Rejet de l’« Eglise Institution », exigence de « démocratie interne » dans l’Eglise, remise en cause des rapports entre la Hiérarchie et le « Peuple de Dieu », telles sont les idées de base d’un mouvement qui trouve ses racines dans la résistance à l’Occupation. Son organisation, de même, qui se veut non hiérarchique, à la manière d’une « cellule de base » spontanée.

A ces idées de réformes structurelles s’ajoute très vite — découlant de fait de ces points de départ — une remise   en cause de la présence ecclésiale dans la société, la préférant discrète et effacée dans tous les domaines, refusant tout appui des pouvoirs publics pour défendre la religion : « Par exemple, les démarches effectuées […] auprès d’instances politiques pour tenter de faire interdire la projection d’un film, ne pouvaient elles être perçues comme une marque d’autoritarisme, voire d’abus de pouvoir, risquant de faire douter de la sincérité du témoignage de l’Eglise ? ». De même, pour « reconnaître les réalités du monde », on donne naissance à un mouvement de refus de l’école libre, contre la position officielle des évêques. On voit ainsi de nombreux membres nantais du Cercle Jean XXIII s’associer aux « laïques » pour exiger la fin de l’école « confessionnelle », poussant les parents à retirer leurs enfants des écoles libres pour les placer dans les écoles publiques, voire à réclamer d’en ouvrir lorsqu’il n’y en a pas.

Mais il ne s’agit pas du seul terrain de contestation, loin s’en faut. Les membres du Cercle Jean XXIII — soutenus par des ecclésiastiques, tels les pères Christian Duquoc et Marie-Dominique Chenu, mais aussi d’autres, moins connus — s’engouffrent dans la brèche créée par le concile Vatican II et touchent à tous les domaines, avec deux slogans : « démocratie » et aggiornamento. Pour eux, tout est à revoir dans l’« Eglise-Institution » : relations entre la Hiérarchie et les fidèles, morale sous tous ses aspects, théologie, au nom d’« un dogme […] :   la liberté de conscience […].

L’analyse des textes conciliaires récents les confortait dans leur position, les encourageait à prendre des initiatives, voire à s’affirmer aussi compétents, sinon plus, que le corps clérical, dans la compréhension des phénomènes sociaux et sur nombre de questions y compris de morale ». L’auteur exprime au passage bruyamment son désaccord vis-à-vis de l’attitude de la papauté envers certaines « expériences pastorales » (prêtres-ouvriers, théologie de la libération, condamnations contrecarrant « le libre débat qui est de droit dans l’Eglise ») et « la tendance conservatrice », si ce n’est « l’intégrisme catholique » : « Fallait-il être schismatique pour être écouté dans les arcanes vaticanes ?

On attendra 1988 pour que Mgr Lefebvre soit condamné. On attend encore aujourd’hui […] que se soumettent aux orientations conciliaires les communautés schismatiques installées ici et là avec le soutien d’évêques diocésains ».  De plus, le combat de ces militants contre l’« Institution » les conduit à unir leurs efforts à ceux d’autres confessions (ce que Guy Goureaux appelle « un œcuménisme engagé ») contre Franco, Salazar, Pinochet, le Brésil des généraux, la guerre du Viêt-Nam, le nucléaire… Auparavant, tout naturellement, ils avaient été « sur les fronts de la décolonisation (Algérie, Indochine) », bref, tous les bons combats du progressisme.  Cet « œcuménisme engagé » s’attaque aussi — intentionnellement ou non, l’auteur le met sur le même plan que les régimes autoritaires — aux questions de morale. Lors du débat sur   la légalisation de l’avortement, les militants du Cercle prennent officiellement position en faveur de la loi, que ce soit par des textes discutés en commun ou par des communiqués : « Les signataires — face aux groupes dépression dont l’intérêt est de s’opposer à tout changement — se prononcent pour la libéralisation de la contraception et de l’avortement.

Ils demandent très fermement : […] Que les moyens contraceptifs soient accessibles à tous […]. Que l’avortement — comme ultime recours — soit libre, pris en charge par la sécurité sociale, et réalisé dans les meilleurs conditions médicales ».  Cependant la contestation tous azimuts menée par le Cercle entraîne son affaiblissement — en raison du manque de relève et d’un épuisement lié à l’absence de coordination — et un réinvestissement de ses membres, au moins de cœur, dans les associations contestataires telles que « Chrétiens en Liberté… », les « réseaux du Parvis » et « Nous sommes aussi l’Eglise ».

Guy Goureaux, dans sa conclusion, regrette clairement que son combat n’ait pu aboutir, citant ces mots du père Congar (Monjournal du Concile) : « Il n’y a rien à faire de décisif tant que l’Eglise romaine ne sera pas sortie totalement de ses prétentions seigneuriales et temporelles. Il faudra que tout cela soit détruit. Et cela le sera ». La contestation, toujours présente, ne dépasse cependant pas le stade du groupuscule dont l’action est vouée inexorablement à l’échec et ne se maintiendrait pas longtemps sans le relais de médias amis.

Rubrique(s) : Dossiers thématiques, Le progressisme
14 Juil 2009

Franco Rodano, archétype du catholique communiste par Giuseppe Goisis

[Note : cet article a été publié dans Catholica n. 62, hiver 1998-99]

Un livre d’Augusto Del Noce, Il cattolico comunista, permet de repenser le lien entre idées de fond et formules politiques dans l’histoire de l’Europe du XXe siècle, spécialement en ce qui concerne -l’Italie ((  A. Del Noce, Il cattolico comunista, Rusconi, Milan, -1981.)) .

1. Trop souvent l’effondrement du communisme soviétique et le rapide déclin de la fascination du marxisme théorique ont été admis comme un état de fait, comme s’ils ne méritaient pas une interrogation plus profonde, cherchant à éclaircir les motivations véritables d’une adhésion qui, dans les milieux intellectuels en particulier, s’était manifestée avec une fougue et une expansivité extraordinaires. La mise entre parenthèses de cinquante ans de marxisme théorique et de communisme militant a été facilitée en Italie par le profond opportunisme qui règne parmi les intellectuels plus encore que dans les milieux populaires. En un instant, dans ces milieux intellectuels, l’adhésion au marxisme s’est habilement transformée en un vague progressisme : il n’y a pas que dans la comédie de Polichinelle que « celui qui a donné a donné, celui qui a eu a eu, débarrassons-nous du passé ». Au moins en ce qui concerne les milieux universitaires, personne ne songe à s’en prendre aux camps retranchés de la célébrité, pour déloger les progressistes de l’après-communisme de leurs rentes de situation et des postes de pouvoir qu’ils ont définitivement -conquis.
Pour ce qui touche aux milieux catholiques, les anciens enthousiastes du dialogue à tout prix et d’une collaboration les yeux fermés paraissent aujourd’hui n’avoir constitué qu’une infime déviation, une minuscule erreur de parcours qui n’infirmerait pas la marche triomphale de la catholicité, de la dimension antimoderne au dialogue toujours plus étroit avec l’esprit de la -modernité.
Ce que l’on ne réussit pas à apercevoir, ce qu’on ne veut pas comprendre, c’est que les erreurs d’un passé proche constituent les prémisses de la fragilité d’aujourd’hui, culturelle et en conséquence, politique, en présence de la montée du permissivisme, qui est bien la caractéristique saillante des mœurs de la société au sein de laquelle nous vivons : opulente, technocratique et envahie par un libertinage de masse, une société qui représente la forme, jusqu’ici inédite, d’un totalitarisme évanescent mais envahissant, auquel nous risquons tous dans une mesure ou une autre de -succomber ((  A. Del Noce, Fascismo e antifascismo — Errori della cultura, sous la dir. de B. Casadei, S. Vertone, Leonardo, Milan, 1995, chap. -8.)) .

2. On a dit, non sans quelque malice, que Del Noce, avec Il cattolico comunista, avait érigé un véritable monument à Franco Rodano, en lui donnant une importance et une stature que bien peu auraient été disposés à lui accorder de son vivant. Mais il faut bien comprendre la tentative de Del Noce : dans son livre, Rodano devient l’archétype du catholique communiste. Ce n’est plus un homme en chair et en os, inséré dans une série de relations humaines plus ou moins significatives, plus ou moins engagées. Pour Del Noce, ce qui importe n’est pas qui prononce certaines affirmations, mais quelles sont les affirmations prononcées et comment elles sont avancées : la psychologie est mise de côté, ce qui compte étant la rigueur des idées qui suivent, petit à petit, une certaine cadence et conduisent inéluctablement vers certains résultats, éventuellement non désirés ni même prévus. C’est ainsi que Rodano, d’éminence grise et conseiller de Togliatti puis de Berlinguer, devient le stratège lucide et très cohérent de la rencontre entre la tradition catholique et le communisme, en passant par une quarantaine d’années de liens tissés sur le plan politico-diplomatique, et de remodelages théoriques. (En cohérence avec son génie, Del Noce éclaire de manière décisive ce deuxième aspect de l’engagement de -Rodano.)
Pour quelle raison, aux yeux de Del Noce, la position de Rodano a-t-elle ainsi une importance si grande, au point de parler, au sens propre et véritable, de « révolution rodaniste », révolution dont Del Noce illustre par moments lui-même le pouvoir de fascination intense ? A y regarder plus en profondeur, Rodano constitue un exemplaire concentré de la synthèse entre catholicisme et communisme, significative aussi bien par son exemplarité que par l’originalité aiguë de sa position ; relevant de la « cohérence froide » du marxisme — pour parler comme Bloch —, éloignée de tout populisme généreux et irréfléchi. Rodano a posé avec une grande rigueur les prémisses de la rencontre sur le plan politique entre catholiques et communistes, en favorisant deux processus parallèles de libération : celui de la pensée marxiste révolutionnaire, dégagée des éléments gnostiques, et celui, parallèle, d’un catholicisme libéré de l’horizon préternaturel. En favorisant cette double libération, l’ambition de Rodano s’élargira à la fondation d’une laïcité véritable, et donc à atteindre le visage le plus authentique de la -démocratie ((  A. Del Noce, I cattolici e il progressismo, Leonardo, Milan -1994.)) .
Décrit aussi rapidement, ce rêve d’un intellectuel qui prétend non seulement orienter l’histoire, mais aussi en dicter les conditions et en comprendre d’avance les passages les plus significatifs peut faire figure d’accès de délire démiurgique… Cela n’empêche pas Del Noce de démontrer la valeur politique extraordinaire du projet de Rodano, même s’il a échoué dans sa conclusion et s’est trouvé aux prises avec une singulière « hétérogenèse des fins ». Ce projet dépasse la fusion conceptuelle ((  Endiadi, dans l’original italien. La figure rhétorique de l’hendiadyn consiste à signifier un concept au moyen de deux normalement distincts. [-NDLR])) , encore grossière, qui caractérise la figure des compagnons de route : catholiques et communistes, en risquant de réunir les éléments les plus marginaux des deux milieux. Au-delà des simplifications de propagande fondées sur le néologisme « catho-communistes » (ce monstre à deux têtes illustré par des journalistes comme I. Montanelli, E. Bettiza ((  Il s’agit de faiseurs d’opinion italiens comparables à ce que sont en France un Jean Daniel ou un Jacques Julliard. [-NDLR])) , une appellation destinée aux adversaires), la rigoureuse cohorte des catholiques communistes italiens — qui a cheminé derrière Rodano depuis la fin des années quarante — se pose en avant-garde consciente, toute tendue, avec Gramsci et après lui, vers la réalisation d’une révolution dans les « secteurs les plus avancés » de l’Occident, « révélant » ((  Dans l’original italien, « inverando », de inverare, inveramento, concept intraduisible en français, sorti du jargon du marxisme critique, avec le sens de purifier, rectifier, dépasser dans une synthèse plus haute, etc. Augusto Del Noce, qui se réfère assez souvent à ce terme, le définit ainsi : « énucléation de la vérité interne dégagée des superstructures » (Il cattolico comunista, op. cit., p. 248). [-NDLR])) , par une révision déchirante, la tradition catholique elle-même, y compris au prix de la dissolution de l’équipe ecclésiale. L’échec final du projet des catholiques communistes incarné par Rodano indique, par voie négative et à travers l’approfondissement d’une longue erreur, la ligne juste à parcourir. Le présupposé qui motive la tragique cécité des catholiques communistes est que le sujet de l’histoire de notre époque est la révolution, en même temps que sa catastrophe et son suicide, comme Del Noce lui-même l’a montré dans l’un de ses écrits essentiels, et à peu près contemporain. Il cattolico comunista n’est pas, comme il le paraît, un écrit polémique : à mes yeux, il est l’une des œuvres les plus denses du penseur de Savigliano, parmi tant d’autres au premier abord chaotiques, et qui sont en réalité si denses de stimulantes -méditations ((  L’œuvre essentielle à laquelle je fais référence est : A. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milan, 1978. Voir aussi A. Del Noce, T. Molnar, J.-M. Domenach, Il vicolo cieco della sinistra [L’impasse de la gauche], Rusconi, Milan, -1970.)) .

3. Le point de départ de l’affaire, souvent tortueuse, tourmentée également, qu’illustre Del Noce d’une manière aussi magistrale, est constitué par l’amitié entre don Giuseppe De Luca (un prêtre très érudit de l’Italie du sud, qui a étudié le sentiment religieux dans la veine qu’avait suggérée Henri Bremond), et le groupe entourant Rodano, constitué d’élèves du lycée Visconti, de Rome, et d’autres du lycée D’Azeglio, menés par Felice Balbo. Au passage, Del Noce — en petit comité — a souvent mis l’accent sur la nature particulière de la foi de De Luca, taraudée par le doute et en proie à des crises répétées. De Luca, qui collaborait à la revue Il Frontespizio, avait tenté, significativement, de jeter un pont avec le fascisme par l’intermédiaire d’un dignitaire clairvoyant, Giuseppe Bottai. Au cours du second après-guerre, il s’efforcera de faire de même en direction de la gauche politique, par l’intermédiaire cette fois de Togliatti, le leader indiscuté du Parti communiste -italien.
Depuis les études de R. Guarnieri et de L. Mangoni ((  R. Guarnieri, Don Giuseppe De Luca. Tra cronaca e storia, San Paolo, Milan, 1991 ; L. Mangoni, In partibus infidelium, Einaudi, Turin, -1989.)) , la figure de De Luca et son importance dans le monde catholique italien apparaissent incontestables. Or, pour De Luca, les espérances placées dans le groupe des jeunes catholiques communistes étaient extraordinaires, la différence entre ce groupe et un vague progressisme étant de nature qualitative. A la racine d’un tel jugement, il y a la conviction de l’invincibilité de l’erreur moderniste et donc de l’inanité de toute tentative pour endiguer l’aval : mieux vaudrait au contraire remonter vers l’amont, pour y capter les sources de la modernité et tenter d’en réguler le cours. Antimoderne et antibourgeois in toto, De Luca était cependant pessimiste sur la possibilité d’une issue victorieuse de la révolte contre le monde moderne. Le seul espoir lui paraissait résider dans la prise de direction, aux sources, de cette révolte contre le monde moderne dont le marxisme lui semblait être l’incarnation ultime et décisive. Dans les pages d’Il Frontespizio, De Luca faisait la théorie d’une sorte de changement de direction « à trois cent soixante degrés » permettant de conduire « le chrétien, considéré comme antibourgeois » de Donoso Cortés à Marx. De là une sympathie marquée pour le groupe rodaniste, vu comme le fer de lance d’une révolution antibourgeoise finalement porteuse -d’avenir.
Ces opinions d’un prêtre méridional, tout attirantes qu’elles soient, pourraient sembler en rester sur le terrain d’un pur archéologisme historiographique. Mais Del Noce montre comment dans un tel univers de pensée et d’intuitions s’explicite la philosophie sous-jacente présente, même potentiellement, dans la pratique politique de Togliatti. Del Noce ajoute que cette explicitation de la dimension profonde du togliattisme permet de préparer la voie du compromis historique et de l’eurocommunisme qui auront leur formulation la plus cohérente avec Berlinguer, le nouveau leader des communistes italiens, entre le milieu des années soixante et la fin des années soixante-dix.

Rubrique(s) : Dossiers thématiques, Le progressisme
14 Juil 2009

Über den Spontaneismus par Werner Olles

[Gespräch im Oktober 2008. Französisch erschienen in der Ausgabe 102 (Winter 2008-2009)]

Während das westliche System am Ende ist, dann befinden wir uns gegenwärtig in einer Übergangszeit, deren Ausgang aus einem Komplex von mannigfaltigen Rekonstruktionsvorgängen hervorgehen sollte, worüber es zweckmässig wäre, nachzudenken. Andererseits sollte man in diesem Zusammenhang die Erstellung einer Alternative erwägen. Zu diesem Zeitpunkt stellen sich zweierlei Fragen : einerseits die der Ziele (wodurch das bestehende System ersetzen ?), andererseits die der zu erwägenden Aktion, um den Übergang zu erleichtern.
Erstere ruft ein Problem hervor, das mit der Mannigfaltigkeit der Meinungen und deren möglichen Kakophonie zusammenhängt. Eine solche Situation deckt die Zerstörungskraft der geistigen Ordnungsgrundlagen bei denen auf, die sie natürlicherweise aufrechterhalten sollten, sowie die Fähigkeit zur unparteiischen Suche nach der Wahrheiten der Sozialordnung. Es herrscht in diesem Bereich ein Gemisch aus Überalterung und Korrosion durch die Grundprinzipien des herrschenden Systems, das auf die Bedeutung des Problems hinweist.
Die zweite Frage verweist uns auf die Theorie der Aktion, die einem ordentlichen Gesellschaftsaufbau vorangeht. Sie ist umso wichtiger als sie den Stolperstein ist, der die Pietisten oder Quietisten (einer deren schärfsten Kritiker Günter Rohrmoser ist) von  allerlei Reformisten, welche sich darüber einig sind, dass sie Einfluss auf die öffentliche Meinung durch Lobbying und Unterwanderung ausüben können, und Spontaneisten, welche für  den hiesigen und jetzigen Aufbau von befreiten, sich mutmasslich erweiternenden Zonen, trennt. Die letzten zwei Kategorien gehen über die Links/Rechts Spaltung hinaus, obwohl beide Begriffe von der Linken herkommen, was nicht unbedeutend ist. Es würde sich lohnen diese Themen zu untersuchen, vor allem durch die Analyse geschichtlicher und theoretischer Vorgänge. In diesem Bereich verfügt die Linke über ein bedeutendes Erbgut, insoweit sie sich durch die revolutionäre Theorie dafür interessiert hat.  Im Hinblick auf den Ausmass der Problematik, werde ich mich auf die Analyse dessen beschränken, was ich Spontaneismus genannt habe, der so aussieht, als wäre er die allerletzte Zuflucht von all den Enttäuschten des Aktivismus. Einige Fragen darüber :

1.

Sicher ist, dass sich der Linksspontaneismus auf der Basis einer Reaktion dem Leninismus gegenüber entwickelt hat, der einer Erbschleicherei der Revolution zugunsten einer Elite von Berufsrevolutionären beschuldigt wurde. Wie sich aus dem oben zitierten Artikel herausstellt, hat die Frankfurter Schule, in die Fusstapfen Trotskis und anderer Denker der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen wie Anton Pannekoek oder Georg Lukacs tretend, dazu beigetragen, keinem der beiden –dem Staatskapitalismus sowjetischer Prägung und der freien Marktwirtschaft/dem Liberalkapitalismus– Recht zu geben, indem sie beide dessen beschuldigt hat, dass sie Herrschaftsstrukturen aufrechterhalten. In dieser Nachfolge wird die kommunistische Revolution als « bourgeois » kritisiert, weil sie weder die Produktionsverhältnisse noch den Unterschied zwischen Unterdrückern und Unterdrückten abgeschafft hat. Sich dazu beschränkend, eine herrschende Klasse (das Bürgertum) durch eine andere (die Parteibürokratie) zu ersetzen, führt sie zur Aufstellung eines Staatskapitalismus. Inwieweit kann der Verruf der leninistischen Vorstellung der von Berufsrevolutionären geleiteten Revolution die Entwicklung des revolutionären Spontaneismus, der behauptet, dass die Revolution aus der spontanen  Aktion der sich ihrer Entfremdung bewusst werdenden Massen hervorgeht, verständlich machen ? Was ist über die Entwicklungsetappen der spontaneistischen Ideologie von der Rätetheorie bis zur Arbeiterselbstverwaltung zu bemerken ? Welche sind die  psychologischen Triebkräfte, die diese Entwicklung erklären ? Indem er diese Spannung zwischen Organisation und Spontaneität hervorruft, die in Frankreich viele Diskussionen ausgelöst hat, insbesondere innerhalb der Gruppe « Socialisme ou barbarie » ( Claude Lefort trat für die Spontaneität ein und Cornelius Castoriadis für die Erhaltung eines organisierten Pols), entwickelt der Spontaneismus einen inneren  selbstzerstörerischen Widerspruch. Ausser dem Fall von kleinen Gruppen, die sich aufgrund der beschränkten Anzahl ihrer Mitglieder einzeln organisieren können, liegt das Problem in der spontanen Organisierung der Massen, die nach der Aufstandsphase um der Dauerhaftigkeit willen Strukturen und eine nicht-spontane Organisierung voraussetzt. Diesbezüglich stellt sich die Frage, ob der utopische Träger des Spontaneismus nicht etwa im Vorbild einer automatischen und ungezwungenen Sozialharmonie liegt, die auf Adam Smiths « verborgene Hand » verweist, sowie auf die fourierische Utopie oder auch auf die Soziobiologie. In disem Zusammenhang wäre nicht der Wesenszug des Linksspontaneismus die radikale Ablehnung jeglicher Herrschaftsform, wie sie durch den Leninismus kräftig und unberechtigt aufrechterhalten wurde ?
Das andere Charakteristikum des Spontaneismus besteht in einer Form der Ungeduld. Die Leninisten halten sie für den Wesensmerkmal des Linksextremismus und dessen revolutionären Ungestüm (Mao). Der Spontaneismus zielt auf zügige, konkrete Ergebnisse und gibt deswegen unmittelbar erkennbaren Teilerrungenschaften vor der glücklichen Zukunft den Vorzug. Was für eine moralische und psychologische Schwäche tritt dadurch zutage ?

Antwort zu 1.:

Im Laufe der Durchsetzungsgeschichte der kapitalistischen Warengesellschaften wurden immer wieder ursprüngliche Emanzipationsbewegungen mit entschieden systemoppositionellem Anspruch als Wegbereiter neuer Entwicklungen historisch wirksam. Von der alten Arbeiterbewegung bis zur studentischen Revolte von 1967/68 haben sie letztlich dem zum Durchbruch verholfen, was den Erfordernissen warengesellschaftlicher Modernisierung entsprach. Weil die antikapitalistisch gesinnten Protagonisten den nächsten energischen Schritt hin zur Verallgemeinerung der Warenform permanent mit der drohenden Aufhebung kapitalistischer Herrschaft verwechselten, konnten sie ihre immanent vorwärtstreibende Rolle nur gegen den erbitterten Widerstand der Verteidiger des Staus quo spielen. Die mühsam erkämpfte Anerkennung als legitime soziale Bewegung markierte dann jeweils den Punkt, an dem die linke Opposition vom Outlaw zum Teil der reorganisierten und modernisierten warengesellschaftlichen Ordnung mutierte und ihre überschüssigen leninistischen Momente abzustreifen begann.
In dieser Situation trat der Links-Spontaneismus auf den Plan und wich vom diesem vertrauten Muster entscheidend ab, in dem er eindeutig klarstellte, daß der nostalgische Rekurs auf eine bereits abgeschlossene Epoche eben keinen neuen Entwicklungshorizont eröffnet und beim besten Willen auch nicht mehr mit einem Hinausgehen über die kapitalistische Ordnung zu verwechseln ist, wie es bei dem großen, wesentlich aus dem Kampf der alten Arbeiterbewegung miterwachsenen Etatisierungsschübe der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts noch der Fall war.
Weil der Spontaneismus, zu dem natürlich auch die reformistischen Globalisierungsgegner von Attc & Co. zu zählen sind, jedoch nicht in der Lage ist, eine radikale Gesellschafts- und Wertkritik, und am allerwenigsten eine Krisentheorie zu formulieren, führt er sich nur selbst hinters Licht. Das Gipfel-Hopping wird sich eher über kurz denn über lang totlaufen, gleichzeitig tummeln sich in der gesamten spontaneistischen Bewegung Heerscharen von Obskuranten, Scharlatanen und Sektierern jeglicher Coleur, und der Nachweis, daß die dürftigen Konzepte des Spontaneismus mit der Marxschen Theorie des Kapitals im Allgemeinen nicht zur Deckung zu bringen sind, ist leicht zu führen. Analyse durch die Demonstration guten Willens und moralische Appelle zu ersetzen, um damit auf die Tittelseiten der Zeitungen zu kommen, beweist letztlich doch nur, wie intellektuell herunter gekommen diese gegen die Fakten und logischen Regeln des Marktes und der Ökonomie argumentierende und agierende Bewegung ist. Doch stellt der Spontaneismus nicht die „Kinderkrankheit des Kommunismus“ dar, wie Lenin dies dem Linksextremismus nicht ganz zu Unrecht unterstellte, vielmehr ist er eine Sonderform des Linksextremismus. Die „Spannung zwischen Organisation und Spontaneität“ liegt dabei sicher auch in den Gegensätzen zwischen einer gewissen marxistischen Orthodoxie, für die es immer eine „gute Seite“ der technischen Entwicklung des Kapitalismus zu retten gilt (mikroelektronische Revolution) und einer gegengesellschaftlichen Praxis, die versucht, sich die vitalen Kräfte des Menschen anzueignen, indem sie die Maschinerie zerstört, die diese paralysiert.

2.

Inwieweit mag 1968 –wenn nicht gar explizit, so doch implizit, im Sinne der Uneinigkeit einer eine Vielzahl von Gruppierungen zusammenführenden Bewegung– als der Höhepunkt des Spontaneismus gelten ? Was verbindet die spontaneistische  Durchdringung mit der Tatsache, dass die achtundsechziger Revolution schliesslich zur gesellschaftlichen Integration der Mehrheit ihrer Kader geführt hat ? In seinem Buch L’archéologie d’un échec (Seuil, 1993) hat der französische Sprachwissenschaftler Jean-Claude Milner darauf hingewiesen, dass die Moderne in ihrer Spätphase durch den Verzicht auf die Kompromisslosigkeit und die Übernahme der reformistischen Methode gekennzeichnet wird. Aufgrund seines utopischen Charakters zum Scheitern verurteilt, wäre der Spontaneismus in seiner revolutionären Prägung nur eine Zwischenstation zum allgemeinen Reformismus. Damit wäre das Vermächtnis des Spontaneismus ein Doppelvermächtnis : als Politikum würde es den Weg für den Reformismius frei machen ; als Utopie (eine andere Gesellschaft aufbauen) würde es zur Ghettoisierung und zum Kommunitarismus führen. Auf jeden Fall wird auf das Ziel der sozialen Umgestaltung verzichtet und das Politische abgelehnt. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage nach dem Anteil des Spontaneismus an dem sozialen Zusammenbruch und der Entwicklung neuer Formen von Bürgerkrieg. Es sieht alles so aus, als hätte sich das Wesen des Bürgerkriegs gründlich verändert. Die Konfrontation von  zwei identifizierbaren Blöcken (Kirche gegen Laizismus, Kommunismus gegen Kapitalismus) wird durch die Vermehrung der Guerrillas und der  nicht intensiven Konflikte ersetzt.

Rubrique(s) : Revue en ligne
14 Juil 2009

Le mythe de l’Homme Nouveau par Dalmacio Negro Pavón

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Le thème de ce livre est l’homme nouveau comme catégorie fondamentale de l’histoire des XIXe et XXe siècles et qui se poursuit aujourd’hui. D’une façon surprenante, bien que soient très nombreuses les mentions et allusions à ce thème, il n’a presque pas été étudié comme tel de manière systématique. Il s’agit d’une figure qualitativement très différente de l’idéal de la perfectibilité humaine et du nouvel homme des religions, dans le cadre desquelles cette catégorie est légitime.
Le critère est le remplacement du concept de  » condition humaine », qui présuppose que la nature humaine est quelque chose de stable, fixe, permanent, universel, par celle d’une nature humaine supposée transformable ou modelable par l’homme lui-même. D’autre part, cette substitution intervient dans le cadre d’une nouvelle religion, la religion séculière. Celle-ci, en niant la distinction entre vie éternelle et vie temporelle, réduit la vie à sa temporalité et place sa foi dans la connaissance. C’est cette religion qui se présente comme une alternative au christianisme depuis la révolution française, même si elle s’oppose en principe à toutes les religions. Le concept de « religion séculière », en tant que religion spécifique, n’a pas fait l’objet de nombreuses études méthodiques, bien que l’on se soit intéressé aux diverses « athéologies » auxquelles il a donné lieu, par exemple celle de Comte.
Mais ces athéologies ne doivent pas non plus être confondues avec les athéologies politiques, même si elles aussi sont produites par la religion séculière – religions politiques ou religions de la politique – ni avec les idéologies ou les bio-idéologies. Bien que tous ces courants représentent autant de variantes de la religion séculière, ils correspondent à un même type de religiosité, dont le mythe de l’homme nouveau constitue la clé.

Ce livre est un essai, du point de vue de l’histoire des idées, sur les précédents historiques du mythe de l’homme nouveau, sur son actualité et sur la religion séculière d’où il émane et qui en constitue le contexte. Le contractualisme de Hobbes, avec son artificialisme, celui de Rousseau avec son moralisme et le nihilisme implicite de la philosophie de Kant ont intellectuellement préparé l’apparition de la religion séculière et donc aussi le mythe de l’homme nouveau qui en découle.
Le livre s’intéresse également aux antécédents de ce mythe, qui apparaissent depuis le Moyen Âge, et qui fructifieront dans le contexte intellectuel préparé par les penseurs qui viennent d’être cités, et d’autres plus secondaires (de ce point de vue du moins). Le tournant se situe sous la révolution française. La politique a alors commencé à prévaloir sur la religion et c’est alors que sont apparus en toute clarté la religion séculière et le thème de l’homme nouveau. Cependant, c’est le Romantisme, avec ses utopies et ses idéologies, qui a réellement commencé à le mettre en œuvre.
Le mythe a pris un tour radical quand le biologisme, dérivé du darwinisme, qui pensait déjà à un changement biologique, s’est substitué au mécanicisme précédent. Pour ce dernier, la transformation des structures suffisait pour changer la nature humaine. Mais avec l’apogée de la biologie, la politique a commencé à céder la place à la biopolitique et les bio-idéologies ont remplacé à leur tour les idéologies. Le national-socialisme a été décisif pour l’introduction du point du point de vue biologique dans la religion séculière.
La fin du livre reprend l’ensemble du sujet, pour tenter de faire ressortir de quelle manière se présente, en ce début de XXIe siècle, le mythe de l’homme nouveau. Il s’intéresse, pour finir, à la bio-idéologie dite « transhumaniste », pour en saisir l’originalité propre.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
29 Juin 2009

L’espace liturgique retourné par Marc Levatois

[une version plus courte de cet entretien a été publié dans le numéro 104 – été 2009 – de la revue. Les propos recueillis par le P. Jean-Paul Maisonneuve]

CATHOLICA – En matière religieuse, on s’attend à ce que le géographe observe la place des édifices du culte dans l’espace territorial d’une ville ou d’un pays. Il est plus inattendu de le voir s’intéresser à l’aménagement intérieur du lieu de culte, ce qui surprendrait moins de la part d’un architecte. Pouvez-vous expliquer votre choix et le justifier du point de vue de la méthode propre à votre discipline ?

Marc Levatois – La géographie, pour ce qui est de la France, notamment, a trouvé sa place à l’université à la fin du XIXe siècle, dans une ambiance rationaliste et naturaliste peu propice à la prise en compte du fait religieux. Il a fallu attendre le lendemain de la Seconde Guerre mondiale pour voir publier un livre tout entier consacré à l’étude géographique du fait religieux, sous la plume de Pierre Deffontaines, et encore avec la revendication de « réduire le point de vue religieux à ses seuls éléments visibles et physionomiques, laissant délibérément de côté le domaine majeur de la vie intérieure » ((. P. Deffontaines, Géographie et religions, Gallimard, 1948, p. 10.)) . C’est plus tard, dans un développement de l’approche culturelle au sein de la géographie humaine, pour lequel l’impulsion de Paul Claval a été décisive ((. Paul Claval, Religion et idéologie, Perspectives géographiques, PUPS, 2008.)) , que le phénomène religieux a pu être étudié non seulement dans ses manifestations paysagères mais encore par son rôle structurant dans la perception et l’organisation de l’espace. Dans ce cas, on parle plus volontiers de « géographie religieuse » que de « géographie des religions » ((. Jean-Bernard Racine, Olivier Walther, « Géographie et religions : une approche territoriale du religieux et du sacré », L’information géographique, n° 3, 2003, p. 193-221. )) . L’inspiration est ici en grande partie venue, comme le montre la vision synthétique de Paul Claval elle-même, des Américains, notamment de Yi-Fu Tuan pour la compréhension symbolique du positionnement corporel ((. Yi-Fu Tuan, Topophilia, A study of environmental perception, attitudes and values, New-York, Columbia University Press, 1990, 260 p. )) . Il faut aussi faire référence à l’apport un peu plus ancien, dans l’anthropologie culturelle, d’Edward-T. Hall, dont l’ouvrage le plus connu, La dimension cachée, traduit en français dès le début des années soixante-dix ((. Edward-T. Hall, La dimension cachée, Seuil, 1971, 253 p. )) , expose l’influence de l’organisation spatiale de l’environnement humain sur les structures de la communication mais aussi son rôle possible dans un  conditionnement culturel ou, plus généralement, dans une éducation. En France, cette dernière interaction avait été soulignée jusqu’à la caricature, avec une assimilation contemporaine et facile entre éducation et répression, par le Michel Foucault de Surveiller et punir ((. Michel Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison, Gallimard, 1975,  318 p.  )) . Il ressort de ces quelques références qu’il n’est pas insensé de chercher à comprendre non seulement la signification de l’organisation spatiale intérieure des églises mais encore le sens propre, également dans ses influences directes ou indirectes sur les mentalités croyantes, du bouleversement majeur et généralisé du retournement des autels, vers le milieu des années soixante. Il est aussi possible d’avancer la légitimité de la géographie à s’engager dans cette interprétation.
Privilégier l’espace intérieur des églises, c’est donc prendre le parti de s’attacher d’abord à la dimension intime des représentations et du culte mais ce n’est pas un repli, un renoncement à constater la sécularisation généralisée de l’ancienne catholicité, visible dans le refus, imposé ou voulu, de la visibilité extérieure du lieu sacré chrétien. La sécularisation de l’environnement culturel et social, en Occident, peut aisément être associée à un mouvement contemporain de désacralisation – quelles qu’en soient les évaluations – comme le montre la grande synthèse d’Alphonse Dupront, appliquée notamment au catholicisme ((Alphonse Dupront,  Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, 541 p.  et Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, 1993, 116 p. )) . Il est également possible d’évoquer un rapport d’échelle entre la sécularisation extérieure de l’espace, notamment dans les villes nouvelles, et le mouvement vers un espace liturgique intérieur moins différent de l’espace humain environnant, c’est à dire moins sacré, dans la mesure où le sacré est aussi fondamentalement différence et  s’avère plus ou moins irréductible à  la rationalisation technicienne, telle qu’elle a été décrite – et dénoncée – par Jacques Ellul dans Les Nouveaux possédés ((Jacques  Ellul, Les nouveaux possédés, Paris, Mille et une nuits, 2003, 348 p. )) . Les deux processus, de sécularisation et d’atténuation de la sacralité visible intérieure et extérieure des églises, sont contemporains ou presque, même si des exceptions existent, notamment pour certaines créations urbaines monumentales, visibles non seulement à Brasília mais encore à Yamoussoukro. Ne faudrait-il pas chercher, en fait, au moins en Europe, plus dans l’attitude des autorités épiscopales que des administrations civiles, l’élément le plus déterminant sur la présence architecturale visible de l’Eglise dans la ville ? Il est alors possible d’opposer le défi du futur Jean-Paul II, archevêque de Cracovie dans les années soixante, pour doter d’une église la ville nouvelle communiste de Nowa Huta, et les fortes réticences initiales de Mgr Herbulot d‘accepter le projet de la cathédrale d’Evry, projet pourtant soutenu par les autorités civiles ((Claire de Galembert, « Cathédrale d’Etat ? Cathédrale catholique ? Cathédrale de la ville d’Evry ? Les équivoques de la cathédrale d’Evry », Archives de sciences sociales des religions, n° 107, juil-sept 1999, p. 115)) . L’évolution des églises nouvellement construite est parallèle aux mutations des anciennes. Si la cathédrale d’Evry, inaugurée par le Pape en 1997, marque le relatif déclin d’un enfouissement volontaire promu depuis le milieu du siècle, il faut aussi concevoir cet enfouissement dans une atmosphère intellectuelle de négation du sacré. Le brûlot du P. Antoine publié dans les célèbres Etudes en 1967, au lendemain de Vatican II, revendiquait à la fois l’abdication du caractère sacré des églises et leur remplacement par des lieux neutres, indifférenciés et festifs, au premier rang desquels il érigeait en modèle le stade ou la salle de meeting ((Pierre Antoine, « L’église est-elle un lieu sacré ? », Etudes, vol. 326, mars 1967, p. 432-447)) .

Catholica – La place accordée aux symboles religieux, et avant tout aux lieux de culte, dans la société traditionnelle et celle qui leur revient dans la société actuelle sont en claire opposition, soit que ces symboles et lieux disparaissent purement et simplement, soit qu’ils s’adaptent à l’enfouissement qui leur est réservé et qui est accepté au nom de certaines théories (alignement des formes architecturales sur le décor urbain) soit encore qu’ils se montrent, mais dénaturés par la recherche d’une esthétique pleine d’ambiguïté, répondant aux requêtes d’un « sacré » totalement immanent. Quant à l’intérieur des églises, des plus vénérables aux plus récentes, une rupture est intervenue massivement depuis quarante ans, qui constitue l’objet principal de votre livre, donnée comme le signe immédiatement visible d’un vaste changement de perspective : le retournement des autels, ou plus exactement leur doublement (l’autel d’avant, celui d’après, dos à dos).
Pensez-vous que l’on puisse suggérer un parallélisme avec l’opposition précédente, et jusqu’à quel point ? Et si cela est possible, en quoi et de quelle manière l’immédiate visibilité du « retournement » et le caractère insolite du dédoublement peuvent-ils être perçus par des observateurs pas nécessairement au fait des réalités du culte chrétien et de l’histoire catholique récente ?

Il y a bien un parallélisme certain entre l’évolution de l’architecture extérieure des églises et celle de leur organisation spatiale intérieure. D’une façon générale, le monument sacré est habituellement ce qui donne son identité religieuse à l’espace environnant, lui-même profane (car tout ne peut être sacré) mais traditionnellement dans une situation de dépendance à l’égard du sacré. Ces signes sont l’église, l’oratoire ou la croix des chemins pour la ville ou la campagne, auxquels répondent le crucifix ou l’icône pour l’espace domestique. Avec leur dimension dynamique, les processions ont aussi cette vocation d’affirmation identitaire, particulièrement celle de la Fête-Dieu, ce que montrent a contrario d’une façon convergente, en France, l’hostilité des municipalités anticléricales à l’encontre du « culte public », à la fin du XIXe siècle ((. Jacqueline Lalouette, L’Etat et les cultes (1789-1905), La découverte, 2005, 124 p.)) , et l’abandon généralisé des processions, voire des sonneries de cloches, par le clergé de la seconde moitié du XXe, quels que soient devenus les impératifs de la circulation automobile.

Rubrique(s) : Entretiens, Revue en ligne
29 Juin 2009

Redécouvrir le signe sacré par Père Jean-Paul Maisonneuve

[inédit, juin 2009]

Indéniabement, l’autel « face au peuple » est le fait le plus marquant et le plus symbolique de la réforme, quoiqu’il n’ait pas fait l’objet d’une norme officielle. Il s’est imposé, semble-t-il, plus qu’on l’a imposé, comme aussi la « communion dans la main » : en tout cas une partie du clergé le souhaitait et c’est une minorité de fidèles, minorité plus ou moins importante, qui manifesta sa réticence sans pour autant passer à la rébellion, tant restait vive encore, et parfois exagérée (par abus de l’image du « docilis grex », troupeau docile) la notion d’obéissance.
Cela avait été l’un des souhaits, l’une des expérimentations du « Mouvement liturgique ». Ainsi que le recours, au moins partiel, à la langue vernaculaire. On dirait que ce sont surtout ces deux points qui ont été retenus de l’épopée de Maria-Laach, du Mont-César et autres. Mais dans cette épopée, la rédécouverte du signe sacré (l’eau, la flamme, le seuil…), tenait au moins autant de place.
Ces pionniers œuvraient tantôt à rendre vigueur aux signes sacrés, tantôt à les rendre accessibles. Mais ils ne réclamaient certainement pas de les rendre acceptables. Il s’agissait d’accéder à Dieu par le chemin qu’Il nous offre Lui-même à cet effet, et qui n’est autre que le sacré. Le P. Louis Bouyer, d’un volume à l’autre de son œuvre, a de plus en plus mis à jour que, loin d’être une histoire de la prédominance du sacré, l’histoire d’avant le Christ est à bien des égards celle de sa déperdition. Supprimer le sacré serait tellement peu passer d’une mentalité païenne à une pureté chrétienne qu’une telle opération reviendrait en réalité à se priver, ni plus ni moins, du moyen même par lequel Dieu a voulu de tout temps se faire connaître, moyen que la Rédemption n’a pas rendu caduc mais haussé à ses plus hautes possibilités.

Pour le mouvement liturgique, la question était de retrouver un authentique sacré. A l’époque des réformes  il régnait un climat de désacralisation, comme disaient les antimodernistes pour signaler ce mal, qui ne touchait pas seulement le culte mais le domaine moral lui-même.

L’idée de sacré était réputée démodée. Une découverte de l’évangile qui se voulait toute nouvelle entendait le révoquer au nombre des séquelles du paganisme. Il va de soi que l’évangile ainsi revu subissait – les faits ne l’ont que trop montré – la réduction moraliste et psychologisante. Non en substance dans les normes officielles, mais au moins dans la manière de les recevoir. La très officielle « liturgie de la parole » pouvait être manipulée dans ce sens. L’ « ambon » désormais très à l’honneur était pour ainsi dire relayé par le nouvel autel qui, tourné lui aussi vers l’assemblée, devenait partiellement un autre ambon où la parole et les explications pouvaient continuer au fil de la « liturgie eucharistique », selon un mode de prière qu’on voulait plus communautaire, qui s’éloignait passablement du style hiératique, en un certain sens impersonnel, qui avait été de règle jusqu’alors.

La notion de « liturgie de la parole », couplée avec celle de « liturgie eucharistique », semble un acquis définitif. On doit pourtant se demander si pareille disjonction est pertinente, s’il est exact d’envisager comme deux parties en contrepoids l’une par rapport à l’autre. Ne risque-t-on pas ainsi de perdre de vue le mouvement de la sainte liturgie, qui fait un ? Dans le rite byzantin ce mouvement unique parcourt la trajectoire qui va de la naissance du Sauveur jusqu’à l’Ascension.

Toute liturgie n’est-elle pas une parole en acte, une action, accompagnée de paroles, mais des paroles qui ne commentent pas mais opèrent, performatives, comme disent les linguistes ? L’idée de s’asseoir, même pour écouter les lectures, semble rituellement discutable. Ce n’est pas qu’on ne puisse user de bancs par réalisme, mais seul le siège épiscopal peut avoir une signification liturgique parce que, en même temps, ecclésiologique. C’est si vrai, que, par exemple, dans le rite byzantin, le prêtre laisse toujours inoccupé ce siège (équivalent de la « cathèdre ») réservé à l’ordinaire de l’éparchie (du diocèse), ou éventuellement à l’un de ses pairs (ce qui se comprend sans peine quand on sait que chaque évêque est évêque pour toute l’Eglise). Ainsi, dans une symbolique rituelle, il n’y a que l’évêque (ou le père Abbé) qui ait à s’asseoir à certains moments précis. L’idée d’un célébrant défini comme « président » laisse à désirer. Président veut dire : s’asseyant en premier. Le prêtre n’est pas un notable assis, mais un pasteur. Il se tient debout, in persona Chriti, en tête de son assemblée, tourné avec elle vers le Père.

L’ambon actuel, issu de l’antique jubé, n’en assume pas la fonction pour autant. Si jadis, au temps des jubés, le lecteur se plaçait à l’ambon, c’était, à son rang, pour être pontife, assurer le pont, de la nef au chœur, entre lesquels il n’y a pas cloisonnement mais passage. Dans les églises byzantines, le lecteur lit l’épître depuis la nef et tourné vers le sanctuaire (délimité par l’iconostase), le peuple restant debout, car il est « en marche » (idée à laquelle aucun fervent de Vatican II ne sera insensible, que je sache). Notons aussi qu’il n’est pas question pour le lecteur, ni pour le diacre ou le prêtre lisant l’évangile, de lever les yeux du lectionnaire, contrairement à cette habitude que l’on a cru devoir prendre de tenir le public en haleine et qui a pour résultat de focaliser l’attention sur le talent théâtral plus ou moins exercé du lecteur. Celui-ci doit plutôt, rivé au livre , s’effacer, usant d’une lecture cantilée qui apporte la nécessaire amplification poétique et, tout pratiquement, acoustique. Dans l’esprit de la liturgie, l’aspect pratique et l’aspect symbolique ne sont jamais dissociés l’un de l’autre. On peut déplorer que les facilités de sonorisation électrique aient conduit à les dissocier.

Beaucoup se félicitent, pour son effet « catéchisateur », de cette mise à l’honneur de la Parole qui, en définitive, n’est autre que le Christ se donnant ainsi par le « sacrement de l’Eglise ». Mais pourquoi ne pas développer cette catéchisation en ses lieu et place ? La messe, qui, en elle-même, est catéchèse vivante, a la finalité d’être le cœur du temps placé dans l’éternité. Tout se passe comme si on voulait qu’elle serve à tout, et même par moments pourvu que ce soit le plus brièvement possible et au moindre coût.

En parlant de coût, la quête elle-même est liturgie, preuve que les rites ne sont pas déconnectés du quotidien tel qu’il est, et c’est ici par une gestuelle de partage et d’aumône. Encore faut-il songer à entreposer billets et pièces de monnaie loin du Saint des saints, les déposant au fond de la nef, à défaut de narthex, comme l’ont toujours fait d’instinct les rites chrétiens. Dans le rite byzantin, un assistant vient dans le sanctuaire présenter le plateau de la quête à la bénédiction du célébrant. La quête faite, ce plateau restera hors du sanctuaire. Tandis que, lorsqu’en certaines circonstances on bénit des denrées, celles-ci sont posées au niveau de l’iconostase. L’argent, lui, n’est pas récupérable dans l’univers sacré. Cela choque à juste titre de l’y trouver, comme c’est le cas avec les paniers de quête remplis posés sur la première marche de l’autel. La symbolique de l’argent a beau représenter la chair (dans une sensibilité biblique), elle sera toujours marquée d’ambiguïté, car l’argent, même honnêtement gagné, n’est jamais, en lui-même, parfaitement honnête – au sens où il conserve quelque chose, sinon de malhonnête, du moins de déshonnête, d’indécent dans l’espace sacré qui est, ne l’oublions pas, l’espace de l’amour divin et de la beauté surnaturelle.

Qu’en sera-t-il de la prise de conscience actuelle? Quelle liturgie sera donnée au peuple chrétien? Une « réforme de la réforme » risque d’être un rapiéçage de ce qui était déjà quelque peu un rapiéçage, plus ou moins heureux selon l’appréciation qu’on peut en avoir.

Il ne faudrait pas omettre l’enjeu principal de cette question rituelle. Ne risque-t-on pas en effet de se résigner à la dégradation de la culture (civilisation), à la technicisation et à la mise aux normes de l’existence humaine et leurs conséquences éthiques incalculables, à la dépoétisation totalitaire du monde (le mot de poésie devant s’entendre ici avec sa portée métaphysique et spirituelle), à l’extermination, en tout cas à la brimade, de l’esprit d’amour et de vérité jusque dans son sanctuaire et sa citadelle : le culte ?

Il ne s’agit pas seulement de retour à une décence rituelle, mais de la force d’attrait dont un culte digne de la plus grande religion de l’histoire, le catholicisme romain, se montrerait doté pour peu qu’on s’avise de son effet sur tous les domaines de l’existence. Cela déborde infiniment le cadre d’une question de « sensibilité spirituelle », a fortiori de goûts et de couleurs.

Une liturgie catholique qui respirerait à pleins poumons ne saurait être que l’œuvre organique du Saint-Esprit, seul Auteur de toute vraie tradition et inspirateur du plus humble fidèle autant que du clerc le plus savant.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
20 Juin 2009

La résignation dans la culture catholique par Bernard Dumont

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L’auteur, prêtre et professeur à l’Institut catholique de Toulouse (Faculté de théologie), a remodelé en 500 pages sa thèse doctorale sur un thème pouvant paraître secondaire, ou polémique, à première vue, mais qui est en réalité très important. Secondaire, car la résignation fait partie de ces dispositions d’âme paradoxales, louées comme vertus annexes de l’obéissance à la volonté divine, notamment manifestée à travers les événements de la vie, et comme vice associé au fatalisme et à la perte de l’espérance. Polémique, parce que la résignation est exactement ce qui sert d’appui aux invectives méprisantes de Nietzsche à l’encontre des chrétiens, accusés d’inventer les préceptes d’une morale d’esclaves faite pour justifier leur lâcheté devant la « vie » ; ou de Marx, qui voit dans la résignation le frein venant bloquer la lutte des classes, donc aussi l’obstacle à l’accélération de l’Histoire supposée n’avancer vers la réalisation du Paradis sur terre qu’au moyen de la cupidité, de l’envie, du refus d’accepter sa condition.

Et pourtant la résignation est une disposition très importante, bien que, d’un point de vue chrétien, elle soit tout autant paradoxale. Plus exactement conviendrait-il de distinguer entre une forme éminente de résignation, union avec le Christ, l’Agneau de Dieu acceptant docilement le sacrifice de la croix pour expier la faute originelle et réconcilier l’humanité avec le Père, et une forme négative, baissant les bras par erreur d’interprétation devant un monde impie et s’achevant dans la complicité avec lui. Sous ce rapport, la dégénérescence de la prédication religieuse a successivement abouti à empêcher les justes révoltes contre l’injustice, au nom de tous les ralliements, et jeté le discrédit sur la vie intérieure d’abandon à la divine providence, l’oubli de soi, l’humilité, l’esprit de pénitence.

L’abbé Galinier-Pallerola passe en revue les différentes phases de l’histoire politique de l’Eglise moderne, et constate que le discours ecclésiastique a changé au fil du temps, même s’il fut toujours plus ou moins marqué par un souci de défense exclusif de la liberté du culte et de l’enseignement religieux et peu par la prise en compte effective des exigences d’un ordre politique juste. Le XXe siècle a remis à l’ordre du jour la question scolastique du droit d’insurrection, Pie XI lui-même étant amené à en reprendre les termes dans une encyclique concernant le Mexique et les Cristeros, Firmissimam constantiam (28 mars 1937). La période de 1939-1945 a favorisé de telles réflexions, mais elle a aussi — dans la veine américaniste de l’Action catholique — contribué à déprécier la résignation comme toutes les autres « vertus passives ». En exergue de cet ouvrage, qui est une mine à creuser, l’auteur place l’exclamation suivante : « La résignation ? — Quelle horreur », citation d’un moine de l’abbaye d’En Calcat lui répondant au cours d’un entretien en 2001. Dans la Somme théologique (II II, 21, 1) saint Thomas distingue deux formes de présomption, l’une par défaut (passivité attendant tout de l’action divine), l’autre par excès (prétention millénariste de hâter le cours de l’Histoire en l’organisant par les seuls efforts humains).
Tel est bien en définitive l’arrière-plan du problème.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
20 Juin 2009

Par des sentiers resserrés par Christophe Réveillard

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L’évocation autobiographique du père dominicain Jean-Miguel Garrigues est révélatrice à plus d’un titre. L’ouvrage débute sur un léger retour sur une enfance tiraillée entre culture espagnole, française et italienne, une enfance d’immédiat après-guerre avec les problèmes liés au déracinement d’une famille de diplomates, à l’isolement international de l’Espagne franquiste, et à l’anti-américanisme des Français humiliés par l’éloignement de leur grandeur passée. Le P. Garrigues, interrogé par deux jeunes amis, décrit ensuite les grandes étapes de sa vie, particulièrement sa vocation dominicaine, son noviciat à Lille, le séminaire au Saulchoir où il vécut notamment mai 68, sa formation à Rome, une année américaine ((. L’analyse de Jean-Miguel Garrigues évoque la « monotone uniformité » et le « vide métaphysique de la vie américaine », sa « griserie mondaine » des incessantes « parties » où percent « sous la façade communautariste, l’uniformité standardisée et le conformisme conventionnel ». Mentionnons aussi ses réflexions géopolitiques tout à fait fondées des pages 66-67.)) ,puis une série d’engagements très divers. Le lecteur suit donc avec intérêt ce parcours dans la deuxième partie du siècle, particulièrement mouvementé en expériences humaines et spirituelles. Ce qui frappe le plus, la lecture achevée, c’est ce goût du contraste, cette volonté paradoxale d’analyser très lucidement les maux du siècle, tant philosophiquement que moralement, et de ne pas en tirer les conclusions qui sembleraient s’imposer. Si on se limite à la vie de l’Eglise, la critique de certaines pesanteurs et habitudes préconciliaires ne provoquerait pas la gêne chez le lecteur si elle n’était pas récurrente, appuyée et présentée — volontairement ou non — comme s’agrégeant à une remise en cause d’ensemble, laquelle devrait par ailleurs relever de l’évidence. Ainsi, les appréciations sur la « cuisine cléricale » ou le côté « fonctionnaire du culte » (p. 40), sûrement justes en soi, deviennent dangereusement systémiques quand la question suivante est consécutivement ainsi posée : « Ces messes préconciliaires n’ont cependant pas empêché votre croissance spirituelle. Comment l’expliquez-vous ? » (ibid). L’on retrouvera ce genre de généralisation lorsque l’auteur évoque « les messes dont on ne comprenait goutte et auxquelles les fidèles assistaient en marmonnant le chapelet pendant que loin d’eux les enfants de chœur semblaient faire la course avec le prêtre en débitant à toute allure les prières en latin… » (p. 54) ; peut-on vraiment réduire la description de l’ensemble des messes de l’époque préconciliaire à cela, tout autant qu’à la « pression sociale et [au] conformisme conventionnel » l’affluence des fidèles en Espagne, même s’il y a beaucoup de vrai dans ces observations ? De même, évoquant la période de sa vocation : « J’ai découvert une Eglise qui venait d’entrer en concile œcuménique, une liturgie qui sortait de la pompe creuse et sentimentale du XIXe siècle pour se renouveler par un retour aux sources, j’ai découvert le frère Roger de Taizé, qui passait nous parler d’œcuménisme, le bon pape Jean XXIII […] et le cardinal Montini, archevêque de Milan, qui, espérait-on, lui succéderait, car on le jugeait seul capable de mener à bien le concile » (pp. 81-82) ; tout le contraire, selon lui, de « l’impression de sclérose que donnait l’Eglise avant le concile » (p. 54) dont la dernière partie du pontificat de Pie XII était « marquée par un autoritarisme qui allait jusqu’à exercer une certaine «police de la pensée» », etc. Le dominicain se hasarde même à relier une amusante et révélatrice anecdote de quelques années suivant mai 68, à la situation du pontificat de Benoît XVI. Les PP. de Lubac et Bouyer, recrutés par le père Daniélou pour faire une démarche auprès du cardinal François Marty, déplorent auprès de celui-ci que « l’interprétation abusive du concile [fasse] table rase par rapport à la tradition antérieure » — ce qui exonérait en réalité à bon compte les causes intrinsèques dues à la rédaction des textes eux-mêmes. Ils entendent le cardinal de Paris leur répondre : « «Après le concile, nous avons pensé que l’avenir était au progressisme. Vous nous dites maintenant que le progressisme ne marche pas. Eh bien nous reviendrons à l’intégrisme». Le père de Lubac faillit s’étrangler de colère et se récria, scandalisé : «Monseigneur, il ne s’agit ni de progressisme, ni d’intégrisme mais de la vérité.» — «La vérité, voilà bien un grand mot, un mot de théologien, mon père !» » Aujourd’hui, le P. Garrigues commente : « N’a-t-on pas l’impression, quarante ans après, que dans l’Eglise de France, par un retour du balancier et au nom du même opportunisme, la prophétie du cardinal Marty n’est pas loin de s’accomplir ? Le plus désolant c’est que personne ne fasse remarquer que c’est la formation traditionaliste d’avant le concile qui a produit les prêtres contestataires de 1968 et que les même causes produiront de nouveau les mêmes effets » (p. 132).

Cette tendance de son autobiographie n’aurait rien qui étonne le lecteur si, dans le même ouvrage, le P. Jean-Miguel Garrigues ne développait des analyses très précises et sans complaisance sur les effets intrinsèques du concile et la transformation de ses contemporains. Sans aller jusqu’à citer Bossuet — « Dieu se rit des créatures qui déplorent les effets dont elles continuent à chérir les causes » —, comment le lecteur doit-il interpréter une phrase comme celle-ci : « On commençait à parler beaucoup à cette occasion [du concile] et de manière bien floue du dialogue entre l’Eglise et le monde […]. Mais je percevais déjà, ici ou là, des signes qui montraient avec quelle facilité on risquait de passer d’un vrai dialogue, qui ne peut exister qu’au sein d’une commune recherche de la vérité, à un alignement mimétique des catholiques sur leurs divers interlocuteurs : chrétiens séparés, membres d’autres religions, communistes… » (p. 94) ?

La vie d’étude au Saulchoir apparaît, dans ce récit, particulièrement instructive sur la période précédant mai 1968, puis sur celle des événements mêmes. Ainsi, l’auteur nous fait-il comprendre la très grande difficulté des séminaristes, ne serait-ce que pour appréhender en première année l’introduction à la philosophie. A telle enseigne que le père entrera en philosophie par Heidegger, Husserl, Gadamer et Merleau-Ponty. Le P. Claude Geffré, régent des études, « sentant les limites du néothomisme du XXe siècle [essayait] d’opérer des ouvertures dans la pensée de saint Thomas à l’aide de la phénoménologie heideggérienne ». A l’inverse de ceux enseignant « correctement le thomisme » mais de façon mécanique, deux jeunes professeurs passionnants étaient cependant « acquis l’un à Kant, l’autre à Hegel […] l’un d’eux était déjà en cure psychanalytique et les deux devaient quitter les ordres […] ». J.-M. Garrigues avoue n’avoir compris la substitution de la phénoménologie à la métaphysique que bien plus tard. Avec le « défaut de renouvellement de la synthèse thomiste dans le domaine proprement théologique » et le souvenir de la mise à l’écart du P. Chenu ((. « Le danger que comportait la pensée théologique du père Chenu s’était manifesté dans une phrase malheureuse mais significative de son livre Le Saulchoir une école de théologie […] où il disait que le dogme est la cristallisation de la spiritualité d’une époque. Cet historicisme ne distinguait pas le rôle simplement dispositif du contexte historique dans le développement dog-matique par rapport au rôle proprement déterminant des vérités contenues dans la Révélation et que les dogmes ne font qu’expliciter. Le Saint-Office y vit le signe d’une dérive moderniste… » (p. 118). )) puis de deux de ses disciples les pères Congar et Féret, le malaise dans l’enseignement et la vie au séminaire basculèrent, en mai 1968, dans l’ébranlement de la foi et la révolution. Les nouveaux maîtres du moment sont Marx, Nietzsche et Freud, les structuralistes Foucault, Lacan, Althusser, le professeur de théologie morale est « converti à la psychanalyse », etc. J.-M. Garrigues confirme qu’il n’a pour cette raison « étudié la partie morale de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin que bien après et par [ses] propres moyens, alors [qu’il] était devenu entre-temps… docteur en théologie » (p. 120). Le père maître, Albert-Marie Besnard, une haute figure spirituelle, suivra lui-même une évolution particulière puisque, ébranlé par le rejet de la spiritualité par ses jeunes frères, il tentera « de couler l’oraison chrétienne dans la méditation zen ».

L’auteur se révèle excellent observateur du processus visible de la décadence mais dont l’origine est bien plus profonde. L’élite montre le mauvais exemple — le poisson pourrit par la tête — puis vient la « perte des repères de la morale commune [qui coïncide] avec la généralisation de la télévision en France dans les débuts des années 60 », la complaisance-démission des générations précédentes face à l’activisme révolutionnaire de jeunes gens agissant comme les « possédés » de Dostoïevski, la primauté donnée au contexte dans l’enseignement théologique, la faveur pour la spiritualité orientale, sans oublier « l’opportunisme pastoral » des évêques. L’autorité au sein même du Saulchoir était alors sapée par l’assemblée générale quotidienne sans but ni ordre du jour autre que la prise de la parole. Après une telle déferlante, la fermeture rapide du Saulchoir s’imposera, ce que le P. Garrigues, honteux de l’attitude intellectuelle de sa génération en mai 68 et contre laquelle il tenta de résister, décrit comme « la mort qui avait frappé, le plus souvent jusqu’à l’anéantissement tous les centres intellectuels de la formation du clergé français : Dominicains, Jésuites, Sulpiciens, Oratoriens, Carmes, Franciscains et même certains monastères de haut niveau culturel, comme En-Calcat ou la Pierre-qui-Vire » (p. 135). Il est vraiment étonnant dans ce cadre général qu’au couvent du Saulchoir, « même en plein milieu de Mai 1968, le rythme des offices [se soit] maintenu imperturbablement ». Ce paradoxe intéressant éclaire toute situation d’ordre révolutionnaire dont les premiers soubresauts perceptibles ne marquent finalement que la fin de l’activité souterraine et invisible : pour le processus révolutionnaire l’institution est utilement encore debout mais elle est déjà gangrenée.

Le P. Garrigues cherchera à combattre, notamment à Paris, la dérive gnostique de l’enseignement théologique. Cela ne l’empêchera pas de tâter du pentecôtisme (ultérieurement renommé Renouveau charismatique), alors qu’il percevait pourtant « le risque de glissement du Renouveau catholique vers une «protestantisation» évangélique de type fondamentaliste, adogmatique et «émotionnaliste» ». A partir du début des années 1970, transparaît chez lui l’impression d’une bouillonnante instabilité (paroisses semi-monastiques Saint-Jean-de-Malte d’Aix-en-Provence, puis Saint-Nizier à Lyon, contacts avec les « blessés de la vie », travaux théologiques lors du synode des évêques de 1971, contribution à la rédaction du Catéchisme de l’Eglise catholique, amitiés intellectuelles avec Jacques Maritain, Christoph Schönborn, Alain Besançon, conférences de carême à Notre-Dame au terme desquelles il refuse l’offre du cardinal Lustiger d’une mission ecclésiale de grande importance (évoluant sans doute vers l’épiscopat) pour conserver son état religieux redevenu monastique, errances sur « l’antijudaïsme historique de la Chrétienté » et rapports avec des Juifs messianiques.

« La providence a voulu faire de moi un homme qui doit marcher sans trop de bagages par des chemins resserrés. Ce côté précaire et parfois même nomade de ma vie, n’était pas pour dérouter quelqu’un qui, comme moi avait été appelé par Dieu à travers la figure du père de Foucault » (p. 329). Reste que l’épilogue de son passionnant propos révèle un noir désenchantement tant en ce qui concerne la société (« Décadence des élites, ensauvagement des masses, terrorisme en expansion, esprit capitulard d’un âge qui se déclare post-héroïque, tous ces signes pourraient bien indiquer qu’un monde touche à sa fin ») que l’Eglise, pour laquelle son propos se fait encore plus maussade. « Contrairement à ces pasteurs qui nous annoncent périodiquement qu’elle connaît un «printemps», je la vois plutôt entrée en agonie. […] le plus expressif de cette entrée en agonie de l’Eglise est que la masse des chrétiens […] ne sait plus à quoi elle croit, ni pourquoi elle croit ». « [La] nouvelle évangélisation est de fait souvent mise en œuvre sous la forme d’une agitation utilisant toutes les recettes pastorales, jusqu’aux gadgets les plus suspects : goût pour le sensationnel et le spectaculaire, pour les figures spirituelles médiatiques drainant des foules à l’enthousiasme creux, recherche des moyens du monde pour conditionner les fidèles […]. Utilitarisme à court terme qui ne peut pas être porteur d’une vraie et durable fécondité ». Mais ce constat sans fard serait-il aussi désabusé s’il n’était le secret aveu d’une illusion perdue ?

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
19 Juin 2009

Judas est en enfer par Père Jean-Paul Maisonneuve

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Le titre n’entend pas seulement provoquer, puisque l’abbé Pagès s’attache, en dernière partie de sa réflexion, à démontrer que l’apôtre traître qui a choisi son destin l’a fait irréversiblement, mais le propos est avant tout d’établir l’existence actuelle de l’enfer, à l’encontre principalement de Hans Urs von Balthasar qui, en mettant en cause la réalité d’une damnation éternelle, ne propose rien d’autre, selon l’auteur, qu’une nouvelle version de la doctrine de l’apocatastase — la réconciliation finale —, en dépit des formules les plus nettes du Nouveau Testament, citées de manière tronquée pour les besoins de la cause. Il semble bien que le grand théologien d’Einsiedeln ait en l’occurrence laissé de côté la tension dramatique qui donne au reste de son oeuvre une hauteur, une noblesse ajustées à la grandeur de l’oeuvre du Rédempteur et à la profondeur du malheur humain comme à celle de l’amour divin. Aussi ne pouvons-nous qu’adopter de préférence avec Guy Pagès, non la formule « espérer pour tous », mais cette autre : « espérer pour le plus grand nombre possible », dont les avantages sont remarquablement présentés.
Il est certain que la prédication des peines de l’enfer a été abandonnée ou édulcorée au pire moment où une telle tendance à éviter de parler de l’enfer ne peut qu’encourager nos contemporains à y aller tout droit, comme ils en prennent globalement le chemin d’une manière indiscutable pour tout observateur de l’état de délabrement moral et spirituel de notre monde, pour tout lecteur impartial des mystiques, pour tout fidèle à qui on n’a pas occulté des révélations aussi importantes et graves que celles de Fatima et d’autres. Aussi ne peut-on que réviser la tendance platement optimiste à dédaigner purement et simplement la thèse théologique, traditionnelle et même patristique, du petit nombre des sauvés.
L’originalité de ce livre tient au fait que le caractère effrayant des perspectives dessinées n’est que le revers d’une théologie personnelle et d’une prédication morale dont on voit clairement qu’elles se fondent totalement sur la révélation de l’amour et, en conséquence, du bonheur infini promis à ceux qui lui auront fait accueil. Il vaudrait la peine d’analyser et de discuter point par point cet ouvrage important, ce qui sera fait, nous l’espérons, quand paraîtra une nouvelle édition actuellement en projet.
On se bornera à souhaiter que les différents niveaux d’interprétation des textes magistériels, théologiques ou mystiques, soient analysés et comparés, l’importance du sujet requérant ce travail délicat et extrêmement difficile.
L’auteur demande que, pour le bien des âmes, un dogme paraisse sur l’actualité de l’enfer. On comprend ce qui motive une pareille requête. L’Eglise cependant a toujours essayé, en toute dernière analyse, d’éviter le passage à la limite, sinon sur l’existence d’une damnation éternelle, du moins sur le nombre de ceux qui la subissent, en dépit de déclarations nombreuses revêtues d’une autorité indiscutable. Nous nous trouvons devant un mystère totalement écrasant que seule la Sagesse du Père est à même de mesurer et d’assumer.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
9 Juin 2009

Debate over the two hermeneutics par Mgr Basil Meeking

[Hereafter is reproduced the interview published in the n. 100 of Catholica (Summer 2008), this text was revised and updated by the author]

According to his « hermeneutic of continuity », Pope Benedict has insisted on the uninterrupted connection between Vatican II and the Tradition, and the July, 2007 Responses of the CDF stated that the Council’s teaching did not change earlier doctrine on the nature of the Church. How could we explain the fact that such a recall has been unequally received and regarded as a flashback to a rejected doctrine of the past (a dark past) ?

1)  Perhaps it is because of my age and the fact that my experience of the Church spans a period of 33 years before Vatican II and the forty years since, that Pope Benedict’s address to the Roman Curia, 22nd December, 2005, appeared to me as a watershed. But what Pope Benedict said so incisively has been the unwavering papal magisterium.

Pope Benedict insisted that we rediscover a hermeneutic of continuity in order to understand Vatican II correctly. Is that not in line with the intention of Pope John XXIII when he said he intended the Council « to transmit the Church’s doctrine pure and integral », always with the same meaning and message ?  And Pope Paul VI testified that « it would not be true to think that Vatican II represents a separation from and a rupture or liberation from the Church’s teaching, nor does it authorise or promote a conformity with what is ephemeral » (Insegnamenti di Paolo VI, Vol IV, 1966, p 699).

So it caused no comment when, speaking to the cardinals who had elected him, Pope John Paul II said he would try to ensure that Vatican II would be interpreted authentically. This intention was given concrete shape with the extraordinary session of the Roman Synod of Bishops in 1985, whose final report insisted that « Vatican II is important but its teaching is to be understood in the context of previous councils. The Church is one and the same in all councils ». They also said that it is not legitimate to separate the spirit and the letter of the Council. (Jan P. Schotte: The Second Vatican Council and the Synod of Bishops, pp 60 – 61)

A comment of Cardinal Journet, illustrative of the process in the Council, fits into this context: « The present ecumenical synod is certainly going to confirm the doctrine of the previous one (i.e. the First Vatican Council) regarding the prerogatives of the Roman Pontiff. But it will also have as its principal object the task of describing and honouring the prerogatives of the episcopate. These prerogatives are traditional. »  (Charles Journet: Theology of the Church, pp 398-9) Again, speaking of the Council’s outreach to other Christians and to the world religions, Journet comments: « Although these grand perspectives are not new or unknown to theology, they have never been affirmed so plainly or so solemnly by the voice of the Church’s magisterium. » (ibid p 427) This is the « renewal in continuity », identified by Pope Benedict as the authentic hermeneutic of Vatican II. When it is applied, we then see that the Church develops yet always remains the same.

The reason for the uneven reception of this magisterial position of the Church by many Catholics is complex and multilayered. One reason is the hubris of some theologians who have constituted a parallel magisterium in the Church. I have heard some of them argue for this by referring to certain texts of St Thomas Aquinas in which a distinction appears between the « magisterium cathedrae pastoralis » and the « magisterium cathedrae magisterialis ». But St Thomas was also clear that the right to judge in matters of doctrine is the sole responsibility of the « officium praelationis ». The postconciliar « parallel magisterium » of theologians is in no way due to Vatican II but was aggravated by the dynamics of some conciliar procedures. The many theologians who acted as consultants to the bishops gained considerable power and in many cases were given world profile by the media. Many read and communicated the teaching of Vatican II with a hermeneutic of discontinuity.

Such a parallel magisterium set over against the divinely constituted magisterium of Pope and bishops is in fact a rejection of the authority of the Church. It is much more than a matter of personal difficulties of faith which a believer may honestly have; rather it rests on the philosophical liberalism which is widespread and which regards the validity of a judgement (about truth) as greater to the extent that it proceeds from the individual relying on his own powers; it puts freedom of thought over against the authority of the Tradition; freedom of judgement becomes more important than truth. The 1960s saw a worldwide rejection of authority and this infiltrated the Church, at a time when the manner in which some Council reforms were implemented locally and regionally gave the impression that the Church no longer wanted to exercise an authority that would bind people in conscience. The authority of the Church is rooted in the mission of Christ as an authority of representation and service. (cf 1 Cor 4,1ff; 12,7; Eph 4,12ff.)  It has its binding character from its origin in God and in its final goal, the glory of God and the salvation of human beings.

An historical perspective leads one to the further conclusion that the rejection by some Catholics of the doctrine on the nature of the Church in Tradition and in Vatican II is in fact a consequence of a resurgent form of Modernism. After its first phase, after being combated by St Pius X, it went underground not least in seminaries and universities; most Catholics thought it had disappeared until it re-emerged in the opportunities opened up around Vatican II. This time, it has affected a much wider range of people in the Church – obviously teachers and theologians but also, in popular form, priests in parishes and parishioners. This has created a climate in which the Church is no longer understood as « mystery », as the Constitution on the Church, Lumen Gentium, described it, but rather as a human construct which must be shaped and reshaped by those who compose it in response to the needs of the times. Hence minds tend to be closed to revelation and to supernatural faith.

Rubrique(s) : Revue en ligne
1 Juin 2009

La responsabilité historique de Jean XXIII par Laurent Jestin

Le discours de Benoît XVI devant les membres de la Curie romaine, le 22 décembre 2005, est devenu un point de ralliement et de référence pour beaucoup. En effet, le regard porté par le pape sur le concile Vatican II, sur sa place dans l’histoire des conciles et du magistère, sur les discours et les pratiques qui ont pu s’autoriser du dernier concile œcuménique, semble s’imposer par la solution intellectuelle et pratique par laquelle il rend compte de l’accueil du concile et de ses fruits (ou de leur absence) : « Tout dépend de la juste interprétation du Concile ou – comme nous le dirions aujourd’hui – de sa juste herméneutique, de la juste clef de lecture et d’application. Les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en conflit. L’une a causé de la confusion, l’autre, silencieusement mais de manière toujours plus visible, a porté et porte des fruits. D’un côté, il existe une interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » ; celle-ci a souvent pu compter sur la sympathie des mass media, et également d’une partie de la théologie moderne. D’autre part, il y a l' »herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Eglise, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche. »
Certains donnent leur adhésion au fond du propos de Benoît XVI, et font remarquer que déjà Jean-Paul II et le synode des évêques de 1985 avaient parlé de la sorte (( Cf. Bruno le Pivain, « Éditorial : Vatican II : une boussole fiable pour le XXIe siècle », Kephas, Janvier-mars 2006, consultable sur le site de la revue (www.revue-kephas.org).)) . Par exemple, quelques mois avant ce discours, lors de la présentation d’un ouvrage de Mgr Marchetto, le cardinal Ruini avait avancé la même position et s’en était pris à Giuseppe Alberigo et à son école de Bologne, les accusant d’un a priori idéologique qui induisait l’écriture d’une histoire partisane et, en définitive, fausse tant historiquement que – surtout – théologiquement ; dès lors incapable de porter des fruits : « L’interprétation du Concile comme rupture et nouveau commencement est en train de disparaître. Elle est aujourd’hui une interprétation d’une grande faiblesse et sans appui réel dans le corps de l’Eglise. Il est temps pour l’historiographie de produire une représentation de Vatican II qui soit, en plus, la vraie histoire. » ((Ici, comme ailleurs, traduction par nos soins. Présentation de l’intervention du cardinal Ruini sur le site du vaticaniste Sandro Magister (http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/ 34283?).))
Deux ouvrages récents énoncent des thèses qui ne s’accordent pas avec cette mise en avant d’une herméneutique de la continuité. Il paraît intéressant de les présenter ensemble, car, s’ils viennent d’horizons différents pour ne pas dire opposés, ils avancent des arguments semblables ou qui se recoupent. Le premier est celui d’un jésuite américain, John O’Malley, et il est intitulé sobrement : What happened at Vatican II – ce qui est arrivé à Vatican II ((John O’Malley, What happened at Vatican II, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), Londres, 2008, 29,95 US$.)) . Parce qu’il est une chronologie commentée du concile, nous nous référerons aussi et d’abord à un article du même auteur, qui reprend les mêmes thèses de manière plus condensée ; il porte un titre assez semblable, mais plus symptomatique de la thèse défendue : « Vatican II : Did anything happen ? » – « Vatican II : s’est-il passé quelque chose ? » ((John O’Malley, « Vatican II : Did anything happen ? », in Theological Studies, 1er mars 2006. Le texte de l’article se trouve en ligne sur http://findarticles.com/p/articles/mi_hb6404/is_1_67/ ai_n29250313/pg_1?tag=artBody;col1. Le médium de consultation ne nous permet pas de donner une pagination des extraits.))  Le livre comme l’article s’appliquent à montrer que s’il n’y a pas eu de rupture au concile Vatican II (et incidemment qu’Alberigo et son école n’ont jamais prétendu cela), il y a une discontinuité réelle ; une juste herméneutique du concile se doit de la prendre en compte. Notons dès à présent la césure que O’Malley opère dans le propos de Benoît XVI : il s’accorde avec lui sur le refus d’une herméneutique de la rupture, mais il refuse l’équivalence que le pape établit entre rupture et discontinuité. Il y a certes renouveau dans la continuité, mais la réforme de Vatican II est aussi, et sans contradiction, renouveau par une discontinuité certaine. L’accusation d’a priori idéologique pourrait alors être retournée ; ainsi l’auteur conclut-il son article : « Y a-t-il un « avant » et un « après » Vatican II ? N’y a-t-il aucune discontinuité notable entre le concile et ce qui l’a précédé ? S’est-il passé quelque chose ? Quand le concile prit fin en 1965, il y a environ 40 ans, tous ceux – ou presque – à qui l’on aurait posé ces questions auraient répondu clairement par l’affirmative […] Aujourd’hui, cependant, il est des personnes instruites, intelligentes et bien informées, qui répondent par la négative. Je ne peux qu’être en profond accord avec elles sur leur affirmation d’une réelle continuité du concile avec la tradition catholique, ce que l’on ne répétera jamais suffisamment. Pourtant, en tant qu’historien, je crois que nous devons mettre cette représentation en balance avec une juste attention aux discontinuités. Quand nous le faisons, une chose au moins devient claire : le concile a voulu que quelque chose advienne. »

Le second ouvrage est celui d’un philosophe italien, Paolo Pasqua-lucci ((Paolo Pasqualucci, GiovanniXXIIIe il Concilio Ecumenico Vaticano II. Analisi critica della lettera, dei fondamenti, dell’influenza e delle conseguenze della Gaudet Mater Ecclesia, Allocuzione di a-pertura del Concilio, di S.S. Giovanni XXIII, Collana « Contemplata aliis tradere » n. 12, Supplement à La Tradizione Cattolica, Anno XVIII n. 3 (65), 2007, Editrice Ichthys, Albano Laziale – Rome, 2008, 416 p.)) . Il a comme particularité de centrer sa réflexion sur le discours d’ouverture du concile par le pape Jean XXIII. Par une analyse détaillée de cette allocution, il invite à considérer que le concile a été fidèle à l’intention que Jean XXIII a voulue et qu’il a exprimée en cette allocution. Or, ce discours s’écarte, en quatre points, de ce qu’a été l’intention des autres conciles œcuméniques de l’Eglise. L’histoire des conciles montre en effet que leur intention s’est organisée autour de quatre buts : « Lutte contre les erreurs, défense de la foi, concorde entre les chrétiens, réforme des mœurs » (p. 4) ((Ici, comme ailleurs, traduction par nos soins.)) . Au concile de Trente comme à celui de Vatican I, un décret d’ouverture, approuvé à l’unanimité par acclamation, l’exprima. Qu’en est-il du dernier concile ? L’allocution de Jean XXIII, pour sa part, apparaît pleine de « nouveautés » ; son caractère est « singulier, atypique » ; l’intention est « « viciée » et en définitive « suicidaire », pour l’Eglise » (p. 5). L’ensemble du livre est une explicita-tion et une justification de ce jugement sans appel : il y a eu rupture à Vatican II. L’intention voulue pour Vatican II se résume en un mot : aggiornamento. Quelles en sont les dimensions qui suscitent perplexité à tout le moins selon Paolo Pasqualucci ? 1) Que « l’antique doctrine » doive être « étudiée et exposée selon les formes de recherche et d’expression de la pensée contemporaine » (p. 6) ((Nous reprenons ici les citations de l’allocution telles qu’elles viennent dans le texte de l’auteur, qui n’ignore pas qu’il existe des versions sensiblement différentes de ce discours.))  ; 2) qu’il soit possible, pour ce faire, de distinguer contenu et forme de la doctrine, et que cela doive être spécialement pris en compte dans le cadre d’un « magistère à caractère avant tout pastoral » (p. 7) ; 3) qu’il ne soit plus nécessaire de condamner les erreurs, la vérité s’imposant par sa seule force ; 4) que le but ultime et essentiel du concile soit, en fait, l’unité du genre humain, sans que la conversion soit mentionnée.
On l’aura compris : la divergence finale est extrême entre le jésuite qui entend rappeler et promouvoir la discontinuité du concile Vatican II et le philosophe qui s’en désole et la condamne, puisqu’elle est, selon lui, plus que discontinuité, qu’elle est bel et bien une rupture. Il est alors intéressant de noter qu’il existe des convergences nombreuses entre les deux analyses.

Rubrique(s) : Le projet de Jean XXIII
1 Juin 2009

Jean XXIII et le millénarisme par Paolo Pasqualucci

Je remercie le père Jestin pour l’attention qu’il a bien voulu accorder à l’exposé de mon livre, avec des éléments d’analyse relatifs à celui de John O’Malley, s.j., sur le Concile Vatican II. Quelques-unes des thèses que j’y soutiens ont été considérées comme dignes d’être retenues par le recenseur. Ce dernier rejette en revanche une des thèses fondamentales du livre, car cela serait, selon lui, vouloir « trop prouver ». Il s’agit de l’erreur « millénariste », que je soutiens être présente dans l’Allocution inaugurale du Concile lue par le Pape le 11 octobre 1962.
Le P. Jestin trouve que mon analyse d’un passage décisif ne suffit pas à démontrer la présence d’une dimension millénariste dans le discours du Pape. Il écrit que l’accusation que j’ai formulée à l’encontre du pape Roncalli — présenter une notion de dignité humaine fondée sur elle-même et qui « ne nécessiterait pas son assomption dans celle du Fils de Dieu que procure le baptême » (Catholica, loc. cit., p. 109) — ne résiste pas à l’analyse car le Pape emploie en réalité une terminologie qui est liée traditionnellement au registre « de la conversion et plus spécifiquement du baptême » (ibid., p. 110). « S’il est vrai que ce qui paraît visé dans l’ensemble du passage est la connaissance de soi et une vie plus humaine, sans mention de la fin surnaturelle de l’homme (ibid.) », l’emploi de termes liés à la conversion et au baptême suffirait à démontrer que le Pape « ne tentait pas d’exclure la perspective surnaturelle » (ibid.).
Les termes évoqués par le P. Jestin sont présents en particulier dans trois expressions. « En une seule phrase, explique-t-il, le Pape emploie les expressions suivantes : «Elevant les hommes à la dignité des fils de Dieu […] ouvre la fontaine de sa doctrine vivifiante […] les hommes illuminés par la lumière du Christ» » (p. 109). Etant donné le caractère de « preuve » que le P. Jestin confère à ces expressions, il est légitime qu’elles soient présentées isolées de leur contexte.
Mais regardons, précisément, dans quel contexte ces phrases s’inscrivent (je mets en italiques les passages cités par le P. Jestin) : « L’Eglise ne propose pas aux hommes de notre temps des richesses périssables, elle ne leur promet pas non plus un bonheur seulement terrestre, mais elle leur communique les biens de la grâce divine, lesquels, élevant l’homme à la dignité de fils de Dieu, sont une solide garantie et une aide permettant une vie plus humaine. Elle ouvre les sources de sa doctrine vivifiante, grâce à laquelle les hommes, éclairés de la lumière du Christ, peuvent prendre pleinement conscience de ce qu’ils sont vraiment, de leur éminente dignité et de la fin qu’ils doivent poursuivre. » (P. Pasqualucci, op. cit., p. 186)
La question que je me pose est la suivante : ces expressions traditionnelles destinées à indiquer que la grâce est reçue par le baptême ne sont-elles pas mêlées à un contexte qui en confond ou en altère la signification ?
Considérons le texte avec attention : « Elle leur communique les biens de la grâce divine, lesquels, élevant l’homme à la dignité de fils de Dieu, sont une solide garantie et une aide ». Rappelons que le pape parle ici du baptême. Aide pour quoi et garantie de quoi ? D’une véritable vie chrétienne ? Du salut de notre âme ? On attendrait une conclusion de ce genre, étant donné que le Pape avait commencé son discours ainsi : « L’Eglise ne propose pas aux hommes de notre temps des richesses périssables, elle ne leur promet pas non plus un bonheur seulement terrestre ». Or il n’en est rien. Il s’agit simplement d’une « solide garantie et une aide permettant une vie plus humaine ». Ce n’est pas dans une vie nouvelle régénérée dans le Christ que doit consister la vie du vrai chrétien, mais dans une « vie plus humaine ». L’expression « vie plus humaine » fait générale-ment référence à notre existence terrestre, dans un sens spirituel mais surtout matériel, vie que l’on souhaite toujours meilleure qu’elle ne l’est et donc « plus humaine ». Face à un texte qui introduit une terminologie courante dont la signification séculière est très claire, comment ne pas considérer que l’objectif cité est intramondain et en rien surnaturel, détournant ainsi dans un sens temporel l’objectif traditionnellement attribué à la grâce reçue lors du baptême ? Le but du baptême consiste-t-il à nous garantir une vie « plus hu-maine » ?
Une analyse semblable résulte à mon avis également du contexte dans lequel se trouvent les deux autres membres de phrases. Que permet la « doctrine vivifiante » aux « hommes illuminés par la lumière du Christ » ? De comprendre leur nature de pécheur ? De comprendre la nécessité de se sanctifier pour réaliser leur salut ? Non. Elle leur permet de comprendre que, en tant qu’hommes, ils possèdent une « éminente dignité » et une « fin » qui n’est pas surnaturelle. Ainsi, la lumière du Christ, induite par la doctrine de l’Eglise, permet aux hommes de devenir conscients de la dignité de l’homme et d’une fin qui en est le reflet ! De la « dignité de l’homme », et pas du salut ! L’homme en soi, l’homme dans sa nature réelle, comme il apparaît dans ce passage du discours, ne semble pas être l’homme affecté par les conséquences du péché originel. C’est au contraire l’homme qui se découvre dans son « éminente » dignité d’homme ! Mais pourquoi sommes-nous baptisés, à peine nés : pour pouvoir découvrir notre « éminente dignité » d’hommes ou pour être purifiés du péché originel et obtenir la sanctification intérieure ? Si le pape avait vrai-ment voulu faire référence au baptême, n’aurait-il pas dû dire que l’illumina-tion du Christ nous fait comprendre notre « dignité de chrétiens » ? Le fait qu’il ait oublié cet adjectif semble être un élément en faveur de mes arguments. Et d’ailleurs, quelle prise de conscience de la signification du baptême peut-on attribuer au baptisé ? Le baptême, comme nous le savons, réalise par lui-même son effet. Il n’a pas besoin de notre prise de conscience. Ici, à l’inverse, Jean XXIII dit que la « doctrine vivifiante », « l’illumination du Christ », réalise en nous une prise de conscience, celle de notre supposée « éminente dignité ». Il me semble encore plus évident que Jean XXIII emploie un vocabulaire traditionnel dans un sens qui ne l’est pas.
Je suis convaincu, en outre, que les références roncalliennes à la terminologie du baptême et de la conversion, présentées de cette manière, sont demeurées obscures pour beaucoup. Mais pourquoi, justement à partir du concile Vati-can II, les références aux vérités fondamentales sont-elles faites d’une manière indirecte, oblique, implicite, pour ne pas dire cachée ? Pourquoi là où l’on s’attendrait à trouver des références claires à la conversion au Christ et au salut de l’âme trouvons-nous, à l’inverse, presque toujours des références à l’unité des chrétiens, du genre humain, à la « paix », sans mention d’une nécessaire conversion préliminaire au Christ pour les atteindre ? La hiérarchie actuelle a-t-elle jamais donné une explication convaincante de ce phénomène ?

Rubrique(s) : Dossiers thématiques, Le projet de Jean XXIII
22 Mai 2009

La fictio juris du Concile par Ansgar Santogrossi

Le livre de Georges-Henri Ruyssen sj, Eucharistie et œcuménisme ((. Paris, Cerf, 2008, 822 pages.))  est paru à point nommé pour les discussions actuelles sur le sens et l’autorité du deuxième concile du Vatican. Traitant de l’administration des sacrements sous certaines conditions aux baptisés membres d’Églises et de communautés ecclésiales n’ayant pas la pleine communion avec l’Église catholique, cette étude de la discipline sacramentelle et de l’ecclésiologie du Concile est une véritable somme. Elle analyse les textes pertinents du Concile et des nouveaux codes (latin et oriental) de droit canon avec l’histoire de leur rédaction, et aussi les instructions postconciliaires avec leur mise en œuvre par les conférences épiscopales. La documentation fournie est abondante en matière strictement théologique aussi, renvoyant entre autres à Velasio De Paolis, pour qui les Églises particulières orthodoxes sont appelées « Églises» dans un sens seulement analogique, parce que la communion avec le Pape est un élément constitutif et non un complément extérieur de l’Église particulière ((. Voir Ruyssen, p. 111-112. Mgr De Paolis est Secrétaire du Tribunal Suprême de la Signature Apostolique.)) . L’objet de l’article présent est de confronter l’ouvrage de Ruyssen avec l’autre terme en présence, à savoir la discipline qui était en vigueur avant Vatican II et dont le livre fait mention à plusieurs reprises.

I

Pendant le Concile même l’un des canonistes les plus respectés aux États-Unis s’est exprimé ainsi : « Peu après le second Concile du Vatican […] la révision du Code de Droit Canonique, qui a déjà été annoncée, sera menée à terme […]. Une connaissance solide du droit canon, tel qu’il est, constitue la meilleure préparation pour comprendre la loi telle qu’elle sera après la révision officielle. Les changements qui seront apportés au Code et dans cet ouvrage après la publication du nouveau Code n’auront pas un caractère subversif ni révolutionnaire. Ils représenteront le développement normal de la loi de l’Église pour l’adapter plus parfaitement à l’étape actuelle de la croissance de l’Église. » ((. T. Lincoln Bouscaren, s.j. et Francis N. Korth, s.j., dans Canon Law : A Text and Commentary, T. Lincoln Bouscaren, Adam C. Ellis, Francis N. Korth, 4ème éd., Milwaukee, Bruce, 1963, p. vii.))  La connaissance de l’ancien droit canon ne perd donc pas sa pertinence pour la vie de l’Église, même si celui-ci est abrogé ou modifié. Parmi les canons du Code de 1917 auquel ces lignes se réfèrent, on trouve le numéro 731 qui prescrit diligentia et reverentia dans l’administration des sacrements, avant de porter l’interdiction suivante : « Il est interdit d’administrer les sacrements de l’Église aux hérétiques et schismatiques, même s’ils errent de bonne foi et les demandent, à moins qu’ayant rejeté leurs erreurs, ils ne soient réconciliés avec l’Église » ((. CIC 1917, c. 731-2.)) .
Quelques autres canons, le Rituale Romanum, l’enseignement commun et la pratique traditionnelle illustrent la signification exacte de cette réconciliation avec l’Église. Quand un baptisé devenu adulte adhère de son propre gré et publiquement au schisme (orthodoxe, par exemple) ou à l’hérésie (protestante, par exemple) de sa communauté d’appartenance religieuse, l’Église fait la présomption légale au for externe de dolus (malice), même si hors de tout contexte officiel et dans la pastorale on sait reconnaître la bonne foi morale de personnes nées et élevées hors de l’Église catholique. Le schisme et l’hérésie obstinés, c’est-à-dire alliés au rejet de l’autorité de la véritable Église catholique sur terre, est une déchirure objective de l’unité de l’Église visible et audible dans sa communion hiérarchique et dans sa foi professée. C’est pour cela qu’une fois posé l’acte externe de déchirure de l’unité donnée par le baptême, l’Église est fondée à présumer la malice au for externe—c’est la nature même d’une présomption légale que de se fonder sur rien de plus qu’un signe externe (nous y reviendrons). Par conséquent, les prêtres doivent présumer l’excommunication, par le droit, de tout baptisé ayant adhéré au schisme ou à l’hérésie etiam bona fide, de sorte que la réception d’un orthodoxe ou d’un protestant dans l’Église est accompagnée de la levée de l’excommunication ((. Nous posons la question de savoir si le converti certainement baptisé pouvait contester son excommunication présumée en prouvant juridiquement sa bonne foi d’avant sa décision d’entrer dans l’Église. Il est vrai que la formule d’absolution d’un converti incluait le mot forsitan (« peut-être ») pour le cas où l’on doutait la réalité de l’excommunication dont on absolvait, mais selon un vieux prêtre consulté cela se référait plutôt au cas où le baptême était douteux.))  et que l’administration d’un sacrement n’est pas possible avant le retour du sujet à l’Église catholique sur terre.
Toutefois le Saint-Siège et l’enseignement moral et canonique au cours des siècles avaient concédé ou reconnu la légitimité du contraire en certaines circonstances précises. Le canon de 1917 même était interprété presque universellement par les auteurs approuvés comme n’interdisant pas l’absolution au moins conditionnelle d’un moribond, si l’on pouvait raisonnablement présumer une intention de rejoindre l’Église catholique. Il fallait aussi écarter tout danger de scandale ou d’indifférentisme ((. Voir les décisions du Saint-Office cités par les auteurs approuvés, comme Felice Cappello, Tractatus Canonico-Moralis De Sacramentis, vol.II, Rome, 1948, p. 164-165, ou bien dans Codicis Juris Canonici Fontes, éd. Pietro Gasparri, vol.IV, 1921, p. 503-504. Le père Cappello écrit dans l’édition de 1953 (p. 167) les lignes suivantes : « Hormis à l’article de la mort, il n’est certainement pas licite d’absoudre un hérétique ou un schismatique, même s’il l’est seulement matériellement et de bonne foi, s’il entend persister dans l’hérésie ou le schisme ; car cela ne pourrait pas se faire sans le scandale des autres. Car les hérétiques et schismatiques seraient confirmés dans l’erreur, et les catholiques perdraient l’horreur de l’hérésie ou du schisme. »)) . Résumons à grands traits cette histoire.
Selon feu le père de Vries, sj, grand spécialiste de l’Orient chrétien, le Saint-Siège s’est montré flexible sur ce chapitre au Moyen Âge, en concédant quelques fois en terre schismatique (de rit byzantin, syriaque ou copte) la communicatio in sacris (cis ci-après) quand cela s’avérait nécessaire pour ramener les populations doucement à l’unité romaine. Le Saint Siège considérait ces chrétiens comme excommuniés, par conséquent les missionnaires croyaient parfois qu’ils avaient besoin de dérogations explicites pour certains contacts avec les schismatiques, et cela en-deçà de l’administration des sacrements proprement dits, car l’excommunication interdit aussi aux bons chrétiens de s’associer avec les excommuniés sauf cas de nécessité. Quelques exemples : au XIIIème siècle Innocent IV permit aux missionnaires catholiques de célébrer les offices divins avec les schismatiques, même si l’histoire montre que le prêtre catholique encourait toujours les censures s’il outrepassait les permissions données. Clément VI au XIVème siècle permit aux prêtres arméniens étant retournés à l’unité de continuer à administrer les sacrements aux schismatiques pour tous les ramener.
Mais les archives ont conservé aussi le rappel ferme de Jean XXII interdisant aux laïques catholiques en terre grecque de fréquenter les églises des schismatiques. Ce qui ressort des données rapportés par le père de Vries, c’est une certaine souplesse permise aux missionnaires dans le but de favoriser la conversion au catholicisme, avec une conscience vive de ce que la communicatio in sacris avec ceux qui sont hors de l’Église est en soi condamnable, ce qui veut dire non pas mauvaise en toute circonstance ultérieure qui déterminerait l’acte, mais mauvaise en l’absence de certaines circonstances qui la recommandent pour ramener les dissidents. En ce qui concerne les laïques catholiques, le Saint-Siège est très conscient du danger pour la foi et de l’offense à Dieu quand catholiques et schismatiques se fréquentent les uns les autres pour le culte divin ((. La lettre de Jean XXII du 1er juin 1322 se trouve dans Codificazione Canonica Orientale, Fontes, vol. VII-2, p. 120-121. Pour les autres papes cités et pour le paragraphe suivant, voir Wilhelm de Vries, « Communicatio in Sacris » in Concilium, vol. 4 (The Church and Ecumenism ), Paulist Press, New York, 1965, p. 18-40.)) .
Toujours selon le père de Vries, un durcissement de la politique du Saint Siège est survenu à l’époque tridentine et post-tridentine, culminant dans l’interdiction générale de la cis par la Sacrée Congrégation de la Propagande de la Foi en 1729, après de longues histoires de désaccords entre missionnaires sur le terrain. Certains missionnaires auraient préféré des autorisations de cis avec les schismatiques, pour faciliter leur retour au bon moment. Par exemple, à un moment donné il avait été autorisé à un Patriarche copte devenu catholique de ne pas annoncer publiquement son retour à l’unité, avec pour conséquence la cis avec ses ouailles non encore unies. Et le pape Benoît XIV rappela dans une session du Saint-Office de 1752 que le mariage mixte, parfois permis, constitue une cis dans la mesure où les époux s’administrent le sacrement du mariage. Conclusion tirée par le pape : la cis avec les hérétiques n’est pas toujours contraire à la loi, en toute circonstance. Néanmoins la prohibition stricte édictée par l’Église en 1729 resta ferme.
La discipline catholique s’est donc cristallisée dans le Code de Droit Canon de 1917 qui interdit et les sacrements pour les non-catholiques (canon 731-2) et la participation active des catholiques au culte des non-catholiques (canon 1258). La discipline était fondamentalement la même pour les Églises catholiques orientales. Nous avons déjà mentionné les circonstances pour lesquelles le Saint Office et les canonistes justifiaient du moins l’absolution pour un non-catholique moribond, pourvu que l’on pût écarter tout scandale et aussi présumer un désir au moins implicite de l’unité catholique.

II

C’est sur un tel fond de discipline traditionnelle que le concile Vatican II a brusquement changé le regard porté par l’Église sur les personnes nées protestantes et orthodoxes. Dans la perspective adoptée par le Concile il n’y a pas d’« hérétiques et schismatiques de bonne foi », mais plutôt des baptisés membres d’« Églises et de communautés ecclésiales n’ayant pas la pleine communion avec l’Église catholique », tout au plus des « séparés » de bonne foi de l’Église catholique. Dans ce contexte global le Concile indique grosso modo que la signification de l’unité par les sacrements tend à interdire la cis avec ceux qui n’ont pas la pleine communion ecclésiale, tandis que la grâce à procurer par le sacrement parfois la recommande. Tout en rappelant que la loi divine interdit une cis qui lèserait l’unité de l’Église ou mènerait à l’indifférentisme, le Concile constate l’existence de circonstances pastorales qui n’en présentent pas de danger. Il décide alors que les sacrements de pénitence, d’onction et de l’eucharistie peuvent dès lors être administrés aux orientaux séparés de bonne foi qui les demandent, pour le témoignage de charité entre chrétiens, le salut des âmes et la promotion de l’unité avec les Églises orientales séparées de nous ((. Voir le Décret sur les Églises orientales catholiques, n. 26-27.)) .
Au cours des trois décennies suivantes, l’Église romaine a donc procédé à la révision du Code de droit canon et la promulgation d’une série d’instructions et de normes pratiques pour l’œcuménisme et l’administration des sacrements aux autres chrétiens. Les conférences épiscopales promulguèrent des normes d’application locale, parfois avec la recognitio canonique du dicastère concerné du Saint-Siège. Le père Ruyssen signale les abus et les attitudes d’indifférentisme très présentes dans la pratique, en essayant d’exposer le bien-fondé des normes officielles dont le côté restrictif reste incompris voire rejeté par beaucoup dans les pays où catholiques et protestants se côtoient et se marient entre eux. À la différence des orthodoxes appartenant à des Églises qui ont préservé la présence réelle et la succession apostolique d’évêques validement ordonnés, le protestant qui demande un sacrement doit se trouver dans une circonstance spéciale de besoin spirituel sérieux et d’impossibilité d’accès à un ministre de sa communauté. Il doit en plus manifester qu’il a une foi catholique dans l’eucharistie, ce qui est présumé pour un demandeur orthodoxe. Eucharistie et œcuménisme entre dans les détails de la discipline actuelle concernant les protestants, car elle a inspiré une casuistique abondante autour des diverses normes pastorales et autres directoires œcuméniques à tous les niveaux. Par ailleurs l’auteur ne manque pas d’étudier de façon très classique les divers degrés d’autorité des documents officiels. Il soulève notamment une interrogation sur la cohérence d’un point précis du Directoire œcuménique romain de 1993, simple décret exécutoire promulgué par le dicastère œcuménique sans approbation papale in forma specifica, et le Code, loi au sens strict.
Vue globalement par Georges-Henri Ruyssen, la discipline découlant de l’œcuménisme du Concile se base sur deux principes qu’il met volontiers en rapport « dialectique » : le principe prohibens, à savoir la signification de l’unité propre aux sacrements, qui tend à interdire l’accès aux sacrements catholiques pour ceux qui n’ont pas la pleine communion avec l’Église catholique, et le principe suadens, à savoir que la bonne foi et la nécessité de la grâce sacramentelle parfois le recommande. Pour un demandeur qui est orthodoxe, et ainsi membre d’une Église qui jouit presque pleinement de la communion signifiée par les sacrements, le canon 844 ne mentionne pas d’autre condition que celle requise d’un catholique, à savoir être bien disposé et en faire la demande. Si l’on est protestant, la réception des sacrements se limite à des circonstances de sérieux besoin spirituel qui ne sont pas fréquentes et continues, par exemple celle du conjoint non-catholique à la messe de mariage. Mais l’administration de l’eucharistie à un protestant assistant à la messe tous les dimanches tout en pouvant aller chez son propre ministre, conduirait « à obscurcir outre mesure le principe de la significatio unitatis. »  ((. Ruyssen, p. 734.))

III

Le père Ruyssen reconnaît ainsi qu’il n’est pas possible d’administrer les sacrements à des non-catholiques sans obscurcir l’unité de l’Église ; le tout c’est de ne pas trop le faire. L’obscurcissement consiste en ceci : le sacrement par sa nature devrait signifier la pleine communion de l’Église ((. Cf. Jean-Paul II, encyclique Ecclesia de Eucharistia : « Le sacrement exprime ce lien de communion […] d’autre part dans sa dimension visible, qui implique la communion dans la doctrine des Apôtres, dans les sacrements et dans l’ordre hiérarchique. […] [L]’unité de l’Église, que l’eucharistie réalise par le sacrifice du Christ, et par la communion au corps et au sang du Seigneur, comporte l’exigence, à laquelle on ne saurait déroger, de la communion totale dans les liens de la profession de foi, des sacrements et du gouvernement ecclésiastique […] » (n.35 et 44).)) , et voici qu’on l’administre à une personne qui vit publiquement et habituellement éloignée de cette communion. Cela est justifié par la grâce à procurer pour une personne baptisée et de bonne foi ; par ailleurs la signification de l’unité est toujours respectée dans la différence de traitement des orthodoxes (presque en pleine communion avec l’Église catholique) et des protestants. Reste l’obscurcissement irréductible qui consiste à donner un sacrement à quelqu’un qui n’appartient pas à la communion de l’Église et dont on ne demande pas de signes même présomptifs de retour à l’unité de l’Église.
Faisons la comparaison avec l’ancienne discipline. Même si le canon 731 (CIC 1917) n’interdisait pas en réalité l’absolution d’un moribond dont les signes présomptifs de volonté de retour à l’unité pouvaient être assez faibles voire presqu’imputés par le prêtre lui-même, toujours est-il que le sujet était un moribond, en conséquence de quoi il n’allait pas recevoir un sacrement pour ensuite retourner à sa pratique religieuse objectivement en dehors de la vraie Église. Il semble que c’était ce cas de figure-là, à savoir le retour d’un absout au culte des schismatiques, qui a fait réprouver l’absolution au Saint-Office en 1898 ((. Voir la référence aux Fontes de Gasparri, note 6.)) . Toute autre est la discipline nouvelle, car même si les papes médiévaux ont parfois autorisé la cis pour favoriser les conversions, la chose n’était pas aussi publique et universelle que la normativité d’aujourd’hui. Dans le cas du patriarche copte autorisé à garder sa conversion secrète, les coptes toujours schismatiques qui continuaient à communier de sa main ne savaient pas qu’ils recevaient les sacrements d’un prélat catholique sans demande de retour de leur part. Par ailleurs la réponse de 1916 instruisant de faire en sorte que les témoins éventuels fassent eux aussi la présomption du retour de la personne concernée à l’unité ((. Voir la référence à Cappello (1948), note 6.))  n’a aucun parallèle dans les normes actuelles.
Le contraste entre la discipline de Vatican II et l’ancienne est donc frappant à première vue. Mais on ne peut pas nier quelques ressemblances. Les prêtres arméniens concernés par la lettre de Clément VI pouvaient effectivement donner le sacrement de l’unité à des gens qui pouvaient être toujours très loin de l’unité avec l’Église romaine, comme les orthodoxes d’aujourd’hui qui peuvent recevoir l’eucharistie catholique sans donner aucun signe d’adhésion à l’autorité du successeur de Pierre. On est donc obligé d’admettre un obscurcissement de la signification de l’unité dans l’autorisation de Clément VI, car les sacrements ne pouvaient pas ne pas être signes de l’unité de l’Église catholique — cela relève de l’essence d’un sacrement —, du moins dans l’esprit de l’Église, du pape et des prêtres qui allaient les donner aux schismatiques toujours opposés à l’unité. Par ailleurs quelques instructions romaines sur le rejet des erreurs et la profession de foi du moins implicite qu’on devait exiger du schismatique moribond sont telles qu’il semble, d’après le sondage que nous avons fait chez les commentateurs, que le Credo aurait suffit, car la primauté du Pape est implicitement contenue dans l’article sur l’Église. Or il est évident que normalement la profession du Credo par les schismatiques orientaux n’est pas suffisante comme signe d’unité de foi et de communion avec l’Église, car si c’était le cas il n’y aurait pas eu de division ecclésiastique. Il faut donc constater un certain obscurcissement de la signification de l’unité dans l’administration d’un sacrement au moribond qui ne renonce pas explicitement à ses erreurs.

IV

Ayant constaté les ressemblances, petites mais substantielles, entre les disciplines pré- et postconciliaires, nous allons proposer, dans un premier temps, une théorie de la légitimité de la nouvelle pratique libéralisée. Car il nous semble qu’il y a une catégorie juridique traditionnelle qui fournit un précédent pour l’obscuratio unitatis massive qui résulte de la discipline préconisée par Vatican II : c’est la fictio juris, la fiction légale. Dans un deuxième temps, nous plaiderons les mérites de l’ancienne discipline, liée comme elle l’était à une praesumptio juris toute au service de l’unité visible et audible de l’Église du Christ sur terre.
Fictio juris. Dans la catégorie de convalidation de mariage qui s’appelle sanatio in radice, selon le Code de 1917, l’Église levait l’empêchement dirimant s’il y en avait un, validait un mariage jusque-là invalide, et aussi établissait une fictio juris pour la légitimité des enfants nés au sein du mariage, qui en réalité n’existait pas avant la convalidation. Il s’agissait toujours d’un couple qui avait déjà échangé son consentement, sans que celui-ci eût été valide. Autrement dit, l’échange de consentement n’avait pas créé le lien d’obligation mutuelle qui fait un mariage, et cela à cause d’un empêchement légal de la part de l’Église. Mais si les circonstances le suggèrent, l’Église peut officiellement prendre connaissance de ce consentement après coup et dispenser de la loi qui l’avait empêché d’être valide, pour ensuite entériner le mariage dans l’Église. De par cette acceptation par l’Église, le consentement une fois donné est validé, c’est-à-dire que le lien de mariage entre baptisés commence à exister, sans que le couple soit obligé de refaire leur consentement. Mais ce n’est pas tout : les enfants nés au temps où le mariage était inexistant jouissent désormais du statut de légitimité, de par une fictio juris. La fiction légale est une institution d’origine romaine par laquelle quelque chose qui n’existe pas mais qui n’est pas impossible, en l’occurrence l’effet de la légitimité, est reconnu par le droit ((. Voir le canon 1138-1 (CIC 1917). Nous avons consulté Thomas Charles Ryan, The Juridical Effects of the Sanatio in Radice, Canon Law Studies No. 355, Washington, Catholic University of America Press, 1955, p. 29-31, 102-105.)) . L’Église, Épouse de la Vérité subsistante, a le pouvoir d’établir une fiction… légale.
Nous croyons que c’est quelque chose d’analogue qui se passe quand l’Église décide de donner le ou les sacrements de l’unité à des baptisés séparés, mais de bonne foi, de l’unité de l’Église. Pour des raisons proportionnellement graves (salut des âmes, promotion du retour des séparés par un traitement miséricordieux), l’Église, par une fiction légale négative au moment de la demande d’un sacrement, décide de ne pas voir la division ecclésiale publique d’un individu de par son passé, comme elle détourne son regard de l’invalidité antérieure du mariage des parents quand elle « légitime » les enfants. Ce n’est pas qu’on regarde la personne demandant un sacrement comme membre de l’Église, mais on détourne le regard du fait qu’elle ne l’est pas, on exclut ce fait du for pour ainsi dire. Ainsi aucun obstacle ne se présente à ce qu’on donne le sacrement demandé.
Vatican II a donné une base pour cela en faisant une présomption et une fiction légales à échelle mondiale. La présomption était le fait de considérer tous les baptisés nés au sein d’une communauté séparée comme étant a priori de bonne foi. La fiction légale, négative, c’était le choix implicite de ne plus reconnaître l’existence d’«hérétiques ou schismatiques de bonne foi », pour ne voir que des « membres d’Églises ou de communautés n’ayant pas la pleine communion avec l’Église catholique», tout au plus des «séparés de bonne foi ». Ce faisant, le Concile a détourné son regard de la cause de la non-catholicité de ces personnes, à savoir leur adhésion publique à une fracture ecclésiale effective.
Le Concile lui-même a rappelé qu’une cis qui mettrait la foi en danger est toujours contraire à la loi divine. Le danger est celui du scandale : quelles conséquences les fidèles tireraient-ils s’ils voyaient la réception d’un sacrement de l’unité par une personne qui bafoue publiquement l’unité par son adhésion à une division ecclésiale? Mais c’est là justement que l’Église, à Vatican II et dans son droit, a fait une fiction légale en choisissant d’exclure de son champ de vision l’adhésion publique, c’est-à-dire celle des séparés nés, à la division. Une fois exclue du for externe de l’Église, l’adhésion publique à l’hérésie ou au schisme n’empêche plus de donner les sacrements à ces personnes, car ce qui n’est pas vu ne peut pas être un scandale ((. On peut raisonnablement penser que si la personne est connue pour une attitude particulièrement vive de refus de l’autorité de l’Église catholique, elle ne saurait bénéficier de la nouvelle discipline, car cela serait scandaleux.))  .
Ainsi l’ancienne présomption légale au for externe du dolus appliquée aux hérétiques ou schismatiques de bonne foi a cédé à la présomption contraire, celle de la bonne foi de ceux qui sont nés dans la séparation, facilitant du coup une fiction légale qui consiste à négliger, dans des circonstances précises, l’adhésion publique à la division par ces même personnes quand elles demandent un sacrement. Et les conséquences du redimensionnement du regard de l’Église au Concile ne s’arrêtent pas là.
Le fait de parler seulement d’«Églises et communautés n’ayant pas la pleine communion avec l’Église catholique » permet aussi la fiction légale négative nécessaire pour que les catholiques puissent participer, dans certaines circonstances, au culte liturgique des frères séparés ((. Voir Directoire pour l’Application des Principes et des Normes sur l’oecuménisme, du Conseil Pontifical pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens (1993), n. 102-121.)) , alors que la discipline traditionnelle se résumait dans le canon 1258 de 1917 interdisant la participation au culte des non-catholiques. C’est que si les lieux, les paroles, et les cérémonies ne sont pas intrinsèquement mauvais ou faux, l’Église peut détourner son regard du lien entre d’une part un culte ou l’étiquette d’un édifice, et la prétention fausse d’être l’Église d’autre part ((. Cf. un décret du Saint-Office du 19 juin, 1889 qualifiant le culte des hérétiques d’un « cultus falsus », en tant que culte illégitime selon le père de Vries qui donne la référence Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, vol. II, Rome, 1907, p.240. Il signale par ailleurs que le décret fut approuvé expressément par Léon XIII (de Vries, op. cit. p. 30).)) . Ainsi l’Église, dans certaines circonstances, ne veut voir que des baptisés et leur intention de prier dans des rites de l’Église elle-même (divine liturgie des schismatiques orientaux), ou des manières peu organiques, mais en elles-mêmes non condamnables et parfois même belles, de développer la liturgie (chant choral et psalmodie des protestants par exemple) ((. La fiction légale négative est levée pour ainsi dire dans d’autres circonstances, quand par exemple un catholique passe au protestantisme ou à l’orthodoxie schismatique. Le livre du père Ruyssen souligne qu’une telle personne ne peut bénéficier des assouplissements canoniques en matière d’administration des sacrements par les ministres catholiques, car elle ne peut pas être considérée de bonne foi.)) .
Présomption légale. En revanche, dans l’ancienne présomption légale du dolus, c’est-à-dire de la malice pour hérésie obstinée extérieure, l’Église au for externe excluait tout sauf la profession d’hérésie, nonobstant le membre de phrase « même de bonne foi » du canon 731, reflet de l’expérience et du bon sens de ses prêtres. Disons que dans son action officielle, l’Église prenait le refus externe de reconnaître son autorité, à savoir ce qui sortait ou était sorti de la bouche de la personne, comme le signe naturel d’un rejet de la vraie Église et de sa doctrine. De faire une telle présomption revient à considérer un homme comme un agent rationnel qui comprend les mots qu’il utilise et a la volonté de faire ce qu’il fait. Ce qui sort de la bouche est en soi plus clair comme signe de l’interne que l’ensemble des circonstances que l’on devrait connaître pour juger de la bonne foi interne possible de celui qui pèche objectivement ((. Cf. une formulation succincte de l’ancienne manière de l’Église : « […] [L]’Église ne juge pas de ce qui est interne mais de ce qui est externe et objet d’expérience sensible, et à partir de cette même hérésie externe arrive à la présomption de l’hérésie interne […] ». Cardinal Lambertini (Benoît XIV), De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, c. 20.)) . L’Église a donc décidé de se limiter au plus facilement constatable dans son regard sur les personnes en vue de son action officielle. Quoi qu’il en fût des signes de la conscience sincère dans le reste de la vie des non-catholiques, et aussi de l’influence d’une éducation erronée, officiellement l’Église n’entendait que l’obstination externe à son autorité.

V

Quels avantages y avait-il dans l’ancienne discipline ? Au-delà de la raison d’être de la présomption juridique qui entraînait la peine présomptive de l’excommunication, l’ancienne discipline faisait briller aussi un grand amour de la Vérité révélée et de l’autorité ecclésiale divinement instituée, en tant que celles-ci existent — ou sont contredites — dans les signes audibles proférés par la bouche humaine. La profession de l’erreur dogmatique ou du schisme est toujours un péché public objectif. L’Église fondée sur la proclamation de la foi par la même Autorité sacrée qui administre les sacrements agissait de façon conséquente en refusant de donner le Pain de l’unité à ceux qui en toute probabilité retourneraient au refus objectif de l’unité.
Nous voudrions montrer combien l’ancienne discipline en matière d’hérésie ressemble aux rappels à l’ordre récents au sujet de la communion (interdite) pour les divorcés-« remariés ». Dans son interprétation du canon 915 (CIC 1983), le Conseil pour l’Interprétation des Textes Législatifs (le 24 juin 2000) insiste sur le côté objectif du péché grave qui empêche la communion sacramentelle, « remariage » public invalide en l’occurrence. Le péché «doit être compris objectivement, parce que de l’imputabilité subjective, le ministre de la communion ne peut en juger,» et la persistance objective signifie «qu’il existe une situation objective de péché, qui perdure au cours du temps, et à laquelle la volonté des fidèles ne met pas fin. » Il est dit en outre : « Recevoir le corps du Christ en étant publiquement indigne constitue un dommage objectif pour la communion ecclésiale ; c’est un comportement qui attente aux droits de l’Église et de tous les fidèles à vivre en cohérence avec les exigences de cette communion. » Nous posons une question pour montrer le parallélisme avec notre sujet : l’adhésion à l’Église et sa foi n’est-elle pas nécessaire pour vivre en cohérence avec les exigences de la communion ? Alors comment est-il possible d’exclure les violateurs objectifs du mariage tout en donnant le sacrement de l’unité aux violateurs objectifs de l’unité ?
Nous y avons déjà répondu en principe : pour des motifs sérieux, l’Église a établi une fictio juris à la faveur des séparés de bonne foi. Au moment où une telle personne remplissant les conditions demande un sacrement, l’Église crée la fiction légale de sa non-hérésie externe, fiction qui est possible en droit par ceci qu’il n’était pas impossible en réalité que cet individu ne péchât pas, en sorte que le passé réel du demandeur du sacrement n’est pas admis au for public de l’Église ((. Comme nous avons vu ci-dessus, cette fiction légale est l’inverse de ce qui se passait autrefois quand un prêtre devait refuser un sacrement à un non-catholique dont il connaissait la bonne foi : sa connaissance personnelle cédait à la présomption de malice et d’excommunication par le droit. )) . Du coup le péché public d’adhésion à l’hérésie objective de la communauté dissidente est négligé, de sorte que l’Église est empêchée de professer sa foi par une condamnation, dans la pratique, de son contraire.

VI

Si nous sommes tentés de préférer toute l’ancienne pratique de l’Église, ce n’est pas par une volonté d’acharnement contre les orthodoxes et les protestants ; c’est parce que cette pratique nous semble avoir mieux servi la profession de la foi, surtout à l’époque moderne où les fidèles sont de plus en plus atteints d’indifférentisme religieux. Les assouplissements peu fréquents que W. de Vries dit avoir trouvé furent assez restreints et occasionnels par rapport à la discipline actuelle. En outre, entre l’interdiction de toute participation au culte des non-catholiques (c. 1258 du Code de 1917) et l’autorisation d’y participer parfois, la marge est grande, et les suggestions surprenantes qui émanent du Conseil pontifical pour l’Unité dans ce domaine ne peuvent se justifier que par une fiction légale massive ((. Voir les notes 15 et 16 ci-dessus. Rappelons avec le père Ruyssen que le Directoire œcuménique de 1993, qui n’est pas une loi au sens strict, mais un décret exécutoire, n’a pas reçu l’approbation papale in forma specifica. )) .
Nous plaidons pour un retour partiel à l’ancienne discipline. L’ancienne levée de l’excommunication présumée encourue donnait l’occasion d’une belle profession de foi selon les prescriptions du Rituale pour la réception des convertis. La bonne foi elle-même des séparés les faisaient accepter cette discipline avec humilité quand ils se convertissaient ((. Le converti agenouillé devant le prêtre se dit « né hors de l’Église catholique » et qu’il a tenu et cru des erreurs contraires à son enseignement. Maintenant il est « illuminé par la grâce divine ». Le prêtre en l’absolvant de l’excommunication le restaure à la communion et l’unité des fidèles.)) . Si l’on préférait ne pas restaurer la présomption de malice et la peine d’excommunication, il serait toujours possible de traiter la séparation publique des séparés même de bonne foi comme un péché public. C’est un fait que l’hérésie est d’autant plus séduisante ou du moins fautrice d’indifférentisme que celui qui la soutient est de bonne foi et non un fanatique aigri. La bonne foi peut malheureusement prêter un visage de droiture et d’amabilité à l’erreur.
Quant aux séparés de bonne foi à l’article de la mort, on pourrait suivre l’enseignement des canonistes et du Saint Office qui justifiaient l’absolution dans ce cas déterminé où, notons-le, il n’y a pas de possibilité de retour physique du séparé à sa communauté d’appartenance. Une instruction de 1941 est un modèle de souci pour la profession de la foi de l’Église et du salut des âmes des fils séparés de l’Église. Après avoir prescrit un rejet du moins implicite des erreurs pour le schismatique conscient, la lettre ajoute que l’on doit toujours agir en sorte d’éviter le scandale ou le soupçon d’interconfessionalisme, et que moins il y a de danger dans le délai, la rétractation des erreurs et la profession de foi exigées doivent être plus explicites ((. Lettre privée du 15 novembre 1941 au Visiteur apostolique des Ukrainiens en Allemagne, publiée dans Il Monitore Ecclesiastico, t. 67, p. 114. Plusieurs auteurs en font mention ou la citent.)) .
Le regard porté par Vatican II sur les communions dissidentes, avec la nouvelle discipline de la communicatio in sacris, consiste en partie en une présomption mondiale (pour ainsi dire) de bonne foi, accompagnée d’une fiction légale négative. C’est pour cela qu’on peut revenir à l’ancien esprit de l’Église en la matière, car une fictio juris ne saurait pas être définitive.

Frère Ansgar Santogrossi, OSB

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
2 Mai 2009

Liturgie. L’espace retourné par Père Jean-Paul Maisonneuve

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Le livre de Marc Levatois se termine par l’exposé de la pensée du cardinal Ratzinger sur l’espace sacré, et en faisant état de la proposition de celui-ci de placer la croix sur l’autel même afin de centrer l’attention tant du prêtre que de l’assemblée sur le Seigneur, la personne du prêtre n’étant en aucun cas le centre de l’attention, et réservant les moments de focalisation sur l’ambon à la « liturgie de la parole ».

Il est indéniable que cet autel « face au peuple », aussi précaire que semble le bois (ou l’aggloméré) dont très souvent il est fait, aura été la pierre angulaire du grand chambardement, sans qu’il fût besoin de la moindre précision normative, ni, dans les éditions successives du nouveau missel, d’une quelconque mention, jusqu’à ce que, crainte sans doute de la contamination du rite proclamé « ordinaire » par un rite « extraordinaire » regagnant un peu vite en faveur, une plus récente édition vienne in extremis officialiser l’état de fait, quitte à lui accorder une certaine préférence, formalité dont on ne s’embarrassa point aussi longtemps que la victoire de « l’autel face au peuple », en dédain complet de toute norme, victoire brutale du fait clérical conjoint au fait de la mode, et qui n’eut d’égale en subversion que celle de l’improbable, irréaliste et faussement primitive « communion dans la main », fut tenue pour aussi absolue et définitive que l’écrasement du rite dit tridentin.

Ce retournement de l’autel aura été, aux côtés de la supplantation indiscernée du latin par le vernaculaire, de ce qu’a pu inspirer le fameux et pourtant bien méconnu « mouvement liturgique » (lequel avait recherché, expérimenté en évitant de légiférer), une des systématisations les plus funestes. Faudra-t-il en conclure que du mouvement liturgique la réforme, et plus encore les applications incontrôlées de la réforme, ont gardé surtout le plus contestable ?

Perplexités qui avaient été celles de ces précurseurs préconisant, tantôt que les signes sacrés reprennent de la vigueur, tantôt qu’ils redeviennent accessibles. Mais s’agissait-il dans leur esprit de rendre le don de Dieu acceptable aux gens? N’était-ce pas plutôt de les faire accéder à Dieu par le chemin qu’Il nous offre Lui-même à cet effet, et qui n’est autre que celui du sacré ? Louis Bouyer, d’un volume à l’autre de son œuvre, a démontré que, loin d’être une histoire de la prédominance du sacré, l’histoire préchrétienne est à bien des égards celle de sa déperdition. Supprimer le sacré serait tellement peu passer d’une mentalité païenne à une pureté chrétienne qu’une telle opération reviendrait en réalité à se priver, ni plus ni moins, du moyen même par lequel Dieu a voulu de tout temps se faire connaître, moyen que la Rédemption n’a pas rendu caduc mais haussé à ses véritables possibilités.

Une question fondamentale, évoquée communément par le clivage en fausse symétrie entre droite et gauche, reste celle de l’accueil ou du rejet par notre monde de l’autorité qui est liée à la vérité. Sans aplatir le problème aux perspectives (même si elles ont leur légitimité propre) d’un traditionalisme politico-religieux, on ne peut sans légèreté ignorer combien la question de l’espace sacré rejoint celle de l’institution familiale, de l’habitat, de l’économique et du politique, des hiérarchies sociales conçues distinctement mais non séparément de la hiérarchie ecclésiale.

Sous un débat qui aux yeux du monde actuel apparaît de cuisine domestique et tout cantonné à la réserve des Mohicans que lui semblent souvent devenus les catholiques, se cachent des questions qui touchent à la dignité de l’homme, au sens de la vie, à la véritable morale, à la justice, au bonheur. Il s’agit de rien de moins que de la place reconnue concrètement par l’humanité à son Sauveur et des conséquences décisives qui dépendent dramatiquement de la mesure de cette reconnaissance.

Concédons que cela n’a pas été pas totalement ignoré, puisque, selon la lettre de Vatican II, la liturgie (eucharistique) est explicitement conçue comme source et sommet de l’existence chrétienne. Mais il ne semble pas que cette grande vérité ait été entendue avec les implications voulues. On s’est enchanté de l’idée, sans guère la mettre en œuvre, faute d’en comprendre la portée spirituelle et surtout d’en accueillir la conséquence abrupte en théologie de la grâce, parti qu’on était à la dérive d’une mentalité résolument pélagienne (psychologisante, moralisante, activiste), fasciné qu’on était par les sirènes d’un monophysisme utopique (ne considérer que la nature humaine en Jésus et que la dimension sociopolitique de l’Eglise et psychologique du sujet humain).

Il est significatif que le retournement de l’autel se soit imposé sans coup férir (à vrai dire en grande partie parce que l’opération, dans le style Blitzkrieg, fut un fameux coup d’assommoir, du genre de ceux qui servent d’anesthésie avant l’abattage), avec une bizarre unanimité, sans qu’il y eût besoin de légiférer en aucune manière. Un consensus aussi unique dans l’histoire de la chrétienté trahit, en deçà comme au-delà de la lettre des textes conciliaires et de ceux qui découlent d’eux, un esprit, dont on ne voit décidément pas comment le dissocier de celui même qui fut à l’œuvre au Concile, disons plutôt – à la fois pour rester précis et pour laisser ouverte la réflexion – de l’un des divers esprits qui s’affrontèrent ou s’allièrent dans l’aula conciliaire.

Ce bouleversement de l’espace sacré, et plus généralement la désacralisation de l’espace en général, est un phénomène post-chrétien. La perte des signes sacrés dans l’espace public a accompagné de près la perte des points de repère éthiques et métaphysiques, et le monde catholique n’a rien réussi d’autre ici, somme toute, que de suivre la pente commune et savonnée de la facilité, avec ce crâne parti pris pour le fait accompli à quoi tient tout le succès des révolutions. Son excuse est sans doute d’avoir voulu manifester par des changements sensationnels une réalité ecclésiale fraternelle et dynamique que la théologie jusque là était censée (voulait-on croire) avoir plus ou moins occultée, une réalité telle que tendait à l’exprimer selon le goût du jour le slogan désormais consacré, non sans un mimétisme plus ou moins inconscient par rapport à des utopies pourtant déjà bien en perte de vitesse, de « peuple de Dieu », régressant ainsi vers ce qu’a encore d’inaccompli (si l’on met à part la prophétie) une vision vétérotestamentaire de l’Alliance, et détournant ainsi l’intelligence chrétienne d’une vision de l’Eglise comme Corps mystique d’une part, comme Epouse et Mère d’autre part. En résumé, morne chute dans le sociologique, qui se traduisit dès lors un peu partout et pour longtemps dans une liturgie anémiée et boursouflée à la fois.

Une des marques les plus affligeantes de cette situation se trouve dans le dédoublement de l’autel, à savoir une table plus ou moins banale, évoquant dans plus d’un cas une table de conférences, un peu surélevée sur un prosaïque podium et placée devant et sous un maître-autel désaffecté réduit à servir de décor, inévitablement plus ou moins somptueux, sur lequel, comme signe involontaire mais combien éloquent du malheur des temps, n’est plus offert le saint Sacrifice , au profit de la notion réputée plus « porteuse » et plus adaptée de « repas » (ou de synaxe, le grec triomphant enfin du latin), mais d’un repas qui n’est à aucun moment présenté comme repas essentiellement sacrificiel – la réalité sacrale de repas, comme d’ailleurs celle de fête sacrée, étant de tout temps ce qu’on avait oublié ou n’avait jamais su, identique à celle de sacrifice –, mais très platement dans la perception obvie et profane d’un repas convivial, censément « festif », autrement dit gai et ennuyeux à souhait, où le mystère de la propitiation opérée par le Rédempteur chargé du péché du monde et rendant tout honneur et tout amour au Père ne pouvait, quoi qu’on en dise, que passer à l’arrière-plan.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
7 Avr 2009

L’Etat et le bien commun par Bernard Dumont

Au cours du mois de mars, une violente controverse a accueilli l’annonce par le ministère de l’Intérieur de mesures administratives dirigées contre certains journaux pornographiques. Le tollé a atteint une telle ampleur que les principaux hommes politiques se sont empressés de désavouer le ministre Pasqua, à commencer par ses collègues, auxquels le président de la République F. Mitterrand a donné ses encouragements. « Je suis contre toute forme de censure », a déclaré ce dernier. « Je suis forcément en phase avec tous ceux qui aiment la liberté. A chacun de se déterminer ». C’était un écho aux propos du ministre de la culture, F. Léotard, qui s’était déclaré peu avant « par nature hostile à toute censure », déclaration reprise en chœur par tous les membres de sa clientèle politique. Quant aux journalistes, comme à l’accoutumée très vigilants dans ces sortes d’affaires, ils ont donné une nouvelle fois leur mesure, reprenant pour la circonstance les arguments rebattus : « Le gouvernement révèle d’un coup une méconnaissance abyssale des évolutions de la société française. Pour remporter un succès dans quelques sacristies branlantes, le gouvernement risque d’inquiéter ses partisans désireux de vivre avec leur temps » (Laurent Joffrin, Libération du 20 mars). « La liberté est une et indivisible » (Philippe Tesson, Le Quotidien de Paris du même jour).
L’incident révèle que la censure n’est pas celle qu’exercerait l’Etat au nom de quelque « ordre moral » désuet. Elle résulte bien plutôt de la pression intolérante des détenteurs du pouvoir culturel, toujours soucieux de sauvegarder leur liberté, à l’arrière-plan de laquelle se profile un mélange indiscernable entre immoralité et intérêt économique.
Loin de constituer un cas isolé, cette affaire traduit un état de fait très général en Occident. A vrai dire, c’est toute la culture sécularisée qui est en cause : l’Etat semble avoir partout perdu toute référence morale.
Pourtant, en toute rigueur, il serait inexact de le prétendre : l’Etat démocratique contemporain a une morale. La récente controverse a d’ailleurs fourni l’occasion de le rappeler. Un haut fonctionnaire, Dominique Latournerie, a longuement justifié l’intervention du ministère de l’Intérieur auquel il appartient, sous la forme assez exceptionnelle d’un long article paru dans la presse. Quelques-unes de ses phrases permettent de comprendre la logique de l’Etat : « La démocratie a ses exigences. La plus impérieuse, la plus noble aussi, est que les citoyens sont juges ». « La censure est hors la loi. Aucune disposition du droit français ne la prévoit. Toutes la prohibent. Des siècles de luttes patientes ou violentes ont apporté à notre pays cette garantie intouchable, car elle est l’essence de la démocratie : une presse libre ». « L’administration ne saurait imposer aucune morale d’aucune sorte » (Le Quotidien de Paris du 24 mars).

Mais alors, dira-t-on, où est la limite ? Le fonctionnaire répond « J’applique les lois », en l’occurrence, celles qui protègent les mineurs. « Le vrai débat est celui de la protection des droits de l’enfant et de l’adolescent dans une société de liberté ». II y aurait beaucoup à dire sur cette dernière phrase: pourquoi une société de liberté constituerait-elle une menace pour l’enfant ? A moins que cette liberté ne soit licence, le danger ne saute pas aux yeux. Et pourquoi le fait d’être adulte placerait-il chaque individu au-dessus de la loi morale ? L’Etat a-t-il donc pour unique fin de garantir le libre jeu des passions individuelles sans autre frein que la nécessité sociale ?

Morale démocratique

Toutes ces questions trouvent leur réponse dans la philosophie sociale originelle du système démocratique, dont la formulation juridique de principe se trouve dans la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789. Ce texte, auquel nul ne contestera une valeur exemplaire, et qui demeure la charte du système politique français – mais aussi une référence très universelle – renferme en quelques articles l’énoncé complet de l’éthique démocratique. L’article 4 de la Déclaration commence par une définition essentielle

« La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. » Ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits ». La liberté est par conséquent un principe absolu en lui-même, limité seulement par le fait d’être partagé avec d’autres sur le même territoire social. Des précisions sont données dans d’autres articles de la Déclaration, confirmant cette définition initiale. L’article 5 et l’article 10 délimitent négativement le champ d’intervention de la loi : « La Loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société ». « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». Enfin, c’est surabondamment que la Déclaration insiste sur l’identité entre la liberté absolue de l’individu, les droits de l’homme, l’existence d’un Etat de droit. Citons le Préambule : « Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée Nationale, considérant que l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements… ». Et l’article 16 : « Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée (…) n’a pas de constitution ».
Le système est complet : au point de départ, il y a la liberté absolue de l’individu, liberté que limite nécessairement sa participation à la société. La chronologie correspond au mythe du contrat social, supposé postérieur à l’existence de l’individu. Quant au pouvoir politique, il est requis par le pacte social, mais il reçoit la détermination de son objet conformément à cette hiérarchie : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme » (article 2). « La garantie des droits de l’Homme et du Citoyen nécessite une force publique » (article 12). L’éthique démocratique se résume donc dans les deux propositions suivantes: le but de l’Etat, c’est de garantir les droits de l’homme; les droits de l’homme se concentrent dans la liberté interne absolue de l’individu.

Cette dernière idée est sans aucun doute la plus caractéristique de la philosophie dont la Déclaration s’est inspirée, celle des Lumières. Dans l’encyclique qu’il a rédigée sur ce sujet à la fin du siècle dernier, Léon XIII donnait la réponse en même temps que la critique de cette conception : « Dans une société d’hommes, la liberté digne de ce nom ne consiste pas à faire tout ce qui nous plaît ; (…) la liberté consiste en ce que, par le secours des lois civiles, nous puissions plus aisément vivre selon les prescriptions de la loi éternelle. (…) Telle est la prétention des sectateurs du Libéralisme: selon eux, il n’y a dans la pratique de la vie aucune puissance divine à laquelle on soit tenu d’obéir, mais chacun est à soi-même sa propre loi. De là procède cette morale que l’on appelle indépendante et qui, sous apparence de la liberté, détournant la volonté de l’observation des divins préceptes, conduit l’homme à une licence illimitée » (Libertas Praestantissimum, 20 juin 1888).

Même si la vie collective impose des limites de fait, la liberté des Libéraux est bien celle que vise Léon XIII. C’est d’ailleurs pour cela que dans la conception démocratique, il ne peut y avoir à proprement parler la notion d’un bien commun, mais seulement d’un objectif assigné à l’Etat, dans le sens indiqué plus haut, à savoir la garantie du maximum possible de liberté individuelle. Georges Burdeau a longuement expliqué le fait dans son grand Traité de Science politique. « La théorie des droits individuels commande le finalisme étatique en un double sens: négativement, en interdisant toute fin attentatoire à l’intégrité des droits individuels, positivement, en centrant l’activité étatique sur le devoir de favoriser leur épanouissement. Magistralement exprimée dans le Préambule de la déclaration des droits de 1789, cette théorie a également trouvé dans les conceptions révolutionnaires le fondement d’une organisation politique susceptible de concilier l’existence du Pouvoir avec la protection des droits individuels. Ce fondement, c’est le contrat social. (…) En effet, en même temps qu’il explique l’établissement du pouvoir, le contrat délimite ses fins. En s’associant par le pacte, les hommes n’ont abandonné de leurs droits que la partie nécessaire à la formation de l’autorité. La portion restante demeure hors de l’atteinte de l’Etat dont tout empiètement constituerait une négation de l’acte même dont il est issu. (…) On observera que, dans cette perspective, le problème n’est plus, à proprement parler, celui des fins de l’Etat mais celui des fins de l’individu » ((.    G. Burdeau, Traité de science politique, LGDJ 1953, tome 4, pp. 160-161.  )) .

Répondant par avance à l’objection, G. Burdeau souligne qu’en dépit des apparences de langage, les diverses tendances démocratiques sont toutes tributaires de la philosophie qui est à l’origine du système, et donc que les idées qui précèdent sont finalement celles de tous. Simplement, le libéralisme a évolué dans ses raisonnements, au point qu’il serait plus judicieux de parler des libéralismes, au pluriel. G. Burdeau sait faire apparaître les fausses contradictions qui sont issues de ces évolutions : « La démocratie gouvernante [on pourrait dire : intervenante, par opposition à l’Etat-gendarme] répudie le libéralisme en tant que, pour assurer l’efficacité de la volonté populaire, elle fait du Pouvoir l’instrument d’une transformation de la société, mais elle demeure libérale dans la mesure où l’ouverture du Pouvoir la maintient dans la ligne de la démocratie pluraliste, car le pluralisme est inséparable d’une conception libérale de l’homme » ((.    ibid., p. 171.)) . Au-delà des diversités, les régimes démocratiques ont donc tous la même philosophie sous-jacente. Autant dire que, d’une manière ou d’une autre, sur les deux points que nous avons mentionnés, la philosophie de l’homme et de sa liberté, et l’absence de définition du bien commun, ils sont tous d’accord.

Le bien commun existe-t-il ?

G. Burdeau souligne d’une formule la grande carence de la philosophie politique des Lumières : « La société libérale a l’intelligence de tout, sauf de la justice. Et c’est pourquoi, dans la distribution des rôles, il y a un trou: à la société, l’imagination créatrice, la détermination des objectifs, la fourniture de l’énergie; à l’Etat, l’ordre externe, la sécurité dont les forces sociales ont besoin. Mais à qui la justice ? C’est là le trou qui, finalement, entraînera la chute de la pièce » ((.    Op. cit., tome 5, p. 323. Une version récente de théorie libérale a été donnée par l’Américain John Rawls dans sa Théorie de la Justice (traduite en français et publiée au Seuil au début de 1987). Rawls, inversant l’usage des termes, prône le primat du droit (abstrait) sur le bien, notamment le bien commun. On trouvera un tableau complet des positions actuelles sur ces sujets dans François Rangeon, L’idéologie de l’intérêt général, Economica 1986.)) .

Ce « trou » est de taille : il ne concerne rien moins que la définition même du corps social, de la fin qui lui donne son unité, du type de justice inhérent à l’existence d’un tout distinct de la simple somme de ses parties. On en revient à la nécessaire question du bien commun. Cette notion fondamentale a fait l’objet de maintes définitions, toutes concordantes, dans la doctrine « sociale » des papes, qui d’ailleurs se sont inspirés de saint Thomas d’Aquin. Citons-en quelques-unes. Pour Pie XII, le 8 janvier 1947, dans le contexte de la préparation de la nouvelle constitution italienne: « Ce bien commun, c’est-à-dire l’établissement de conditions publiques normales et stables, telles qu’aux individus aussi bien qu’aux familles il ne soit pas difficile de mener une vie digne, régulière, heureuse, selon la loi de Dieu, ce bien commun est la fin et la règle de l’Etat et de ses organes ». Pie XI, dans son encyclique condamnant le communisme, Divini Redemptoris, réussit à donner dans un même passage, une noble définition du bien commun et une critique de fond du organes ». Pie XI, dans son encyclique condamnant le communisme, Divini Redemptoris, réussit à donner dans un même passage, une noble définition du bien commun et une critique de fond du libéralisme. « Dieu destina l’homme à vivre en société comme sa nature le demande. Dans le plan du Créateur, la société est un moyen naturel dont l’homme peut et doit se servir pour atteindre sa fin, car la société est faite pour l’homme et non l’homme pour la société ».

Ce dernier membre de phrase est ressassé par tous les libéraux, qui prétendent placer le bien privé des individus au sommet de tout, et jettent sur la communauté au sein de laquelle ils sont nés et vivent un regard de pure utilité. Pie XI continue donc : « Ce qui ne veut point dire, comme le comprend le libéralisme individualiste, que la société est subordonnée à l’utilité égoïste de l’individu, mais que, par le moyen de l’union organique avec la société, la collaboration mutuelle rend possible à tous de réaliser la vraie félicité sur terre ; cela veut dire encore que c’est dans la société que se développent toutes les aptitudes individuelles et sociales données à l’homme par la nature, aptitudes qui, dépassant l’intérêt immédiat du moment, reflètent dans la société la perfection de Dieu, ce qui est impossible si l’homme reste isolé. Ce dernier but de la société est lui-même, en dernière analyse, ordonné à l’homme, afin que, reconnaissant ce reflet des perfections divines, par la louange et l’adoration, il le fasse remonter à son Créateur ».

Le bien commun est donc à entendre, avant tout, comme un ordre, une répartition juste entre les membres de la société civile, permettant à chaque corps de celle-ci d’accomplir son être propre, dans la durée du temps historique. Sans cet ordre, il serait vain d’essayer d’atteindre cet accomplissement. Bien commun et bienfait de l’appartenance sociale coïncident. Quand saint Thomas, après Aristote, parle de la « vie bonne pour la multitude » ((.    De Regno, I, 15. Le texte complet de saint Thomas revêt un intérêt particulier dans le contexte présent: « Comme la vie bonne que les hommes mènent ici-bas est ordonnée, comme à sa fin, à la vie bienheureuse dans le ciel, que nous espérons, de même au bien de la multitude sont ordonnés, comme à leur fin, tous les biens particuliers que l’homme se procure, les gains de la richesse, la santé, l’éloquence ou l’érudition. (…) Parce que donc, la fin de la vie que nous menons présentement avec honnêteté est la béatitude céleste, il appartient, pour cette raison, à l’office de roi de procurer à la multitude une vie bonne, selon qu’il convient à l’obtention de la béatitude céleste ; c’est-à-dire qu’il doit prescrire ce qui conduit à cette béatitude céleste, et interdire, selon qu’il sera possible, ce qui y est contraire ».)) , il entend certes un ensemble d’apports sociaux permettant à l’homme de développer pleinement les ressources de son humanité, mais il entend aussi l’ordre collectif considéré comme un bien non seulement utile, mais « honnête », c’est-à-dire désirable pour lui-même (la civilisation). Le passage de Divini Redemptoris cité plus haut constitue un commentaire de ce dernier aspect. Le bon, bel et juste ordonnancement de la société doit constituer une louange à la gloire des perfections divines. Le bien commun est vraiment un bien en ce sens qu’il permet à chacun de s’élever au-dessus de sa condition propre en s’enrichissant du patrimoine commun. Chacun peut en toute vérité dire ma patrie, et notre patrie, par exemple. Le bien est « diffusif de soi » et plus il est commun, plus il revêt d’éclat.

C’est la perspective individualiste qui instrumentalise le bien commun pour le rabaisser à un rang subalterne de l’ordre des biens utiles et surtout à une réalité extérieure à l’individu. L’esprit libéral est un esprit mercenaire, qui ne sait pas « mettre Jérusalem au-dessus de toutes ses joies » (Ps. 136, 6).

La raison de cet esprit mercenaire, c’est la disposition égoïste par laquelle on ne peut se résoudre à s’incorporer à un ordre, du moins si on ne l’a pas souverainement choisi. Le bien commun, avant d’être un ensemble de services rendus par la société, des plus matériels aux plus élevés (comme la culture ou la justice), est l’ordre même qui rend possible de tels services. Et à son tour, cet ordre n’est qu’une part, locale et temporelle, de l’ordre général de l’univers que Dieu a institué, et au sein duquel ses créatures conscientes et libres sont invitées à adhérer par elles-mêmes. On le voit encore une fois, la question du bien commun et celle de l’éthique publique sont intimement liées.

La thèse et ses nuances

Que la doctrine du magistère ait constamment réaffirmé l’inanité du laïcisme d’Etat, et par voie de conséquence, la nécessité pour l’Etat de reconnaître et respecter la loi naturelle, c’est un fait qui se passe de preuves tant il est évident. Pour s’en tenir à un texte mémorable, celui de l’encyclique de Pie XI sur le Christ-Roi, citons le passage suivant : « Les Etats apprendront par la célébration annuelle de [la] fête [du Christ-Roi] que les gouvernants et les magistrats ont l’obligation, aussi bien que les particuliers, de rendre au Christ un culte public et d’obéir à ses lois. Les chefs de la société civile se rappelleront de leur côté le jugement final où le Christ accusera ceux qui l’ont expulsé de la vie publique, mais aussi ceux qui l’ont dédaigneusement mis de côté ou ignoré, et tirera de pareils outrages la plus terrible vengeance; car sa dignité royale exige que l’Etat tout entier se règle sur les commandements de Dieu et les principes chrétiens dans l’établissement des lois, dans l’administration de la justice, dans la formation intellectuelle et morale de la jeunesse… » (Quas Primas, 11 décembre 1925).

Cette doctrine toujours réitérée dans son principe a fait, on le sait aussi, l’objet d’une mise en attente lorsque les circonstances empêchaient de la voir réalisée, à peu près partout dans le monde depuis le départ de l’ère révolutionnaire moderne. Cette situation d’attente a été qualifiée d’hypothèse, par opposition à la thèse correspondant à l’annonce prophétique parfaite de la vérité évangélique sur le temporel. Ce que l’on sait également, c’est qu’avant d’être abandonnée par Vatican II, la distinction thèse-hypothèse a donné lieu à d’importants débats autour des années trente, justement au moment où Pie XI choisissait de solenniser la fête du Christ-Roi. Et dans ces débats, Jacques Maritain s’est trouvé le premier impliqué.
Le philosophe a développé, de longue date, un système complet cherchant à résorber le libéralisme issu des Lumières dans la doctrine sociale catholique. Audacieuse tentative, dont la clé, toute spéculative, tient dans le fait de considérer que les personnes (en tant que touts substantiels) sont intrinsèquement supérieures au tout accidentel qu’est la société et qu’en conséquence leur bien individuel pourrait primer sur le bien commun ((.    II n’est pas de meilleure réponse à ce type d’argumentation – qui s’est généralisée dans les milieux maritainiens – que l’ouvrage entier de Charles de Koninck, De la primauté du bien commun contre les personnalistes, paru à Montréal en 1943. Sur le point soulevé ici, le philosophe canadien pose l’objection et y répond: « On prétend que le bien d’un tout accidentel est inférieur au bien d’un tout substantiel. Or, la société est un être accidentel et elle est une par accident seulement. Donc, le bien commun doit être subordonné au bien de la personne. Cette difficulté suppose une fausse notion du bien commun. En effet, le bien commun ne regarde pas formellement la société en tant que celle-ci est un tout accidentel: il est le bien des touts substantiels qu’en tant que ceux-ci sont des membres de la société. Et si l’on considère le bien commun intrinsèque de la société, comme forme accidentelle, il ne s’ensuit nullement qu’il soit inférieur à ce qui est substantiel » (op. cit., p. 56-57).)) . Nous ne nous intéresserons ici qu’au résultat, exprimé en divers ouvrages, dont le plus célèbre, Humanisme intégral, publié en 1936.
Dans ce livre, Maritain part du fait que la société moderne est pluraliste. Mais il voudrait sauver sa cohésion, en lui trouvant une éthique de remplacement. Maritain est conscient que la cause du mal réside dans l’idéologie du régime : « Après le triomphe du rationalisme et du libéralisme, c’est-à-dire d’une philosophie de la liberté qui fait de chaque individu abstrait et de ses opinions la source de tout droit et de toute vérité, c’en est fait de l’unité spirituelle ». II en résulte un grand désordre, des réactions factices – tentatives d’unité artificiellement créées parla force: fascismes mais aussi, pour l’Eglise, une chance nouvelle d’apparaître comme la seule à défendre à la fois les libertés et la cohésion sociale. Mais comment ? Maritain répond : par une nouvelle chrétienté.

Le projet reposait sur le pluralisme en tous domaines, social, économique, politique, et religieux. C’est ici que Maritain a annoncé Vatican II. La chrétienté du Moyen Age postulait l’unité de croyance, elle excluait les infidèles et les hérétiques. La nouvelle chrétienté devrait prendre acte du pluralisme : « Une cité chrétienne, dans les conditions des temps modernes, ne saurait être qu’une cité chrétienne au-dedans de laquelle les infidèles vivent comme les fidèles et participent à un même bien commun temporel ». La solution pratique -juridique – envisagée par Maritain est la diversité des statuts en fonction de la diversité des religions, sans toutefois aller jusqu’à la pluralité des systèmes de droit. Maritain n’appréciait pas ce principe en usage en Inde, ou en Afrique du Nord. II n’envisageait que le droit proprement religieux « d’adorer, de concevoir le sens de la vie, de se comporter », sans préciser quoi que ce soit à propos, par exemple, de la polygamie ou de la répudiation. Mais en tout cela, Maritain restait dans le cadre conceptuel de la doctrine officielle de l’Eglise, parlant de tolérance, non de droit proprement dit.

Quant à la doctrine morale de l’Etat, elle ne tiendrait plus à I »‘unité sacrale », mais à une « unité minimale », due à l' »‘amitié » autour de la même « foi démocratique ». Sur ce dernier point, Maritain insistera ultérieurement, après la guerre, dans L’homme et l’État, édité en 1953.

En réalité, la solution qu’il propose exclut purement et simplement la recherche d’une doctrine d’État, même réduite à quelques valeurs communes : « II faut renoncer à chercher dans une commune profession de foi la source et le principe de l’unité du corps social ». L’État sera donc laïque. Maritain a beaucoup insisté sur le motif de cette conclusion, résultant indirectement de l’acceptation de fait du pluralisme et non d’un principe a priori. Mais le mot était lâché, ce qui, en milieu catholique, ne manquait pas d’être inédit.

Dignitatis humanae, terme d’une évolution

Le lien entre l’évolution de la pensée de Maritain et les changements intervenus au dernier concile est évident. II tient non seulement à l’influence théorique du philosophe sur les intellectuels catholiques du monde entier, mais aussi au fait que les personnes qui ont préparé les textes majeurs du Concile étaient de ses disciples. Parmi eux notamment, Paul VI, bien sûr, mais aussi le P. John Courtney Murray ou l’actuel cardinal Pietro Pavan, deux des principaux rédacteurs de la déclaration sur la liberté religieuse.
C’est celle-ci qui représente, pour le sujet qui nous retient, le texte de référence principal, encore qu’il faudrait se garder d’oublier la constitution sur l’Église dans le monde de ce temps, Gaudium et spes.
La déclaration Dignitatis humanae « marque le terme d’une évolution doctrinale considérable concernant le rapport de l’État à la vérité religieuse », elle en finit avec les « fameux devoirs » de l’État « envers Dieu et la vraie religion », avec la « thèse » donc, pour se rallier à la laïcité de l’Etat. Telles sont les appréciations de Roland Minnerath, auteur de l’une des plus intéressantes analyses parues sur le sujet ((.    Le droit de l’Église à la liberté, du Syllabus à Vatican II, Collection Le Point Théologique, Beauchesne 1982.)) . Effectivement, la déclaration opère un retournement spectaculaire en comparaison de la doctrine antérieure sur les finalités de l’Etat. Non seulement elle abandonne la conception jusque-là toujours énoncée, mais elle s’aligne sur les principaux concepts de l’idéologie dominante, eux-mêmes inspirés des grands principes de la Déclaration des droits de 1789.

Rappelons les dispositions essentielles du texte conciliaire. Tout découle de l’affirmation fondamentale: la liberté religieuse doit être reconnue comme un droit civil (n. 2, 1), et ce droit doit être accordé non seulement à ceux qui professent la vraie foi, mais à tous, y compris « ceux quine satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer ». Plus : le devoir « essentiel » de l’Etat est de « protéger et promouvoir les droits inviolables de l’homme » (n. 6, 2). Inversement, l’État chrétien est réprouvé en différents passages ((.    Citons: n. 3, 5 (neutralité religieuse de l’État) ; n. 6, 3 (tolérance, avec réserves, des situations privilégiant l’Église) ; n. 11, 1 (rejet du « bras séculier ») ; n. 12, 1 (regrets sur le passé « constantinien »).)) .

Ce premier ensemble se rapproche étonnamment du système de la déclaration de 1789. II s’assortit d’une importante transformation de la notion traditionnellement admise du bien commun. Certes, la déclaration conciliaire en redonne une définition classique « ensemble des conditions de vie sociale permettant à l’homme de parvenir plus pleinement et plus aisément à sa propre perfection » (n. 6, 1). Mais le passage immédiatement suivant, que nous avons cité plus haut, indique comme fin supérieure de l’État la protection des droits de l’homme (n. 6, 2). Un déplacement s’est donc opéré, de l’enseignement antérieur des papes, tenant pour l’élément le plus élevé du bien commun le libre accès à la pratique de la vraie religion, à une position substantiellement distincte pour laquelle l’élément suprême du bien commun se ramène à la liberté religieuse au sens de l’article 2, 2 de la déclaration conciliaire. En d’autres termes, non plus la libre pratique de la religion de Jésus-Christ, mais la liberté juridiquement codifiée de pratiquer selon sa conscience, ou même celle de refuser, dans la mauvaise foi, de conformer sa vie à la vérité.

II va sans dire que cette nouvelle conception, qui se situe sur le même terrain de fait que l’indifférentisme religieux, implique la disparition du concept le plus compréhensif du bien commun, au profit d’un concept réduit. C’est ce qui explique la faveur du texte conciliaire pour la notion d’ordre public, expression dont Roland Minnerath expose l’histoire propre. « On assiste, au long des débats du Concile, à une préférence croissante pour la notion d’«ordre public», au détriment de celle de «bien commun». Cette dernière, on l’a vu, risquait encore d’évoquer l’amalgame entre intérêts temporels et intérêts spirituels, qui caractérisait l’État-société chez Léon XIII. (…) Ce qui précédemment était indistinctement mis sur le compte du bien commun ou de la «fin de la société» est maintenant mieux distingué : un principe moral de responsabilité personnelle d’une part, et un droit formel de la société d’autre part. Ce droit se résume dans le concept juridique d’«ordre public», défini comme «cette partie essentielle du bien commun qui est confiée aux pouvoirs publics pour qu’ils la protègent parla force coercitive de la loi» » (loc. cit.). Le texte conciliaire indique les motifs justifiant une intervention de l’Etat : quand une religion (fût-elle la vraie) prétend écraser les autres (n. 7, 2) ; ou quand la revendication du droit à la liberté religieuse n’est qu’un prétexte à désordres (nn. 7, 3 et 8,1). La notion de bien commun n’est pas totalement remplacée par celle d’ordre public, mais celle-ci est présentée comme son élément le plus élevé en même temps qu’il est implicitement affirmé que les autres éléments sont d’ordre inférieur parce que purement temporels : « Le pouvoir civil, dont la fin propre est de pourvoir au bien commun temporel, doit donc, certes, reconnaître et favoriser la vie religieuse des citoyens, mais il faut dire qu’il dépasse ses limites s’il s’arroge le droit de diriger ou d’empêcher les actes religieux » (n. 3, 5).

Le texte conciliaire évoque toutefois indirectement la question de l’éthique de l’Etat, lorsqu’il autorise celui-ci à intervenir pour défendre la société contre l’invocation abusive du droit à la liberté religieuse : « C’est surtout au pouvoir civil qu’il revient d’assurer cette protection ; ce qui ne doit pas se faire arbitrairement ou à l’injuste faveur d’un parti, mais selon les normes juridiques, conformes à l’ordre moral objectif » (n. 7, 3). De quel ordre objectif peut-il s’agir ? Un ordre vrai s’imposant à tous ? Le concept de laïcité de l’Etat semble l’exclure. Un consensus minimum commun ? C’est ici que le report à l’autre texte conciliaire, Gaudium et spes, est utile.

A la recherche d’une base commune

La constitution sur l’Eglise dans le monde de ce temps, qui est avec Dignitatis humanae, l’un des textes les plus typiques de Vatican II, est inspirée par une intention pédagogique d’ensemble. II s’agit de partir des considérations supposées communes à tous les hommes de bonne volonté, croyants ou non, pour les purifier jusqu’à leur terme, qui, du point de vue de l’Eglise, est dans le Christ.

Autrement dit, la constitution conciliaire considère qu’il préexiste un certain nombre de valeurs morales naturelles que l’Eglise a pour mission ultérieure de guider à leur achèvement surnaturel. Le n. 11 donne la clé de l’ensemble : « Mû par la foi, se sachant conduit par l’Esprit du Seigneur qui remplit l’univers, le Peuple de Dieu s’efforce de discerner dans les événements, les exigences et les requêtes de notre temps, auxquels il participe avec les autres hommes, quels sont les signes véritables de la présence du dessein de Dieu ». On aura noté le membre de phrase sur la participation commune avec les autres hommes : les chrétiens ont un supplément d’âme à apporter, mais ils ont en commun avec les autres des références attribuées à Dieu. « Le Concile se propose avant tout de juger à cette lumière les valeurs les plus prisées par nos contemporains et de les relier à leur source divine ». Cela suppose que les valeurs que prisent les contemporains sont bonnes, ce qui n’est malheureusement pas toujours, ni même souvent le cas : optimisme conciliaire ! « Car ces valeurs, dans la mesure où elles procèdent du génie humain, qui est un don de Dieu, sont fort bonnes ; mais il n’est pas rare que la corruption du coeur humain les détourne de l’ordre requis : c’est pourquoi elles ont besoin d’être purifiées ». Dans ce discours, le Concile se place résolument dans la position de l’expert en humanité. Tout le long du texte de Gaudium et spes, on retrouve les effets de cette démarche mi-naturaliste, mi-paternaliste. Par exemple lorsqu’il est dit que « croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet » (n.12,1). Ou encore, au sujet de la liberté : « C’est toujours librement que l’homme se tourne vers le bien. Cette liberté, nos contemporains l’estiment grandement et la poursuivent avec ardeur. Et ils ont raison » (n.17). Etc.

Comme le souligne un récent commentaire venu d’Italie, « le texte conciliaire semble suivre l’orientation actuelle portée à élargir au maximum le domaine de compétence de la «ratio naturalis» et à réduire corrélativement au minimum la spécificité du christianisme » ((.    Giorgio Zannoni, Oltre il cattolicesimo democratico, Edit, Milan 1986. Ce livre développe une critique en règle des positions de Pietro Scoppola, auteur d’un des ouvrages marquants de ces dernières années, La «nuova cristianità» perduta (Studium, deuxième édition, Rome 1986). Le livre de G. Zannoni est préfacé par Rocco Buttiglione, le principal intellectuel du mouvement Comunione e liberazione.)) .
Juger la méthode comme telle sortirait du cadre de cet article. Mais le moins que l’on puisse dire est que ses résultats sont, à ce jour, bien décevants. En fait d’éthique commune, le pluralisme a tout emporté. On a donc le sentiment d’une impasse  ((.    Ce sentiment d’impasse est très sensible dans un article publié en décembre 1985 dans Razon y Fe, une revue des jésuites espagnols, intitulé « La morale civile dans la société démocratique ». L’auteur se targue de prononcer un « requiem pour le monisme moral », mais avoue son insatisfaction totale devant la morale de remplacement, sachant trop bien comment le « consensus sur le polythéisme dominant » est préfabriqué par les maîtres réels du pouvoir social.)) .

Rubrique(s) : Revue en ligne
4 Avr 2009

Sombres « Lumières » par Jean Brun

[Notre ami Jean Brun vient d’être rappelé à Dieu le 17 mars 1994. Il nous avait fait l’honneur d’inaugurer notre cycle de conférences à Paris, en février dernier. Nous publions ci-après la version écrite de cette conférence, non sans émotion, puisqu’il en a lui-même relu les épreuves quelques heures avant de nous quitter.]

Le XVIIIe siècle, le Siècle des « Lumières », voulut définir et faire régner la vérité universelle indiscutable qui permettrait de réaliser la désaliénation et l’unification définitives du genre humain. Il cherchait ainsi à construire une société et un univers de plus en plus cohérents pour une humanité de plus en plus raisonnable. Or on n’ose jamais avouer que, s’il existe un obscurantisme par la superstition, il existe également un obscurantisme par la raison que personne ne veut reconnaître et dont nous sommes de plus en plus les victimes. D’ailleurs ces deux formes d’obscurantisme font souvent bon ménage puisque aujourd’hui, où l’on nous annonce de tous côtés le triomphe de la science et de ses applications seules capables de faire sortir l’homme de son enfance intellectuelle, on n’a jamais compté autant de guérisseurs, de faiseurs d’horoscopes, de marabouts, de sorciers, de sectes, de fuites dans les drogues et de ces cultes de la raison qui se rengorgent de terminologies creuses lorsqu’ils font appel au Chaos créateur et à un Big Bang originaire ou à ces hasards fertiles ((  Cf. cette formule de Jacques Monod : « L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’univers d’où il a émergé par hasard. [Nos croyances en un Dieu créateur, en l’âme spirituelle et immortelle de l’homme font partie des] servitudes mensongères de l’animisme primitif » (Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, 1970, p. 195).))  chargés d’engendrer et de renforcer les déterminismes. On se gausse des miracles, mais on se passionne pour les mystères.

Il importe donc de démystifier des « lumières » qui font régner de nouveaux types d’ombres ; celles-ci ne cessent de s’étendre sur les sociétés hyperdéveloppées qui célèbrent inconditionnellement les mérites intouchables du progrès scientifique.
Le siècle des Lumières s’efforça d’éteindre la Lumière surnaturelle pour lui substituer une lumière naturelle, avant que le développement de l’éclairage au gaz puis à l’électricité ne répandit l’usage de ce que l’on appelle bien significativement la lumière artificielle. Une telle entreprise trouve ses points de départ et ses bases dans le rationalisme de Descartes et dans l’empirisme de Locke.
Avec le cartésianisme, le Verbe devient entendement. Descartes nous demande, en effet, de reconnaître que « tout cela est vrai que nous connaissons clairement être vrai » ; ce recours à la clarté et à l’évidence est contemporain du développement de l’optique cartésienne où se trouvent exposées les lois de propagation des rayons lumineux. Sur le plan physique, comme sur le plan intellectuel, l’homme peut donc célébrer sa capture et son captage de la lumière. Dans le domaine de la connaissance, en effet, la lumière naturelle de la raison se déploie déductivement « selon ces longues chaînes de raisons toutes simples et faciles dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations ». Descartes peut ainsi annoncer le début de cette épopée techniciste au cours de laquelle l’homme cherchera à se « rendre comme maître et possesseur de la nature ».
Mais si la raison peut et doit mettre de l’unité à l’intérieur de nos idées, elle seule est également capable de mettre de l’unité à l’intérieur de nos actes, c’est pourquoi, pour Descartes, la faute se réduisant à une erreur de jugement, « il suffit de bien juger pour bien faire ». Descartes ne fait donc aucune allusion à la grâce et pense, implicitement, que le salut peut se faire par les oeuvres ; par conséquent quel que fût le dogmatisme qui put inspirer une telle condamnation, le Sénat de la ville d’Utrecht avait quelques motifs d’accuser Descartes de pélagianisme.
Avec Descartes, l’homme cesse d’être un être perdu, pour devenir un être qui peut s’égarer et qui, pour revenir sur le droit chemin, n’a besoin que d’une « méthode » capable de lui fournir les cartes et la boussole nécessaires. Idée que reprendra explicitement Kant ; on ne parle pas encore de « guide » mais le XXe siècle se chargera d’y pourvoir avec ses Führer et ses Grands Timoniers.
Toutefois, le rationalisme cartésien se rattache encore à une théologie implicite dans la mesure où il recourt aux « idées innées » ; ces idées, nécessaires à l’établissement d’une connaissance véritable, sont nées avec nous mais elles ne sont pas nées de nous. Elles possèdent une racine transcendante dans la mesure où c’est le Créateur qui mit en nous ces « semences de vérité » ; elles servent de fondement à notre raison et elles représentent « la signature de Dieu sur son ouvrage ». En outre l’ordre du monde, dont les sciences rendent compte, est suspendu à des « vérités éternelles » que Dieu institua avec la même liberté qu’un roi institue des lois en son royaume ; Dieu a librement décidé que la somme des angles d’un triangle serait égale à deux angles droits, il eût pu en décider autrement, il aurait alors créé un monde différent du nôtre et nous aurait donné l’entendement adéquat pour comprendre celui-ci.
Avec Descartes, le Verbe s’incarne dans et par la raison humaine, mais si l’homme est le roi de la nature ce roi n’a pas reçu sa couronne de lui-même, il la tient de Dieu qui reste le Modèle à l’image duquel il fut créé.
Il s’agissait là d’une position insupportable pour l’empirisme de Locke qui, dans son Essai philosophique concernant l’entendement humain ((  La première édition date de 1690, Coste en donna la première traduction française en 1700.))  qui fut le livre de chevet des Lumières, n’a de cesse qu’il n’ait remplacé l’inné par l’acquis. Pour Locke, en effet, tout naît de l’expérience individuelle ou générique, la raison est le fruit de l’expérience elle n’est plus l’image du Verbe qui parle en nous.
Ce souci de demander uniquement à l’expérience de rendre compte de ce qui constitue l’homo sapiens, trouve sa consécration dans le titre même de l’oeuvre de Hume Traité de la nature humaine (1739), on parle désormais de nature (et non plus de condition) humaine comme on parle de la nature des choses, l’homme fait partie de la nature des choses c’est pourquoi on doit appliquer à son étude les démarches en usage dans la méthode expérimentale ; d’où le sous-titre très significatif du livre de Hume : Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux. L’expérience éclairée par la raison, la raison éclairée par l’expérience donneront ainsi naissance à des « sciences de l’homme » construites sur le modèle des « sciences de la nature ».
L’empirisme anglo-saxon eut donc pour souci principal de faire de l’homme l’auteur de ses archives intellectuelles, et de voir en lui un roi qui ne tenait sa couronne que de lui-même. Cette autodivinisation de l’humanité s’acheva par une déification de la « volonté générale » dont Rousseau dira qu’elle « est toujours droite » et dont Diderot prétendra qu’elle « n’erre jamais ». D’où ces futures intronisations du consensus et ces « cultes » que la Révolution française rendit à la déesse Raison.
Toutes ces lignes de force se trouvèrent renforcées au XIXe siècle par l’avènement du positivisme d’Auguste Comte qui voulut rationaliser le cours de l’histoire et fonder une « politique positive ». Comte opère une mutation ontologique en ce sens que, dans la fameuse Querelle des Universaux, il aurait donné raison aux réalistes et tort aux nominalistes ; pour lui, en effet, l’individu est une pure « abstraction » et seul existe ce « Grand Etre » que constitue l’Humanité. Ce Grand Etre a grandi au cours des âges pour passer de l’enfance (l’Antiquité) à l’adolescence (le Moyen Age) puis enfin à la maturité (les temps modernes qui consacrent le triomphe et de la raison et de la science). Cet Etre d’un type nouveau est autocréateur « se fécondant sans aucune assistance à sa propre constitution ». Le but du Cours de philosophie positive est de parvenir à l’établissement d’une politique positive, c’est-à-dire rigoureusement scientifique. Jusqu’alors la politique avait été condamnée à errer parce qu’elle manquait de principes rationnels indiscutables. D’où ce constat et ce programme dans le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1823) : « Il n’y a point de liberté de conscience en astronomie, en physique, en chimie, en physiologie, dans ce sens que chacun trouverait absurde de ne pas croire de confiance aux principes établis dans ces sciences par les hommes compétents. S’il en est autrement en politique, c’est parce que les anciens principes étant tombés, et les nouveaux n’étant pas encore fondés, il n’y a point à proprement parler dans cet intervalle de principes établis. Mais convertir ce fait passager en dogme absolu et éternel, en faire une maxime fondamentale, c’est évidemment proclamer que la société doit toujours rester sans doctrines générales ».
Comte se propose alors d’établir ces nouveaux principes dont les « hommes compétents » se feront ensuite les défenseurs et auxquels il faudra raisonnablement se soumettre, tout comme l’on s’incline devant les vérités démontrées de la physique ou de la géométrie. Il faut donc mettre un terme aux errements de la politique et faire d’elle une science indubitable qui permettra d’organiser et de diriger l’Humanité selon des normes rationnelles. Nous devons travailler à fonder en raison les principes de la politique qui deviendra elle aussi une enfant des Lumières ; les vérités au nom desquelles cette politique sera définie seront nécessaires et par conséquent obligatoires, le droit d’énoncer et de répandre des erreurs ne pouvant être rationnellement reconnu. C’est pourquoi, dans le même ouvrage, Comte parle de « la vraie doctrine finale » et de la politique scientifique qui présidera à la « marche nécessaire de la civilisation ». Le positivisme sera finalement couronné par la création d’une nouvelle religion, la religion de l’Humanité, dans laquelle un culte d’adoration sera célébré à l’égard du Grand Etre, culte dont Comte réglera la liturgie, l’architecture du temple et pour lequel il écrira son Catéchisme positiviste.
Comte annonce donc la célèbre profession de foi de Feuerbach : « Il n’y a pas d’autre dieu pour l’homme que l’homme lui-même » ; Comte est ainsi le père intellectuel de Karl Marx, car, bien que ce dernier n’ait que sarcasmes à l’égard du fondateur du positivisme, le but de son entreprise est le même que celui de Comte : fonder une politique qui soit non seulement une science mais la Science.
Ainsi, après que l’empirisme eut voulu faire de l’homme l’auteur de ses archives intellectuelles, le positivisme voulut en faire l’auteur de ses archives ontologiques. Il ne restait plus qu’à le donner pour l’auteur de ses archives organiques, c’est ce à quoi s’attacha l’évolutionnisme. Darwin, en prenant l’archaïque pour l’originaire et les débuts pour le Commencement, chargea l’homo faber de devenir non seulement le fabricant d’outils sans lesquels une transformation de la nature n’aurait pas été possible, mais le constructeur de l’homme lui-même puisque cet homo faber devra donner naissance à l’homo sapiens. L’évolution déifiée jouit aujourd’hui d’une véritable immunité intellectuelle qu’il est défendu de remettre en question ; quelle que soit la force des arguments scientifiques qu’un impudent osera mettre en avant, il sera l’objet d’une disqualification immédiate et définitive. Dès lors, l’homme devient un enfant du temps et l’évolution, tenue pour « créatrice », dispense désormais de recourir à un Créateur transcendant ((  Ici encore, Darwin est tenu pour un libérateur, comme le montre cet aveu du biologiste Julian Huxley : « Nous avons tous sauté sur L’origine des espèces parce que la notion de Dieu faisait obstacle à nos moeurs sexuelles ».)) .
Les différentes démarches dont nous avons essayé de relever les principales étapes ont directement conduit à un règne des ténèbres rationnelles, règne où se sont répandues deux types de « lumières » en apparence opposées mais, complémentaires : la lumière carcérale et les lumières libérales.
Le terrorisme rationnel a été organisé par Marx, Lénine, Staline et Mao. Le véritable Marx n’est pas le Marx d’avant 1844 qui, au nom d’une éthique humanitaire, se scandalisait de la condition du prolétariat traité comme une « bête de somme » ; le véritable Marx n’est pas un moraliste, mais un savant qui veut fonder une science unitaire synthèse de la science de la nature, de la science de l’économie, de la science de l’histoire et de la science de l’homme ; il se soucie donc de réintégrer l’humanité dans le milieu naturel dont elle fait partie et de découvrir les déterminismes qui en commandent le statut aussi bien que les transformations dans l’histoire. Son matérialisme historique en trouve les principes dans les infrastructures socio-économiques.
Mais Marx opère également une sorte de renversement messianique ; se souvenant de Hegel qui disait que le bonheur le plus haut devait naître du malheur le plus grand, Marx transforme le prolétariat, classe à sauver, en classe salvatrice. Ce prolétariat est incarné dans le Parti, nécessairement unique, qui lui-même s’incarne dans un chef doté par l’histoire d’une mission sociale. Celui-ci décide et agit au nom des lois de l’histoire ; l’indiscutable nécessité de la vérité scientifique justifie donc la dictature du prolétariat. C’est pourquoi le Parti s’autorise à « guider » les écrivains, les artistes, les philosophes en dénonçant les raisonnements incorrects, faux et donc aliénants. D’où une censure policière, mais rationnellement justifiée. Le marxisme étant La Science, il faut être fou (d’où l’ouverture d’hôpitaux psychiatriques politiques) ou malhonnête (d’où les arrestations « pour raisons objectives » ((  Telle est la formule de la langue de bois utilisée par les polices communistes.)) ) pour ne pas s’incliner devant la vérité universelle. Ce rationalisme historico-économique, bien dans la ligne du positivisme, débouche ainsi sur un manichéisme doublé d’un terrorisme par la science ; aucune critique du marxisme n’est, en effet, pensable puisque celui-ci est l’expression de la science rationnelle, universelle et nécessaire.
Dans les années 20, le marxisme reçut du Cercle de Vienne un appui inconditionnel qui, s’il n’eut guère de conséquence sur l’établissement et le fonctionnement du communisme soviétique, n’en est pas moins des plus significatifs. Un certain nombre de professeurs, qui appartenaient à ce que l’on appelait alors « Vienne la Rouge » et dont les plus connus sont Hans Hahn, Otto Neurath et Carnap, rédigea un texte La conception scientifique du monde (1929) connu également sous les noms de Manifeste du Cercle de Vienne, ou de Brochure jaune. Ces intellectuels étaient les héritiers directs des Lumières du XVIIIe siècle, du positivisme de Comte et du marxisme qui venait d’être institutionnalisé en Russie. Leurs prises de positions reposaient sur une apologie de l’expérience et sur un souci de se livrer à une rigoureuse analyse logique du langage capable d’éliminer les vices de raisonnement et les sophismes dont les philosophes s’abusaient et abusaient les autres. Hans Hahn reprend l’idée du « rasoir d’Occam » et distingue deux sortes de philosophies : les philosophies retirées du monde (Marx dirait : les idéologies idéalistes) qui s’encombrent d’obscurités mystiques et métaphysiques dont il importe de se débarrasser comme d’un cauchemar, et les philosophies tournées vers le monde qui embrassent « les doctrines simples, claires et transparentes ».
Le souci de se maintenir toujours, et de maintenir les autres, dans le droit chemin d’une logique rigoureuse a pour conséquence implicite mais directe l’institution d’une police de la pensée. Dans un opuscule de 1784 Réponse à la question « Qu’est-ce que les Lumières », Kant voyait dans les Lumières « la sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même responsable […] Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières […] Pouvoir marcher d’un pas assuré. Si maintenant on me demande : Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé ? Voici ma réponse : Non, mais bien dans un siècle en marche vers les Lumières ». Mais Kant se livre aussitôt à une comparaison fort suggestive. Les critiques de la marche en avant et du progrès ne peuvent venir que de ceux qui enferment d’abord le bétail humain dans un parc, ôtent aux hommes la moindre permission d’en sortir, sous prétexte que des dangers horribles les menaceraient s’ils s’aventuraient au-dehors. Or aujourd’hui, un représentant anglais du positivisme logique, qui reprend l’héritage des Lumières, du positivisme et du Cercle de Vienne, A.-J. Ayer compare précisément le philosophe à un gardien de parc, en ce sens que selon lui le philosophe doit veiller à ce que, dans les jugements et les raisonnements, ne soient pas empruntées les allées interdites et rigoureusement dénoncées par une science rationnelle objective.
L’enfermement que dénonçait Kant est aujourd’hui justifié parce que donné pour rationnel et indispensable au maintien dans le parc des Lumières de ceux que les erreurs exposeraient à toutes les fautes et à toutes les passions. La vérité nécessaire ne saurait permettre aux « déviationnismes » de s’exercer et de se répandre, il en va de la santé intellectuelle et sociale de la société. C’est pourquoi les régimes marxistes ne distribuent les passeports qu’à de rares privilégiés dont ils pensent qu’ils ne se laisseront pas pervertir par des idéologies aliénantes à l’occasion des voyages qu’ils pourraient entreprendre en dehors du parc où règnent les Lumières de la raison.
D’où l’institution d’un terrorisme rationnel dont J.-P. Sartre, qui passe bien à tort pour un philosophe de la liberté, est un excellent exemple. Après avoir affirmé que le marxisme était « la seule interprétation valable de l’histoire », Sartre dénonce le pluralisme comme un concept de droite caractéristique du fascisme ((  Cf. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, Gallimard, t. I, p. 24. Où Sartre a-t-il bien pu déceler un pluralisme dans les régimes nazi et fasciste qui sont, eux aussi, des régimes reposant sur un parti unique ?)) . Dès lors, il peut affirmer en toute rigueur qu’il est un « partisan convaincu de la peine de mort pour raison politique, un régime révolutionnaire doit se débarrasser d’un certain nombre d’individus qui le menacent » et Sartre ajoute : « je ne vois pas là d’autre moyen que la mort. On peut toujours sortir d’une prison. Les révolutionnaires de 1793 n’ont probablement pas assez tué et ainsi inconsciemment servi un retour à l’ordre puis la Restauration » ((  Sartre, Sartre parle des Maos, interview par M.-A. Burnier dans Actuel, février 1973, p. 76. Citons une prophétie énoncée en 1954 par ce maître à penser : « Vers 1960, avant 1965, si la France continue à stagner, le niveau de vie moyen en URSS sera de 30 à 40% supérieur au nôtre ».)) . Voilà donc par où passent « les sentiers lumineux » et « les chemins de la liberté » pour un philosophe qui affirme que « la vérité vient du peuple ». ((  Ibid.)) .

Rubrique(s) : Textes
4 Avr 2009

Plaidoyer pour le sacré par Claude Barthe

[Note : cet article a été publié dans Catholica, n. 21, septembre 1990]

Une « Messe sécularisée » (Giovanni Testori) ; « liturgie réduite aux gestes de la vie ordinaire » (cardinal Ratzinger) ; réforme menée « à la manière de la révolution culturelle de Mao » (cardinal Lustiger) ; « perte du silence et de l’adoration » (cardinal Siri) ; disproportion « caricaturale » entre parole et eucharistie (cardinal Garrone) ; « bavardage continuel » (cardinal Mayer), etc. La litanie des constats amers pourrait être longtemps poursuivie. Constats impuissants, d’ailleurs : c’est aussi, et c’est peut-être d’abord cela la crise.
Tout n’est plus aussi noir que naguère, il est vrai : l’enthousiasme des réformateurs les plus militants s’est usé. — Il est usé, mais n’a pas totalement disparu. Le P. Lucien Deiss, c.s.sp., qui fut conseiller auprès du Consilium pour la réforme de la liturgie, estime que celle-ci n’est que commencée : l’esprit de Vatican II exige une « réforme permanente » (La Messe — Sa célébration expliquée, Desclée de Brouwer, janvier 1990, livre dans lequel on retrouve les airs connus : pas de « tabous alimentaires » pour le choix de la matière eucharistique, p. 80 ; « l’assemblée qui consacre par le ministère de son prêtre », p. 111 ; etc.). Il faut dire aussi que la liturgie tridentine célébrée dans les chapelles lefebvristes, et maintenant très officiellement dans des paroisses et des monastères, maintient comme une « concurrence » non avouée mais à laquelle tout le monde pense, surtout dans les communautés religieuses et les séminaires (les milieux catholiques encore susceptibles de fournir des vocations en nombre sont ceux aussi qui ont été les plus traumatisés par les bouleversements). Il y a des efforts de création artistique dont certains de qualité ((  On pense à la messe du Christ-Roi de Christian Villeneuve, à la Messe pour les paroisses de Xavier Darasse, à la récente messe du Sacré-Cœur de Jean-Michel Dieuaide. De la Messe baroque du XXIe siècle, de Jacques Loussier, qui mêle jazz classique et rock, on reparlera au prochain siècle… )) , mais qui font malgré tout pâle figure à côté des chants somptueux que la liturgie orientale a précieusement conservés à l’inverse de la liturgie latine (les Parisiens le savent qui peuvent participer à la liturgie orientale dans l’église catholique grecque de St-Julien-le-Pauvre).
Les meilleures intentions du monde pour relever l’état actuel de la liturgie tombent à plat. Moins d’excentricité qu’hier, plus de dignité, le reflet d’une convivialité de moyenne bourgeoisie. Autel-table Houssard, grand bouquet de fleuriste-décorateur, aube-chasuble de tergal lourd à col montant, gros cierges rassemblés sur un coin, chants qui ne sont pas désagréables, mais qui ne passeront pas à la postérité ((  « Il y a des fleurs et la table est prête,
nous venons te rencontrer.
Le pain de nos vies de nos fêtes,
nous venons le partager » (A 137, R. Fau, O. Vercruysse).)) , dame-cinquantaine-tailleur-strict qui proclame les lectures avec aisance, surprésence du célébrant, de son propre ton de voix, de ses gestes personnels. L’état de la liturgie française est-il en train de se fixer sur une espèce de néosulpicianisme ?

Par ailleurs, le réveil du sens de la « célébration », issu des milieux du Renouveau et marqué par leur physionomie (prières gestuées, méditations à croupetons, chaînes de bras autour de l’autel), ne doit pas faire illusion. Il participe assez largement des ambiguïtés du retour du religieux : recherche d’épanouissement, expression gratifiante de spirituel. De manière très caractéristique, c’est en termes de « gratuité » qu’est souvent loué le regain d’intérêt pour les pèlerinages, les pardons, les cérémonies estivales : « C’est prendre du recul par rapport à la nécessité quotidienne. Liés par les impératifs économiques, les hommes sont écrasés. […] Par du temps consacré gratuitement et par des gestes non productifs, les célébrations de la vie humaine (les fêtes) brisent les chaînes de l’utilité et du mercantilisme. La célébration dit “il y a autre chose” que le productif et le mesurable. Elle donne à la vie une dimension intérieure » ((  Mgr Favreau, introduction au Manuel de pastorale liturgique, Dans vos assemblées, ouvrage collectif sous la direction de Joseph Gélineau (Desclée, 1990).)) . Dans cette perspective, la liturgie est une « fête », cette face gratuite de la réalisation de soi dans la postmodernité.
En tout cas, et quelles que soient les nuances à apporter, la dilapidation d’un riche patrimoine en si peu de temps, cette immense déculturation, constitue un des phénomènes les plus troublants de l’histoire de l’Eglise contemporaine. (Nous parlons ici de la dilapidation de fait : nous ne voulons pas entrer dans la querelle sur le point de savoir si elle relève d’« abus », ni dans le débat concernant la valeur théologique des « deux » messes). La puissance apologétique qui émanait du culte catholique au temps du mouvement liturgique jusque dans le milieu des années soixante (on pense au témoignage d’Edith Stein, de Julien Green, de Max Jacob, des Maritain, de tant d’autres) n’est plus qu’un lointain souvenir. Les raisons de cette régression de l’expression du sacré dans la platitude et dans l’ennui ? On pourrait énumérer : la « faiblesse du sens liturgique » renvoie, bien évidemment, à celle de la fidélité dogmatique ((  Gabriel Nanterre, « Habiter la liturgie », in Résurrection, avril 1990, pp. 19-21.))  ; la manière dont s’est effectuée la réforme est le reflet de l’effondrement disciplinaire ((  Exemples parmi les pratiques entérinées par des autorités hiérarchiques : au Zaïre, les « messes » célébrées avec du pain de manioc et du vin de maïs (« Célébrer en terre africaine », Bruno Chenu, La Croix – l’Evénement, 9 août 1989, p. 3, parle d’autorisation « ad experimentum » : autorisation de l’évêque du lieu ? de la conférence épiscopale ?) ; à Madagascar, les prières liturgiques accompagnant le « rite » de la circoncision (rapport de la commission épiscopale de liturgie à la Congrégation pour le Culte divin, 27 septembre 1984) ; dans un diocèse du Honduras, la délégation donnée par l’évêque à des laïcs pour administrer le sacrement des malades (Etudes Pro Mundi Vita, novembre 1989). ))  ; l’inculture — réelle ou démagogiquement affectée — de nombreux clercs a aussi grandement influé ; et aussi la crainte étonnante de se livrer, en quelque domaine que ce soit, à un bilan transparent où l’on appellerait les échecs par leur nom. Et où on déterminerait leurs causes.
Ce dernier élément est à souligner. Jamais sans doute l’Eglise n’a enregistré des reculs si considérables en concomitance avec un ensemble de réformes très profondes qui ont touché tous les domaines. Un jour viendra nécessairement où l’on fera un clair bilan de cette période. Il est vraisemblable qu’on ne conclura pas à une simple relation de cause à effet entre  réformes et crise ; mais il est facile de prévoir qu’on établira le caractère accélérateur de ces réformes dans le contexte d’une crise latente préexistante. Le fait est que depuis deux décennies où, pour parler modérément, tout ne va pas pour le mieux, on n’a jamais entendu, fût-ce une seule fois, sur un point seulement, de la bouche d’un responsable : « Nous nous sommes trompés ! Il faut rectifier notre marche ». Que les membres de la hiérarchie pensent unanimement et à tous niveaux que tous les échecs enregistrés soient uniquement et totalement imputables aux « mauvaises interprétations » des textes, aux théologiens contestataires, à la crise générale de la société, etc., n’est pas crédible. Il n’est pas concevable raisonnablement — en dehors même de toutes les preuves que l’on a du contraire — qu’ils n’aient jamais estimé que telle réforme particulière était objectivement néfaste et devait être reconsidérée.

Le sacré et la rationalité moderne

Dans un premier temps, la refonte générale de la liturgie a été vécue comme une commotion qui a marqué de manière très profonde partisans et adversaires — ce qui est normal, parce que dans la liturgie, pour évoquer Péguy, « le surnaturel est lui-même charnel ». Commotion qui a marqué même les plus jeunes bien qu’ils n’aient pas connu l’état antérieur du culte : en effet tout ébranlement culturel perturbe durablement la transmission aux nouvelles générations. La lex orandi est devenue un paysage flou, sans attrait véritable. Qui plus est, à l’origine, comme le fait remarquer Luc Perrin dans L’affaire Lefebvre (Cerf-Fides, 1989), « la révolution culturelle » liturgique qui, dans le milieu paroissial français, a suivi le Concile et mai 68, était en décalage avec les aspirations des fidèles. Elle l’était non seulement à cause de son caractère de bouleversement radical, mais aussi paradoxalement en raison du retard de ses grands thèmes par rapport à l’évolution générale : elle pourchassait la piété individuelle au nom d’une participation collective à l’heure où naissait l’exaltation (elle-même exagérée) de l’individu ; elle s’inspirait de l’ouvriérisme de l’ACO et de la Mission de France cependant que le monde ouvrier d’après-guerre disparaissait.
Les catholiques du rang ont été pris en tenailles, en quelque sorte, entre les professeurs qui, au sommet, retaillaient et cousaient dans les textes et rites ancrés dans la mémoire, et le clergé militant qui, à la base, en profitait pour tout bousculer et souvent pour tout casser. Certes, il est bien vrai que les experts réformateurs se sont voulus continuateurs de ceux qui avaient mis en œuvre le mouvement liturgique commencé au début du XXe siècle et qui s’était épanoui sous Pie XII. Ils étaient d’ailleurs souvent les mêmes : Annibale Bugnini, par exemple, nommé en 1964 par Paul VI secrétaire du Conseil qui a opéré la réforme liturgique postconciliaire, avait été antérieurement secrétaire de la Commission pour la réforme de la liturgie instituée par Pie XII (laquelle avait notamment réalisé la réforme de la Semaine sainte), et il avait occupé ce poste durant toute l’existence de cet organisme, de 1948 à 1960.
Il est cependant évident, quelles que soient les continuités que l’on peut relever, que l’après-Concile fut une toute nouvelle époque. Qui contestera, par exemple, que le « retour à une noble simplicité » demandé par la Constitution sur la Liturgie ait souvent glissé de facto vers l’archéologisme ? Au nom de reconstitutions — au reste discutables comme telles — de la liturgie basilicale du Tardoantico (IVe, Ve siècles), on a sacrifié d’innombrables richesses dont les experts du CNPL et instances équivalentes d’Allemagne et d’Italie décidèrent doctoralement qu’elles étaient des « ajouts ». Sans parler du séisme provoqué par la disparition du latin, de la réduction extrême de cette « chair même de l’acte liturgique » qu’est le silence, selon l’expression de l’historien du sacré Alphonse Dupront, récemment disparu. En tout cas, globalement, le remaniement radical de la liturgie — selon le droit ou contre le droit, ou entraînant le droit à sa suite, comme pour l’introduction massive des langues vernaculaires, peu importe : nous considérons ici le fait — a provoqué une impression de rupture de mémoire grosse de conséquences en un domaine où, précisément, le sentiment de se placer dans la chaîne ininterrompue du « faire mémoire » est structurel.

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4 Avr 2009

L’idolâtrie de marché par Bernard Dumont

[Note : cet article a été publié dans Catholica, n. 41]

L’éclatement des régimes communistes a fortement ébranlé l’audience de la théologie de la libération en Amérique latine, et renforcé les différences entre ses protagonistes, déjà marquées par le passé. Un Frank Chikane en Afrique du Sud, et un Gustavo Gutiérrez au Pérou n’ont plus grand chose en commun aujourd’hui, et que dire des essais de théologie asiatique…

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Le livre de Hugo Assmann et Franz Hinkelammert, paru en 1989 et publié récemment en français, L’idolâtrie de marché – critique théologique de l’économie de marché (Cerf, mai 1993), montre que ce type d’approche théologique n’a pas disparu pour autant. Tout au contraire peut-on y déceler un sens très aigu de l’opportunité et une capacité d’adaptation rapide aux grands changements d’équilibre dans le monde actuel. La théologie de la libération apparaissait jusqu’alors comme une théologie du tiers monde et de ses luttes révolutionnaires. Celles-ci s’estompent, le capitalisme gagnant la partie : voilà qu’elle se met à le contester à coeur, prenant du coup une valeur universelle, bien plus forte que les essais très abstraits ou trop marginaux, oubliés ou appelés à l’être, des théologies politiques d’Occident (théologie de l’espérance, théologie féministe, si ce n’est du Nouvel Age…).
Hugo Assmann applique à la théologie les principes posés par Thomas Kuhn. Cet historien des sciences américain a récusé l’idée commune d’une progression harmonieuse des connaissances pour retenir celle d’une progression par bonds, chaque fois qu’on a le sentiment qu’un « changement de paradigme » devient nécessaire (Cf. sa Structure des révolutions scientifiques, Champs/Flammarion, 1983). La théologie (qui est certes une science, comme l’affirme saint Thomas d’Aquin au début de sa Somme) serait concernée parce que depuis les quatre derniers siècles elle « porte le poids d’un assujettissement inconscient à des modèles profondément déshumanisés de la vie en société » (p. 30), qu’elle s’est montrée impuissante à cerner la modernité, et qu’enfin elle ne s’est pas rendu compte du degré d’imprégnation des systèmes de pensée modernes par ses propres concepts. Une telle appréciation est outrée dans la mesure où, contrairement à ce qu’affirme péremptoirement Hugo Assmann, des pans entiers de la modernité ont été pris en compte, tant par la théologie que par les discours pontificaux (dont une partie est appelée depuis doctrine sociale de l’Eglise), ou la pensée chrétienne en général. Il est vrai cependant que cette prise en compte a souvent souffert de rester trop abstraite, ou trop synthétique, éventuellement d’être discontinue, d’où les reproches qui lui ont été adressés d’approximation, d’opportunisme et finalement de conservatisme envers le statu quo. En tout cas on ne peut rejeter la requête de voir la théologie s’orienter vers une confrontation à armes égales avec les grands mythes de la pensée moderne, mythes proprement idolâtriques.
L’ouvrage s’attache à quelques-uns d’entre eux, malheureusement avec une regrettable propension à se mettre constamment à la traîne d’un Marx posé en théologien implicite. C’est pour le moins un détour inutile. Mais cela n’enlève rien à l’analyse de fond, comme on le voit par exemple dans la critique de la science économique. Incapable de formuler des règles réellement opératoires, cette discipline camoufle sa radicale imperfection sous l’écran de fumée d’une mathématisation toujours plus accentuée. Certains économistes de renom déplorent cette évolution et cette impuissance, mais ils se gardent bien de remettre en cause le « dogme » pratiquement indiscutable de l’équilibre général, véritable eschatologie de substitution et donc signe de l’idolâtrie de marché. La science économique montre ainsi qu’elle n’est  pas, sur l’essentiel, fidèle à l’objectivité scientifique dont elle s’honore — on rejoint ainsi la principale supercherie des sciences sociales en général, en même temps qu’on note un juste retour des choses, car toute science ayant l’homme et son agir pour objet relève nécessairement du genre moral.
Les actuels « théologiens » du capitalisme, George Gilder ou, plus connu, Michael Novak sont critiqués en quelques pages très percutantes et à vrai dire bien méritées. Plus loin, cette critique s’élargit à celle de la « théologie de l’empire amé-ricain », professée par les agents missionnaires aux idées courtes qui sévissent en Amérique latine depuis l’ère Kennedy (avec sa fameuse Alliance pour le Progrès, venue notamment enseigner le malthusianisme dans les pays du Sud.
L’ouvrage d’Assmann et Hinkelammert fait l’objet d’une préface qui réfute les aspects positifs qu’il renferme, omettant paradoxalement de souligner ses erreurs, dont certaines sont tout de même de taille. Dans cette curieuse préface, Jean-Jacques Perennès (assistant du maître-général des Dominicains) et Hugues Puel (secrétaire général d’Economie et Humanisme) tiennent manifestement à ce que l’on sache qu’ils ont la plus haute estime pour Adam Smith. Ils récusent le procès en règle du marché mené par les deux auteurs, à tort interprété par eux comme une idolâtrie. Ils préféreraient ne parler que d’abus. Selon eux, le marché (en termes concrets, le libre-échange universel) possède un triple avantage : « Il crée une source de pouvoir distincte de celle du pouvoir politique et donc de ce fait il favorise la démocratie ; […] il favorise la multiplication des contacts et des contrats, et donc permet de tisser des liens sociaux entre partenaires très divers. Il aide donc à la constitution d’une société civile diversifiée », etc. (op. cit., p. 14). C’est presque du Novak récité par coeur ! Mais alors pourquoi publier le livre ? S’agirait-il de garder quand même deux fers au feu ? Ou simplement de nourrir le débat, comme on dit ?
La critique aurait pourtant pu porter sur certains vices proprement théologiques. L’un d’eux relève de la méthode : même s’il est intéressant de relire les Manuscrits de 1844 ou le Capital dans la perspective d’une critique du « fétichisme de la marchandise », point n’est besoin de partir de Marx, dont la présence est obsédante dans ce livre, pour parler de l’idolâtrie, d’autant plus que le même Marx l’a singulièrement pratiquée envers certaines abstractions telles que l’Histoire ou l’Humanité. Un autre vice, plus grave encore, consiste dans une dépréciation radicale de la notion de sacrifice. Certes, quand la religion bourgeoise (c’est-à-dire la religion réinterprétée en fonction des besoins de la bourgeoisie) prétend exiger de ses victimes qu’elles se taisent au nom de l’esprit de sacrifice, ce n’est qu’un scandaleux pharisaïsme. Mais souffrance et sacrifice se trouvent au coeur du drame humain et constituent l’instrument même de notre rédemption dans le Christ. D’autres réserves auraient pu concerner les fins dernières envisagées par des esprits tellement imprégnés de Marx qu’ils confondent manifestement le Paradis et le spécieux « royaume de la liberté » de leur maître à penser. Autant dire que cette critique de l’économie de marché est faiblement théologique, outrageusement marxiste, ce qui ne l’empêche pas de toucher juste dans bien des cas.

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