Revue de réflexion politique et religieuse.

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Depuis le mois de janvier 2022, la revue publie désormais régulièrement en ligne des articles, notes de lectures, entretiens, ou contribution spontanées qui lui sont adressées

4 Oct 2010

Quel sens pour l’histoire humaine ? Une relecture de Karl Popper par Pierre Loudot

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 48, pp. 74-87.]

Par quelle formule générale définirions-nous l’historicisme ? Karl Popper semble en préciser au mieux la nature dans ce qu’il appelle « la doctrine historiciste de base — doctrine selon laquelle l’histoire est régie par des lois particulières dont la découverte permettrait de prédire le destin de l’homme » ((. La société ouverte et ses ennemis [S.O.], t. I, L’ascendant de Platon, Seuil, 1979, p. 15.))  . Ceci revient à demander sous forme interrogative : « L’histoire a-t-elle un sens ? ». « A mon avis, elle n’en a pas », répond Popper après une laborieuse étude ((. S.O, t. II, Hegel et Marx, p. 179.)) .
Le philosophe des sciences n’a pas omis de s’intéresser aux sciences sociales, et ce, pour leur dénier, en fin de compte, tout caractère scientifique au moins dans un certain domaine de prévisions, pour « leur incapacité », notamment, « à expliquer l’essor du totalitarisme » ; il exprime sa perplexité par « ces deux questions fondamentales : une science sociale est-elle capable de produire des prédictions définitives de cet ordre ? Et si l’on demande ce que l’avenir réserve à l’humanité, peut-on s’attendre à recevoir autre chose que la réponse irresponsable d’un devin ? » (S.O., t. I, p. 10). Les questions sont en même temps les réponses.
Popper semble bien être de ceux pour qui la science, malgré ses limites, constitue le bout du monde, le seul lieu de la révélation de l’homme et de la société à eux-mêmes, mais il ne lui octroie pas plus qu’elle ne peut ; à défaut d’une efficacité ou de prévisions à long terme, il lui reconnaît le pouvoir d’ « interventions limitées » et d’un agir « au coup par coup » dans le projet « d’une reconstruction sociale démocratique » (S.O., t. I, p. 9) par opposition à l’ « édification -utopiste ».
Il ne conçoit la science que pour ce qu’elle est à son niveau physico-mathématique et selon le modèle béhavioriste qui se limite à ne travailler que sur des comportements. Qu’il me soit permis de prendre une image qui, tant soit peu caricaturale, aidera à saisir ce béhaviorisme clos des sciences en général : à l’heure où l’on s’interrogeait encore sur la face cachée de la lune, un dessin humoristique montrait une sorte d’alpiniste qui, parvenu au pôle supérieur de notre satellite (vu de profil) constatait avec ahurissement qu’il n’y avait pas de face cachée de la lune ; il ne restait que la calotte en creux de l’hémisphère visible de la terre. La science, affirment savants et scientifiques, comme A. Jacquard, ne s’intéresse qu’aux apparences ; entendons-le des apparences sensibles ; derrière, c’est du creux comme pour la lune, tout juste bon pour les rêveurs et les métaphysiciens, auxquels s’opposent plus particulièrement certains extrémismes comme celui du premier Wittgenstein selon qui tous les « états de choses » (atomic facts), d’après la dénomination du Tractatus, sont formulables dans un jeu de propositions élémentaires indépendantes les unes des autres, de sorte que « tout ce qui peut être dit peut être dit clairement ; et ce dont on ne peut parler, on doit le taire ». Un non-logicien célèbre avait déjà dit quelque chose de semblable. C’est faire fi de tout un monde, celui de l’imprévisible, des expériences, des états d’âme et des états de choses qui surviennent durant une vie et qui, tout clairs qu’ils soient pour qui les éprouve, (une souffrance, une jouissance, une expérience spirituelle inconnues…) ne trouvent pour se dire ni mot ni expression ni proposition consacrés par quelque consensus ou quelque grammaire, alors même que leur réalité est écrasante. Le réel dépasse tout langage, et il est à craindre que le plus riche de l’être ne soit destiné qu’au mutisme. Mais le soleil n’est pas anéanti par les aveugles, quand bien même ils auraient pris le pouvoir. En ce sens, la science au pouvoir subjugue par ses prestiges, mais ne sait pas répondre quant au mystère foncier de -l’homme.
Cependant, à bien observer, les réussites de la science se cantonnent dans l’empirique sensible et elle n’est pas près de fournir à l’humanité le sens que celle-ci appelle dans le tréfonds de son être. Vivre cent ans, deux cents ans, guérir toutes les maladies, nourrir le monde entier, et qui plus est, de mets succulents, réaliser la paix définitive sur terre et y répandre tous les plaisirs, de toute façon, il faudra disparaître un jour, serait-ce quand la terre succombera à son propre épuisement ou ne résistera plus au dépérissement solaire. Et encore, ne s’agit-il ici que de l’homme réduit à ses besoins matériels.
Toutes nos inventions jusqu’à ces chères démocraties, idoles de sucre, sont fondées sur du sable par un temps qui signe notre arrêt de mort en sursis. Des voix s’élèvent avec des accents d’éternité, telles que celles de Marx et Hegel. Popper leur fait un sort et, en cela on peut le trouver judicieux et perspicace étant donné que son procès du marxisme notamment a commencé en 1962 alors que nul ne prévoyait l’effondrement de 1989 dont Ralf Dahrendorf fera, avec moins de mérite, en temps voulu, ses choux gras dans Réflexions sur la Révolution en Europe, 1989-1990 (Seuil, 1991).
Popper fait remonter ses investigations sur l’historicisme à Héraclite en lequel la notion de changement prend corps dans la philosophie. Chacun se souvient de la fameuse image : on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, car, entre temps, il a changé ; « tout coule, rien ne s’arrête ». Le relativisme éthique résulte tout naturellement de cet état de fait ; le changement est à la racine de la lutte et la guerre est toujours juste, et « les dieux honorent ceux qui sont morts au combat ».
Popper situe Platon dans le droit fil de cet héritage ; pour celui-ci est bien ce qui conserve, mal ce qui perd et détruit ; et le changement qui éloigne la chose de son Idée, installe la corruption ; le changement c’est le mal tandis que l’immobilité est divine. Les lois décrivent ce dépérissement. Le communisme de Platon préserve en fait l’unité de la classe dirigeante et lui assure la pérennité. Il prône, dans la République la reconstitution de la forme tribale des sociétés antiques, « et il a parfaitement réussi à nous présenter une image idéalisée des vieilles aristocraties de la Crète et de Sparte » (S.O., t. I, p. 48). « Tels étaient les modèles qu’il voulait reconstituer » (S.O., t. I, p. 48). Il va de soi que Platon ne plaît guère à Popper dont le démocratisme ne saurait s’accommoder de cette « justice totalitaire » qui ne concerne pas les justes revendications des individus, mais qui vise en priorité « le bien supérieur de la cité tout entière et de la race », comme il est dit dans les Lois ; la vertu consiste à rester chacun à sa place et à être bien adaptés les uns aux autres. Etre en harmonie : c’est cette vertu universelle que Platon appelle la Justice. Il va de soi que l’intérêt de l’Etat soit le critère de la morale. On peut se demander si Platon ne ressort pas quelque peu rétréci de la lessive de Popper, écorné par les contours étroits d’une philosophie préméditée, la « société ouverte » étant comme la mesure de toutes choses.
Parlons maintenant de Hegel auquel K. Popper voue une haine inexpiable. J’avoue qu’on est tenté de souscrire même aux excès d’une telle démystification. « Le succès de Hegel marqua le début de l’«âge de la malhonnêteté» selon l’expression utilisée par Schopenhauer pour désigner l’époque de l’idéalisme allemand qui, selon K. Heiden, deviendra l’«époque de l’irresponsabilité», c’est-à-dire du totalitarisme moderne, où l’irresponsabilité morale succède à l’irresponsabilité intellectuelle. C’est l’ère des formules ronflantes et du verbiage prétentieux » (S.O., t. II, p. 19). « N’étaient ses sinistres conséquences, le cas Hegel mériterait à peine d’être analysé ; mais il permet de comprendre comment un bouffon peut créer de l’histoire » (S.O., t. II, p. 22). Par ailleurs, pour répondre aux accusations de partialité, Popper se défendra, mais sans grande conviction, de s’être livré à des attaques personnelles : « C’est à la philosophie et non à la biographie de Hegel que j’attache de l’importance » (S.O., t. II, p. 205).
Le flux héraclitéen n’a pas fini d’inspirer la pensée. Le chassé-croisé perpétuel de l’être et du non-être suggérera cette dialectique qui fonctionne sur le postulat qui veut que contradictions et antinomies constituent l’essence même de la rationalité ; on connaît le schéma hégélien de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse. Ne pourrait-on, indépendamment des jugements de Popper, faire à Hegel le même procès d’irréalisme que faisait F. Bacon à Aristote, de forcer les choses à entrer dans des catégories, dans des moules préfabriqués au mépris d’une observation sérieuse de la réalité ? Ainsi, penser à un perfectionnement quelconque, quand, par exemple, plus d’amour succède à moins d’amour, n’inclut pas la négation de l’état précédent, mais l’élève au contraire, ce qui dément la loi de l’antithèse. Les synthèses n’unifient pas que des contradictions.
L’Idée platonicienne, véritable réel, Hegel la met en équation avec la Raison, ce qui fait que tout ce qui est réel est rationnel et que tout ce qui est rationnel est réel ; ainsi le développement du réel ira de pair avec celui de la raison. Finalement c’est dans la nécessité de l’actuel qu’existe le bon et le raisonnable ; « à commencer par le royaume de Prusse ».
L’hégélianisme « sert à la perfection l’absolutisme du roi de Prusse. Fort opportunément, la philosophie de l’identité justifie l’ordre existant, et aboutit à un positivisme moral et juridique selon lequel ce qui est est bien, puisqu’il ne peut y avoir d’autres normes que les normes existantes » (S.O., t. II, p. 28).
La pensée de Hegel s’ancre dans le royaume de Prusse devenu Idéal de l’Etat ; celui-ci est un Esprit vivant, la totalité organisée qui se doit de protéger la vérité objective ; il a le droit d’avoir sa propre pensée qui se doit de protéger la vérité objective ; il a le droit d’avoir sa propre pensée qui doit être reconnue comme vérité objective. Qui est juge ? C’est l’Etat. « Que reste-t-il alors », se demande Popper, « de la liberté de pensée, et de celle de la science ? » (S.O., t. 2, p. 30). L’Universel se situe du côté de l’Etat et lorsque la connaissance se dégrade en opinion ou en une Eglise, par exemple, et que celle-ci entre en contradiction avec l’Etat, il appartient à ce dernier de trancher. A ce stade, on est fortement tenté de se ranger aux avis de Popper. A-t-on jamais vu plus gigantesque montagne accoucher d’une aussi malingre souris ?

Rubrique(s) : Textes
4 Oct 2010

La politique de Freud par Danilo Castellano

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 25, pp. 55-59]

Il est peut-être difficile d’affirmer que l’un des buts principaux de Freud ait été de miner radicalement les fondements mêmes de la vie en société. Pourtant une chose est certaine : comme l’a notamment observé Hayek, il a « ouvert la voie à la plus mortelle des attaques contre les fondements de toute civilisation » ((. F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty (trad. italienne Legge, Legislazione e Libertà, Il Saggiatore, Milan 1986, p. 557).)) . Pour le vérifier, il suffit de lire une œuvre de maturité écrite en 1929, dix ans avant sa mort, Malaise dans la civilisation. Freud y défend des thèses qui conduiraient nécessairement, si on les adoptait et si l’on y conformait sa conduite, à la subversion radicale des institutions sociales, au nom du principe de plaisir. Si la psychanalyse était conséquente, elle devrait placer ce principe au-dessus du principe d’utilité, autrement dit au-dessus des bienfaits apportés par l’ordre social et qui pour elle consistent essentiellement dans la possibilité d’utiliser au mieux le temps et l’espace en épargnant les forces psychiques ((. Malaise dans la civilisation, 4e édition française, PUF, 1976, p. 42.)) . Ces thèses sont connues, mais il peut être utile d’en rappeler ici les principales.
1. Freud affirme qu’il a existé un état antérieur à l’existence de la société dans lequel la liberté individuelle était maximale. Cette liberté a subi des atteintes du fait de la civilisation qui, toutefois, n’a pas réussi à modifier la nature humaine. C’est pour cela que l’homme défendra toujours son exigence de liberté individuelle contre la volonté de la masse ((. Ibid., p. 45.)) .
2. Il en découle un rapport conflictuel entre l’individu et la société en grande partie responsable de nos malheurs ((. Ibid., p. 33.)) . Pour Freud, « l’homme devient névrosé parce qu’il ne peut supporter le degré de renoncement exigé par la société au nom de son idéal culturel » ((. Ibid., p. 34.)) . Pour être heureux, il faut donc abolir, ou tout au moins réduire considérablement les prétentions de la société. La civilisation est donc un mal dont il convient de se débarrasser. Elle est en effet « le processus de civilisation [qui] répondrait à cette modification du processus vital subie sous l’influence d’une tâche imposée par l’Etos et rendue urgente par l’Ananké, la Nécessité réelle, à savoir l’union d’êtres isolés en une communauté cimentée par leurs relations libidinales réciproques » ((. Ibid., p. 100.)) .
3. On en déduit que la société n’est pas une réalité naturelle. C’est si vrai que « la vie en commun ne devient possible que lorsqu’une pluralité parvient à former un groupement plus puissant que ne l’est lui-même chacun de ses membres et à maintenir une forte cohésion en face de tout individu pris en particulier » ((. Ibid., p. 44.)) .
4. La force de la majorité s’imposant à l’individu et s’opposant à son pouvoir s’appelle « le droit ». Celui-ci n’est donc rien d’autre qu’un pouvoir plus fort contenant un pouvoir plus faible. Ce dernier n’est appelé « force brute » que parce qu’il ne parvient pas à s’imposer. Entre violence et droit, il n’y a donc pas de différence qualitative, mais seulement quantitative.
5. Pour Freud, l’ordre social et la justice ne sont donc que des flatus vocis dans la mesure où le premier n’est rien d’autre qu’« une sorte de «contrainte à la répétition» qui, en vertu d’une organisation établie une fois pour toutes, décide ensuite quand, où et comment telle chose doit être faite ; si bien qu’en toutes circonstances semblables on s’épargnera hésitations et tâtonnements » ((. Ibid., p. 41.)) . Quant à la justice, elle est seulement « l’assurance que l’ordre légal désormais établi ne sera jamais violé au profit d’un seul » ((. Ibid., p. 44.)) . Si maintenant on réfléchit sur ces thèses, on ne peut pas ne pas constater leur caractère non philosophique, et remarquer du même coup que la tentative de Freud n’est qu’une construction idéologique sans fondement. Dire qu’il aurait existé un état antérieur à la vie civile est une affirmation dogmatique sans écho dans l’expérience et qui ne peut être posée que sous forme d’hypothèse. L’expérience, en effet, comme on l’a justement observé, « exclut la possibilité de concevoir un Etat dans lequel l’individu puisse vivre isolé et solitaire, et de comprendre la sociabilité comme le résultat d’un choix volontaire » ((. F. Gentile, Intelligenza politica e ragion di Stato, Giuffrè, Milan 1983, p. 43.)) . L’homme, contrairement à ce qu’enseigne une certaine pensée politique moderne, ne jouit jamais d’une liberté absolue ni d’un droit illimité, ou, pour utiliser la terminologie freudienne, d’une liberté maximale. La thèse selon laquelle l’homme est libre sans limites est contradictoire. Aucun être, en effet, ne peut exister par lui-même. Sa nature et donc l’ordre métaphysique et moral dont il relève, représente une limite indépassable. Freud lui-même semble le reconnaître quand, à l’opposé de Rousseau par exemple, qui assignait au législateur la fonction de changer la nature humaine ((. Du Contrat social, livre II, chap. VII ; Emile ou de l’éducation, livre Ier.)) , il écrit que l’accession à la civilisation ne réussit pas à changer l’essence de l’homme, et ce même si pour lui l’essence de l’homme signifie bien autre chose que sa vraie nature. Ce n’est qu’en partant de l’hypothèse d’un état de nature antérieur au fait social que l’on peut soutenir l’existence d’une contradiction entre individu et société et dire que la société réprime le vitalisme humain. L’expérience (en laissant de côté la conception vitaliste) montre le contraire. L’individu en effet naît nécessairement « en relation » : dans les premières années de sa vie il a besoin de la société pour survivre, comme il en a ensuite besoin pour se réaliser lui-même. La thèse d’une société non naturelle est d’origine rationaliste. On peut se demander à cet égard si même quand il s’éloigne à certains points de vue de la pensée juridique moderne, ou qu’il s’y oppose, Freud ne finit pas par partir d’une hypothèse comparable à celle de Hobbes, Locke ou Rousseau. Comme Rousseau, au moins apparemment, il paraît soutenir que la civilisation, dans la mesure où elle comporte d’après lui le sacrifice de la liberté absolue, serait un mal pour l’homme, même si c’est un mal nécessaire. L’accès à la civilisation est, selon Freud, qui se contredit sur ce point, un processus particulier auquel l’humanité est condamnée ((. Cf. Ibid., p. 77.)) . L’homme donc est « condamné » à vivre en société, société qui, loin d’être — comme l’écrit Freud avec acrimonie — une source de progrès et « tracerait à l’homme la voie de la perfection » ((. Ibid., p. 46.)) , n’est que « le combat de l’espèce humaine pour la vie » ((. Ibid., p. 78.)) . Il y a plus. Freud révèle encore son rationalisme quand il soutient que l’accès à la civilisation est une abstraction qui aurait cependant la fonction de « l’agrégation des individus isolés en unité collective » ((. Ibid., p. 101.)) . Ici encore l’analogie est évidente entre Freud et Hobbes, qui voyait dans l’Etat — ou Civitas — un homme artificiel ((. Léviathan, Sirey 1971, p. 5.)) , ou avec Rousseau qui soutenait que le corps politique est  semblable à celui de l’homme, même si le premier est le produit de l’art et le second, de la nature ((. Du contrat social, livre III, chap. 11.)) , tout comme est évidente la conséquence nécessaire de cette théorie, à savoir le totalitarisme.

Rubrique(s) : Textes

4 Oct 2010

La sécularisation de la Catalogne par Jorge Soley Climent

[note : cet article est paru dans catholica, n. 83, pp. 43-53]

La Catalogne a été modelée par la foi catholique depuis ses origines les plus lointaines. Lorsque débuta, à la suite de l’invasion de la péninsule Ibérique par les musulmans, la reconquête chrétienne de l’ancienne Hispanie romaine et wisigothique, cette mission difficile fut réalisée en Catalogne à l’ombre des monastères : bénédictins, surtout, en « Catalogne ancienne » (ils étaient plus de cent au XIe siècle), et cisterciens à partir du XIIe siècle dans la zone reconquise de la « Catalogne nouvelle », tous centres vitaux de la nouvelle organisation qui se créait alors. Il n’est donc pas étonnant de lire sous la plume de l’évêque de Vic, Torras i Bages, que « la Catalogne et la foi chrétienne sont deux réalités qu’il est impossible de dissocier dans le passé de notre terre, ce sont deux ingrédients qui s’allièrent si bien qu’ils aboutirent à former la patrie » ((. Torras i Bages, La Tradició catalana, Ibérica, Barcelone, 1913, p. 31.)) . Lorsque, en 880, après la reconquête de la montagne de Montserrat, on découvrit l’image de la Vierge de Montserrat, celle-ci sera nommée « capitaine » de ses armées ; comme l’indique Lafuente dans son histoire de l’Espagne ((. Modesto Lafuente, Historia general de España, Editions Urgoiti, Pampelune, 2002.)) , le cri de l’armée catalane sera « Sainte Marie ! » De même, lors de la guerre civile espagnole, la seule unité militaire qui arborait le drapeau catalan faisait partie des troupes nationales et était le Tercio de Requetés de Notre-Dame de Montserrat. On retrouve cette ténacité dans la défense de la foi et des traditions à l’aube des temps modernes, face aux tendances absolutistes et centralisatrices du XVIIe siècle. La guerre dels Segadors est ainsi le premier soulèvement populaire de Catalogne lancé pour défendre ses institutions et lois, d’origine médiévale, contre le Richelieu de Madrid, le duc et comte de Olivares. Cette résistance sera non seulement armée, mais aussi intellectuelle, comme l’atteste la persévérance thomiste de l’université de Barcelone. Après la guerre de Succession, conflit que la Catalogne affronte comme une guerre de religion, la Grande Guerre (1793-1795) contre les troupes de la Convention, et la guerre d’Indépendance, ou guerre du Français (1808-1813), contre les troupes de Napoléon, mettent en évidence la nature profonde du peuple catalan. Il est également toujours étonnant de constater que, entre 1822 et 1876, la Catalogne a entrepris rien moins que cinq guerres contre le libéralisme : la régence de Urgell (1822), la guerre des Mécontents (1827), les trois guerres carlistes du XIXe siècle (1833-1840, 1846-1849 et 1872-1876). Francisco Canals a commenté ce fait en affirmant que « la Catalogne est la terre qui, en Espagne et dans l’Europe entière, a participé et traversé le plus grand nombre de guerres de nature populaire pour la défense de la société chrétienne traditionnelle » ((. Cité dans Teresa Lamarca Abeló, Les arrels cristianes de Catalunya. Balmes, 1995, p. 58.)) .
Cette conception de la vie, profondément enracinée, a pu compter en Catalogne sur de formidables apôtres sur le terrain intellectuel. Parmi eux il faut citer, pour ne parler que du XIXe siècle, Jaime Balmes, Sarda y Salvany, Mgr Torras i Bages. Les fruits de sainteté sont également abondants : sainte Joaquina de Vedruna, saint Antoine Marie Claret, saint Henri d’Ossó, le bienheureux Domingo i Sol, la bienheureuse Teresa Jornet, la Mère Ràfols, sans parler des nombreux martyrs du XXe siècle.

La Catalogne, terre d’apostasie

Pour autant, la Catalogne est actuellement la région espagnole où les signes de déchristianisation et de sécularisation sont les plus profonds. Sans prétendre à l’exhaustivité, quelques données d’ordre sociologique peuvent aider à comprendre la gravité de la situation : l’assistance dominicale à la messe tourne autour de 5%, taux très inférieur à la moyenne espagnole. La moyenne d’âge du clergé du diocèse de Barcelone dépasse soixante-cinq ans. La Catalogne est aussi la communauté ayant le pourcentage le plus bas de personnes disposées à cocher dans leur déclaration d’impôt sur le revenu la case destinée à ce que l’Etat donne un petit pourcentage du recouvrement à l’Eglise catholique (en pratique 29,7% pour une moyenne de 40% pour toute l’Espagne). Le panorama des séminaires ne peut pas être plus triste : au séminaire de Lérida il n’y a que deux séminaristes, trois dans celui de Gérone. La situation est telle que dans de nombreux villages des laïcs se chargent des services religieux. Le forum Alsina, qui regroupe un tiers des prêtres de Gérone, a reçu l’an passé son nouvel évêque par un manifeste demandant la suppression du célibat obligatoire et la démocratisation de l’Eglise.
Les fruits de la sécularisation sont évidents. L’influence réelle du message catholique dans la perception que les gens, spécialement les nouvelles générations, ont de la vie est minime et s’est réduite à une vague solidarité et à une forme de moralisme, qui font parfaitement abstraction de la vision chrétienne du monde. On assiste ainsi à la naissance d’un homme nouveau, incapable de penser en termes d’exigence, qui se réfugie désespérément dans un hédonisme insatiable, triste et en même temps satisfait de lui-même, installé dans une acédie touchant tous les domaines de la vie. Cette situation de postmodernité généralisée à tout l’Occident se manifeste de manière plus virulente dans la société catalane que dans le reste de l’Espagne. Comment a donc pu se produire une transformation si radicale ?
Ce changement, qui affecte de multiples domaines, ne s’est pas déroulé du jour au lendemain. Il faut plutôt parler d’un processus, avec des ralentissements et des accélérations, avec des étapes que chaque génération a dépassées et qui ont pu s’étendre en durée sur un siècle et demi. L’un des moments clés dans le déclenchement de ce processus de sécularisation semble être la défaite du carlisme, majoritaire en Catalogne, lors de la Troisième Guerre carliste. Ce sont des moments de découragement et de lent retrait de l’Eglise de domaines de la vie sociale toujours plus nombreux avant la consolidation du régime libéral. Devant ce qui était perçu comme une situation de fait inamovible, se développent, après cinquante ans de luttes et de défaites, les positions ralliées. L’encyclique Cum multa de Léon XIII, en 1882, qui appelait à la réconciliation des Espagnols, fut interprétée par beaucoup comme un appel à une acceptation implicite de la Restauration libérale. Il est important de remarquer que cette position en matière politique n’affecte pas encore le domaine doctrinal où continue de régner la plus stricte orthodoxie. Mais elle rend inactives les barrières mentales qui freinaient la pénétration sociale du libéralisme et ouvre les portes de l’Eglise àune doctrine subversive puissante, le nationalisme catalan, encore en phase d’élaboration et qui sera l’un des principaux, sinon le plus important, facteur de sécularisation.

Rubrique(s) : Textes
3 Oct 2010

La Curie romaine de Pie IX à Pie X par Gilles Dumont

[note : cette recension est parue dans catholica, n. 100, p. 105-106].

Issu d’une thèse de doctorat, ce volumineux ouvrage (852 p.), dont l’un des intérêts réside dans la très riche documentation qu’il met à disposition du lecteur français (un bon tiers du volume est constitué de notes, auxquelles s’ajoutent plus de cent pages de bibliographie), présente l’évolution de la Curie à un moment charnière de son histoire : la quasi disparition de tout pouvoir temporel de l’Eglise. Principalement dédiée à l’administration des Etats pontificaux, dans un contexte où les influences étrangères, puis les avancées de l’unité italienne, mettent en valeur l’ambivalence de sa fonction, la Curie va progressivement être réorientée vers l’administration purement spirituelle.

A cause de ce que F. Jankowiak appelle le « temps long » de la Curie, c’est-à-dire son indifférence, voulue et assumée, aux changements extérieurs et notamment à la montée du libéralisme politique, les critiques formulées, dans les Etats jankowiakpontificaux, à l’encontre du fonctionnement de l’administration pontificale, notamment locale, rejailliront sur son gouvernement central spirituel. Ce n’est qu’à partir de la disparition des Etats pontificaux que la Curie se transformera véritablement, en reportant sur le pouvoir spirituel ses fonctions antérieurement exercées au temporel. F. Jankowiak note à cet égard (pp. 342-357) que le concept de société parfaite, c’est-à-dire ayant en elle-même les moyens suffisants de sa propre existence, appliqué à l’Eglise, est consacré très exactement au moment où l’Etat pontifical est amputé d’une partie de ses territoires (Constitution apostolique Cum Catholica Ecclesia), cette nouvelle précision consistant en une remise à l’honneur, par une « représentation fixiste » de l’histoire, d’une « image exaltée » de la chrétienté médiévale. Ainsi présentée, cette opposition à la modernité, et singulièrement à une modernité politique qui dépossède l’Eglise de toute charge temporelle, sera accentuée par le Syllabus et Quanta Cura, sans que cette condamnation soit dépourvue d’ambiguïtés. Evoquant la (longue) genèse du Code de droit canon, F. Jankowiak montre bien à cet égard que l’influence de la codification napoléonienne et de la rationalisation positiviste qui lui est sousjacente n’est pas étrangère à la rédaction du code, même si, bien entendu, l’esprit et l’objectif en sont radicalement différents.

C’est d’ailleurs sans doute là que se trouve non pas une limite de l’ouvrage, mais le risque qu’il y aurait à lui donner une interprétation d’ordre autre qu’historique, en particulier théologique. L’objet de l’auteur, spécialiste de droit canon, est, au-delà de l’histoire administrative de la Curie, de donner une généalogie du dogme, mais il ne peut évidemment être de proposer un jugement du contenu même du dogme. S’il peut permettre d’expliquer le contexte dans lequel un certain nombre d’énoncés dogmatiques ont été proclamés (les développements sur l’infaillibilité pontificale, pp. 386 ss., sont à cet égard particulièrement intéressants), il serait impossible de suivre au-delà la démarche, et, notamment de « contextualiser le dogme ». On ne peut s’empêcher, en lisant l’auteur, de penser à un passage du discours programmatique du 22 décembre 2005, précisément prononcé devant la Curie, par lequel Benoît XVI rappelait les « condamnations sévères et radicales de cet esprit de l’époque moderne », mais pour préciser aussitôt que le Concile avait « revisité ou également corrigé certaines décisions historiques », replaçant en quelque sorte dans leur contexte les condamnations alors prononcées. Il rejetait l’herméneutique de la rupture, mais entérinait une discontinuité due à la distinction entre ce qui relevait des « situations historiques concrètes et leurs exigences », et ce qui appartenait au dogme. Si l’on devait suivre l’interprétation historique du dogme autrement que relativement aux conditions ayant présidé à sa proclamation, il faudrait alors considérer que les condamnations ainsi proclamées, et plus encore les dogmes précisés à leur encontre, relèvent de « faits contingents » (discours du 22 décembre), et qu’en tant que telles ces décisions « devaient nécessairement être elles-mêmes contingentes ». De la sorte, l’ouvrage de F. Jankowiak, par l’extrême minutie avec laquelle il restitue les conditions de « production » des dogmes de la seconde moitié du XIXe siècle et du tout début du XXe siècle, montre en creux, si l’on peut dire, les limites de l’interprétation contextualisante venant autoriser une herméneutique de la continuité des documents emblématiques du second concile du Vatican.

Au-delà de cet apport à la généalogie du dogme, l’ouvrage vaut également par les très nombreux développements qu’il comporte sur les hommes de la Curie, en particulier les modalités très complexes de leur choix et de l’évolution de leur carrière, qui ne manquent pas d’intérêt pour comprendre, mutatis mutandis, le fonctionnement de la Curie d’avant Vatican II voire, dans une certaine mesure, son état actuel.

Rubrique(s) : Lectures critiques
3 Oct 2010

Les chrétiens français entre guerre d’Algérie et mai 1968 par Bernard Dumont

[note : cette recension est parue dans catholica, n. 103, p. 155-156].
Le thème de cet ouvrage (350 p.) retient immédiatement l’attention, connaissant le rôle joué par les deux événements auxquels le titre se réfère dans la grande transformation de la mentalité des catholiques de France. L’entreprise est intéressante, portant sur des épisodes ignorés du grand nombre, mais aussi décevante à cause de la difficulté de l’auteur à mener une analyse dépassionnée. Commençons fouillouxdonc par le positif. Ce sont, par exemple, les quatre chapitres sur les « catholiques mendésistes », sur le PSU, les catholiques séduits par le PC, enfin sur leur confluence en mai 68. L’analyse n’est pas approfondie, mais le tableau est riche en détails, sur la revue franciscaine Frères du monde, par exemple, à laquelle collabora le dominicain révolutionnaire Jean Cardonnel ; ou encore sur l’action de l’ancien dominicain Paul Blanquart et du milieu des catho-gauchistes qu’il anima avant de devenir sociologue de la ville. Soit dit en passant, les progressistes ne seront payés de retour que par les flots d’outrages déversés par Hara-Kiri et autres Charlie-Hebdo. Un chapitre sur « “Gauche chrétienne” et “religion populaire” (1973-1977) » donne une idée de la pénétration de ces courants à l’intérieur même de l’Eglise, notamment dans les expérimentations liturgiques. Citons Georges Montaron évoquant le rôle de Témoignage chrétien : « C’est Lénine qui a dit qu’il valait mieux avancer d’un pas et être suivi par la masse que d’avancer de deux et n’être pas suivi. Sur ce point, je suis léniniste ».
Quant à la période originaire, l’Algérie de 1954 à 1962, l’auteur revient sur de nombreux faits tombés dans un oubli complet : la revue Verbe (expression de la Cité catholique fondée par Jean Ousset) et l’influence qu’on lui a prêtée sur beaucoup d’officiers, notamment après la publication d’une brochure intitulée Morale, droit et guerre révolutionnaire, les controverses auxquelles ont pris part l’abbé Luc Lefèvre (La Pensée catholique), Jean Madiran (Itinéraires), et à l’opposé, François Mauriac, le rôle du CCIF (Centre catholique des intellectuels français) et des « grandes consciences » qui firent de leur mieux pour aider le FLN. Quel dommage qu’Etienne Fouilloux n’arrive pas à contrôler ses humeurs, souvent méprisant, allant jusqu’à manifester (on se demande pourquoi) une sorte d’exécration pour les notions d’ordre naturel et, plus étonnant encore, de bien commun.
Enfin l’ouvrage est mal composé, mêlant développements étoffés et résumés (mai 68 en particulier). Un chapitre (« Brève histoire de l’intégrisme ») reprend même presque mot pour mot une partie d’un chapitre précédent. On regrette d’autant plus que l’auteur dit avoir voulu donner « une leçon de méthode » (Introduction), et démontrer une thèse, à vrai dire assez évidente : la crise postconciliaire s’est développée chez les catholiques de France sur un terreau bien préparé, étroitement solidaire des mouvements de la société.

Rubrique(s) : Lectures critiques
10 Août 2010

L’oppression de l’homme libéré par Thomas Molnar

Le principe de l’autonomie de l’homme, cet idéal qu’on a poursuivi des siècles durant, se trouve être un fardeau. L’histoire et la pensée modernes ont été façonnées par l’attente de l’indépendance progressivement réalisée dans tous les domaines. Indépendance de tout contrôle cosmique ou divin, indépendance de toute direction morale assurée par des institutions et en fin de compte, indépendance de toute structure ou modèle de pensée. La raison, par exemple, pour laquelle le régime bolchevique a représenté pendant des décennies un espoir absolu pour un très grand nombre de gens était que sa réelle brutalité pouvait être interprétée comme le présage de l’émancipation totale à venir.

Les souffrances qu’il infligeait étaient ressenties comme proportionnées à l’obscurantisme de l’histoire, des griffes duquel il essayait maintenant de sortir l’humanité. Qu’un système de salut aussi faux ait connu en ce siècle une fin honteuse n’a pas éteint la foi constamment renouvelée dans le fait qu’il valait la peine de payer le prix des échecs et des défaites puisque les chaînes devaient tomber. Cependant, malgré quelques étincelles qui maintenaient une lueur d’espoir, les illusions n’ont pu empêcher l’angoisse grandissante à l’idée que l’homme moderne ne pouvait assumer sa liberté.
Il semblait être parvenu rapidement aux limites de celle-ci lorsque soudain un abîme s’est ouvert : il s’est vu lui-même comme le héros d’efforts spéculatifs, mais aussi comme piètre constructeur de systèmes. Plus il s’entourait de garanties contre les risques, contre les maladies, la domination politique et le contrôle moral de ses actions, plus il devenait fragile, fatigué, dépendant, exploité par le système auquel il avait contribué, et qui prenait la forme d’une nouvelle prison. La conclusion inévitable que seuls quelques-uns en ont tiré fut que nous créons des systèmes pour les détruire ensuite et en créer d’autres à partir de leurs disjecta membra. (De là la vogue du structuralisme qui enseigne que les phénomènes se présentent comme éléments d’une structure à l’intérieur de laquelle, et seulement à l’intérieur de laquelle, ils prennent un sens

La conséquence en est que l’homme moderne a été saturé de liberté et qu’il aspire maintenant à l’asservissement, ou au moins à la stabilité qu’une structure extérieure qu’il n’aurait pas construite, et qu’une autorité peuvent offrir. Cette aspiration se manifeste de nombreuses manières. L’individualisme et ses droits apparaissent soudain comme excessifs car les gens sont séparés les uns des autres et manquent de solidarité et de convivialité. L’absence imprévue de sentiments communautaires suggère que les liens traditionnels, les conventions sociales, l’autorité politique ne sont pas des entraves contraignantes comme la modernité a voulu le faire croire, mais des institutions grandement bénéfiques, justement parce qu’elles sont respectées et officiellement encouragées.
Cela est vrai pour les liens de citoyenneté, l’appartenance à une communauté qu’on n’a pas choisie comme le groupe linguistique, la nation ou l’église particulière. On a constaté que dans la mesure même où les liens antérieurs s’affaiblissaient, de nouveaux se formaient : à la place de l’Eglise, la secte ; à la place de l’autorité institutionnelle, le gourou escroc ; à la place de la nation, le groupe ethnique ; à la place de la grande communauté, la communauté californienne. La caractéristique de ces nouvelles configurations est leur caractère informel et en dehors de toute institution.

Mais là n’est pas l’aspect essentiel, et on en arrive bientôt à être soumis à la contrainte et à la rigidité. Il est significatif que l’individualisme soit maintenant en déclin : il est de plus en plus considéré comme un fardeau, il n’apparaît plus comme un horizon doré. Cependant, la société officielle reste empêtrée dans une référence à elle-même exclusive de toute autre, dans une souveraineté qu’elle s’arroge, dans l’autorité qu’elle se confère elle-même. Le peuple sent que ce ne sont que des formules creuses et que l’autorité qui ne vient pas de l’extérieur n’est pas authentique. Jean-Pierre Dupuy fournit d’intéressants commentaires : quand les lois sont produites par une société sans référence extérieure ni transcendance, les gens commencent par être flattés, puis rassurés, mais à la fin, ils se posent la question suivante : pourquoi, si je me suis donné une loi, Devrais-je y obéir lorsque elle est momentanément contraire à mes intérêts ou à mes caprices ? Et : si je suis mon propre souverain, pourquoi aurais-je besoin de lois ?
De ces contradictions de plus en plus évidentes de la modernité, il s’ensuit que des conflits s’engendrent à l’intérieur des formes actuelles de coexistence sociale, conflits accompagnés d’une sorte de clause tacite selon laquelle ils ne pourraient être résolus. Cela sonne comme une énormité, contraire à la nature humaine et à ses inclinations. Cependant, une brève réflexion peut éclairer cette proposition. Le philosophe Marcel Gauchet a, à cet égard, une remarque profonde : « Quand les dieux désertent le monde, quand ils cessent de venir signifier leur altérité, c’est le monde lui-même qui se met à nous apparaître autre, à révéler une profondeur imaginaire » ((Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. 297)).
L’objet de la quête de l’homme aujourd’hui est le monde dans toute son opacité puisqu’il n’est transparent que lorsque nous percevons au-delà de lui un créateur. On pensait autrefois que les conflits avaient pour cause des agents qui du dehors dressaient les hommes les uns contre les autres, parfois pour un bien ultérieur, parfois pour une harmonie subséquente mais non visible. Quand les conflits n’ont pas de justification transcendante aux yeux des participants, ils deviennent la raison d’être de l’existence, un poids qui enracine les hommes dans ce monde. Ils leur permettent de ressentir leur humanité.
Le conflit se transforme en lutte des classes, problèmes sociaux, etc., tumulte grâce auquel des perfectionnements pourront avoir lieu. En bref, le conflit donne aux hommes un sentiment de densité, la sensation d’une existence remplie, face à un arrière-plan de vide. Nous pourrions nous intéresser aux conséquences à travers la réflexion d’un autre philosophe social, Louis Dumont ((Essais sur l’individualisme, Seuil, 1983, passim.)).
La question à laquelle il essaie de répondre est celle de savoir quel enjeu représente l’individualisme moderne pour l’humanité. Sa réponse est que l’individualisme, non en tant que caractère, mais en tant qu’idéologie, requiert une « complète légitimation du monde » et par conséquent, « le transfert complet de l’individu sur le monde » présumé être le monde des traditions et des structures traditionnelles, avec en arrière-plan, la famille et la communauté, et plus particulièrement l’univers invisible.

Quand toute réalité ontologique a été liquidée au profit de l’individuel et du particulier (c’est le triomphe du nominalisme), l’individu et ses actions acquièrent le statut d’uniques existants. Et c’est ainsi que l’homme moderne se présente à nous. Nous sommes prêts à comprendre que ses conflits ne peuvent pas être expliqués plus longtemps par l’ironie supérieure d’un dieu, mais plutôt par l’analyse sociologique des intérêts et des droits respectifs, des motifs psychologiques, de l’arrière-plan idéologique et de l’orientation politique. Nous avons choisi le conflit comme thermomètre des relations humaines et sociales modernes, mais d’autres exemples auraient tout autant été valables.
Ils montrent tous le fardeau écrasant que l’homme a pris l’habitude de partager avec Dieu, que ce soit par le péché et le châtiment, ou la destinée et la puissance. L’homme n’a plus de co-agent. Maintenant, il croit, en tant qu’individu fièrement autonome et souverain, qu’il n’a plus de fardeaux à porter. Les fardeaux font partie du passé. L’homme postmoderne est capable de monter partout où il pose les yeux. La vérité est que, en réalité, les fardeaux sont maintenant de nature différente : c’étaient autrefois les lois imposées, les décisions des supérieurs, la vie en référence aux autres et aux nombreuses servitudes qu’ils impliquent. Les fardeaux ont maintenant changé, ils se nomment solitude, sentiment de culpabilité, et, comme nous l’avons vu plus haut, structures auto-construites.

Ces nouveaux fardeaux sont aussi lourds à porter que l’était le poids des contraintes institutionnelles anciennes. L’homme postmoderne n’est pas non plus exempté des systèmes de croyance qui enfermaient ses ancêtres dans un réseau concentrique de prétendues superstitions aliénantes. Dans la mesure même où l’homme moderne insistait sur la rationalisation des mythes immémoriaux et des vérités qui entouraient sa vie, il a commencé à recréer, de façon très inconsciente, des systèmes de substitution irrationnels. Après avoir désenchanté l’univers et l’avoir retiré du cercle des forces occultes, il a commencé à s’effrayer de ne plus trouver d’esprits ou de fantômes nulle part, et il a essayé d’échapper à ce désenchantement. Il s’est retrouvé à nouveau dans un monde de magie, de trompe-l’œil, d’angoisse et de terrifiants symboles de domination.
En bref, « l’univers ouvert » aspirait à se refermer. C’est un lieu commun de dire que l’homme postmoderne se sent oppressé et coupable : les romans, les poèmes, les pièces et les essais philosophiques s’en font tous l’écho. La liberté du Kiriloff des Possédés nous plonge dans un abîme puisqu’elle nous apporte la très coûteuse nouvelle que c’est l’homme, et non Dieu, qui est le pire oppresseur de lui-même et que c’est l’opprimé qui se sent coupable. « Nous avons tué Dieu », comme le résume Nietzsche. L’oppresseur et l’instigateur de la culpabilité ne sont plus des êtres transcendants, ce sont de nouvelles structures, le travail de nos propres mains : la structure épistémologique, sociale, culturelle, politique, la structure de l’âme et de la conscience elle-même.
Alors que le péché originel est ridiculisé comme invention d’hommes alarmistes, comme astuce de curés ou comme signe d’une conscience mutilée, la culpabilité est brusquement redécouverte comme quelque chose qui ne peut s’expliquer d’aucune façon et qui ne peut certainement pas s’effacer. Elle est intégrée aux structures, à toutes les structures. Plus nous effectuerons des recherches sur le corps humain, sur l’âme et sur les paramètres de l’existence, et plus nous serons appelés de façon urgente à réhabiliter la vieille sagesse, et peut-être aussi les vieux démons

Le progrès amène ainsi l’homme à de nouvelles contradictions et à la prise de conscience que son autonomie, une fois achevée, est de nouveau à la recherche de l’hétéronomie. Et alors il est piégé. Non seulement par son orgueil qui ne se résout pas à extérioriser sa thèse ; mais aussi par l’abolition des structures externes et par leur remplacement par une culpabilité interne, qui étrangement, intensifie le mérite de l’individu. L’oppression est humiliante en plus du fait qu’elle est douloureuse ; la culpabilité rassemble les éléments significatifs en l’homme, le transforme en objet d’importance à ses propres yeux, le mesure à la hauteur du mal. Aussi étrange que cela puisse paraître, alors que nous sommes certains de pas être épris d’oppression, nous sommes indissociables du sentiment de culpabilité, il ne fait qu’un avec notre moi. Quoi qu’il en soit, il est notre propre création, particulièrement lorsque, comme aujourd’hui, il n’est pas perçu comme un acte objectif de désobéissance (péché originel), mais comme un acte qui se retourne sur lui-même.

Que l’homme libéré puisse se sentir à nouveau opprimé, c’est là la véritable condition postmoderne qui remet en question les idéaux modernes de liberté, de connaissance, de progrès, de lois qu’on se donne à soi-même, pour lesquels on a combattu et souffert pendant des siècles. Comme si elle avait atteint les limites de son expansion et de son auto-accroissement, l’humanité semble maintenant être confrontée à ce qu’on doit bien appeler une tragédie. Pour paraphraser Malraux à l’Unesco en 1948, si l’homme ne peut trouver son propre visage divin, il sera moins qu’un homme au siècle prochain. Cependant, découvrir un visage divin est impossible pour l’homme moderne car il a délibérément sculpté sa propre image avec des outils anti-divins.
Quoi qu’il fasse (lui, ou son nouvel avatar, l’homme postmoderne), ses actions l’enfoncent plus profondément à l’intérieur de structures d’auto-oppression que la majorité appelle encore libération. L’aspect est alors celui de l’homme pro- blématique qui vient juste d’apprendre qu’il est enfermé dans un système, une succession de systèmes. Ni la linguistique, ni la psychanalyse, ces bulldozers de l’interprétation, ne peuvent en ouvrir les portes. Nous préférons alors appeler cette sombre conception « lucidité », et contempler notre vie en prison sans illusions.

Mais une nouvelle ironie nous attend : en même temps que nous produisons un système et que nous en devenons prisonniers, nous produisons aussi l’illusion que le système peut être forcé. Mais le système et le fait de croire que nous pouvons avoir le dessus sont nés tous les deux d’une même impulsion humaine. Ceci pourrait être la découverte philosophique centrale de l’âge postmoderne. En effet la captivité dans un système nous permet de scruter pour ainsi dire par derrière la condition humaine et de reconnaître son aspect nocturne, la culpabilité de l’inachèvement.
De là s’ouvrent deux possibilités, l’une pour les lamentations désespérées du prisonnier, l’autre pour sa métanoia, sa conversion et l’acceptation de sa condition de créature. A vrai dire, cette dernière option est aussi un « système », mais elle apporte justification et apaisement. ((Ce texte est la traduction d’une partie du chapitre VII de Philosophical Grounds (Peter Lang, New York, 1991).))

Rubrique(s) : Dossiers thématiques, L’Oc­ci­dent contem­po­rain - Thomas Molnar
9 Août 2010

In Memoriam : † Thomas Molnar, 20 juillet 2010 par La Rédaction

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Collaborateur dès les premiers numéros de Catholica, Thomas Molnar était très diminué physiquement depuis plusieurs années, au point d’être empêché d’écrire. Nous reviendrons en détail, au cours des mois qui viennent, sur la personnalité et l’œuvre de ce grand analyste de l’Occident contemporain, à la fois philosophe, historien et sociologue. Peut-être avant tout disciple de Bernanos, dont il avait connu l’œuvre au temps de sa jeunesse, ce catholique hongrois exilé aux Etats-Unis se considérait par l’esprit et le cœur comme un Français. Il avait appris la langue française dès son enfance en Transylvanie, puis en Belgique. Classé « à droite » par les uns, « à gauche » par d’autres, il eut l’art de mettre mal à l’aise plus d’un des intellectuels « utopiens » qu’il supportait fort mal et se plaisait à provoquer en mettant en évidence leurs contradictions et leur fréquente insincérité. Un dossier spécial qui lui est consacré vient d’être ouvert.

Rubrique(s) : Revue en ligne
5 Juil 2010

Crise des vocations : essai de diagnostic par Père Jean-Paul Maisonneuve

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 81, pp. 85-97]

Nous traiterons ici des vocations sacerdotales. La crise des vocations ne se fait pas sentir de la même façon dans les diverses formes de vie consacrée. Notre temps se caractérise certainement par un grand désir de vie spirituelle, désir caché la plupart du temps, fortement minoritaire, mais réel. Et ainsi un certain nombre de monastères ont accueilli des novices sans interruption, tandis que de nouvelles congrégations de vie contemplative connaissent un essor étonnant. Ce fait ne nous fait pas perdre de vue un phénomène de vieillissement qui aboutit à la fermeture de monastères naguère importants. Il est délicat d’émettre des hypothèses explicatives, surtout générales. Disons en gros que les formes de vie contemplative qui présentaient un fort enracinement dans une tradition spirituelle riche et authentique et ont su éviter tout aspect de sclérose et d’inadaptation, c’est-à-dire où la vie d’oraison, le sens fraternel et la beauté liturgique d’une part, un effort de pauvreté évangélique visible d’autre part étaient vigoureusement préservés, bénéficient d’une relève considérable. À cet égard, les grands ordres traditionnels semblent plutôt en perte de vitesse, toute vitesse acquise ne pouvant, par définition, que décroître. Mais la cause profonde est sans doute à chercher avant tout dans une perte de spiritualité, non que les communautés concernées n’aient eu des membres exemplaires vivant dans le secret une immolation dont Dieu aura été souvent le seul témoin, ou exerçant envers et contre tout dans sa fécondité le charisme de leur institut, mais parce que le témoignage communautaire d’une aventure spirituelle attirante a été par trop insuffisant.
Dans les années d’après-Concile, on a beaucoup insisté sur le témoignage de pauvreté, avec une tendance à reprocher à la vie religieuse son apparence de richesse, spécialement immobilière. Mais chaque fois que l’effort de pauvreté a été plus esthétique que mystique, le mouvement s’est soldé par une cascade d’échecs retentissants, l’expérience prenant fin faute d’hommes, au fur et à mesure des retours à l’état laïc. Il ne suffit pas d’avoir une chapelle en austère béton armé (dans les cas moins malheureux où l’on jugeait utile de conserver une chapelle), des vases sacrés en terre glaise et des vêtements liturgiques en toile écrue (dans les cas également où cela ne semblait pas encore une concession inutile au « ritualisme » et au « triomphalisme »), si c’est au sein d’une forme de convivialité qui fait plutôt penser au genre des classes moyennes et où ne font défaut aucune des sécurités matérielles des sociétés riches, aucun des moyens financiers de voyages pour des réunions, des récollections ou des vacances, même si on s’exalte des luttes pour la justice dans les pays d’Amérique latine et si l’on insiste sur une « option préférentielle pour les pauvres », option qui n’est guère convaincante dans la mesure où l’on ne sort guère soi-même d’un milieu social comme d’un train de vie de favorisés. Tout cet aspect de « style pauvre », dont il faut saluer l’intention mais dont il faut aussi relever les côtés idéologiques, a détourné l’attention par rapport à ce qui sera toujours l’essentiel de la vie religieuse, c’est-à-dire la recherche de Dieu et le sacrifice personnel et coûteux de l’individualité égocentrique, laquelle en général sort indemne des cooptations sympathiques en appartements à petits effectifs, des sessions de psychologie ou de dynamique de groupe, quand ce n’est pas d’initiation aux techniques de méditation orientales ou autres.
Au cours de ces décennies, les instituts ont vécu à l’évidence une crise d’identité dont ils ne sont pas sortis facilement, ou dont ils sont encore loin d’être sortis. Il n’est pas sûr que les révisions de constitutions soient une réussite. Un dépoussiérage, une adaptation au goût contemporain ne suffisent pas toujours. L’adaptation du style risque même d’être catastrophique, si elle manque la portée mystique que les formes d’expression modernes sont peut-être bien impuissantes à traduire.
En fait, les instituts qui ont su tenir clairement la finalité que leur avait assignée leur fondateur n’ont certainement pas connu de crise de vocations. Mais où sont ces instituts ? Il ne suffit pas d’un travail archéologique de documentation sur les sources, aussi précieux soit-il au demeurant, si avec cela on se coupe de la tradition vivante, représentée par des personnes, des œuvres concrètes. Si la Compagnie de Jésus oublie son lien avec le Saint-Siège et se désaffectionne en fait de l’œuvre apostolique du Saint-Père au mépris du « quatrième vœu », occupée qu’elle est à ses préférences internes ; si elle ferme les collèges au lieu de les multiplier et de les renouveler, de les ouvrir à d’autres milieux sociaux, d’y impliquer ses intellectuels, d’en retrouver la tradition humaniste et les principes éducatifs ; si elle oublie sa mission de faire connaître les secrets du Cœur de Jésus et de travailler à de profondes transformations sociales et politiques sur la base de cette connaissance au lieu de se mettre à la traîne de l’utopie communiste : elle aura beau éditer toutes sortes de traductions de la correspondance de saint Ignace, un travail si méritoire restera à mi-chemin si l’on n’y puise pas l’inspiration qui a donné un essor merveilleux à ladite Compagnie dès sa fondation. Si les monastères bénédictins acceptent des réformes liturgiques de la main de spécialistes qui ne se nourrissent pas au jour le jour de l’Office divin conventuel et n’ont pas hérité existentiellement d’une tradition liturgique qui est vie, reçue des anciens en une transmission ininterrompue, s’ils attendent de laïcs ou de théologiens que ceux-ci leur dictent une lex orandi aménagée, si avec cela ils tolèrent en leur sein des contestations qui s’attaquent aux racines mêmes de la foi, il ne faut pas s’attendre à ce que des vocations y éclosent. Quant aux instituts actifs, si les religieux enseignants n’enseignent plus, si les religieuses soignantes ne soignent plus, et cela entre autres raisons parce que l’on s’est soumis sans coup férir aux diktats d’une législation qui prend prétexte de tout pour soumettre l’éducation et la santé au monopole de l’Etat, et d’une société mercantile qui organise tout en fonction de la rentabilité immédiate, si tous ces postes sont abandonnés, on ne voit pas pourquoi des jeunes gens généreux désireux de suivre le Christ seraient intéressés à rejoindre ces colonnes en déroute.
Pour en venir aux vocations sacerdotales en tant que telles, une des réponses possibles au pourquoi de la crise est de nature culturelle et sociologique : le recul de la société rurale et la perte du sacré qui en est le corollaire ; la société urbaine et de consommation et la désaffection pour les formes religieuses traditionnelles au profit d’une recherche religieuse plus individuelle et pluraliste. Ce type d’explication situe les causes de la crise en dehors de l’Eglise. Ce serait le monde qui se détourne de l’Eglise et donc ne lui fournit plus de relève sacerdotale, dans la foulée de la perte de fréquentation de l’Eglise. La crise est donc versée au compte de la déchristianisation générale. Un tel type d’explication paraît trop évident pour ne pas être en trompe-l’œil. Car il ne fait que reculer l’examen des causes profondes, ou plus exactement l’élude. D’où vient, justement, la déchristianisation, et surtout la déchristianisation des chrétiens dits sociologiques ? Notre hypothèse est que cette cause profonde est à chercher dans la crise même du sacerdoce en tant que tel, crise dont celle des vocations n’est qu’une conséquence. Le coup étant porté, l’inimitié du monde ou son indifférence ne font que l’envenimer, il n’est pas leur fait.
Toute vie qui s’accomplit selon sa nature et tend fortement à sa fin, en poursuivant des finalités organiquement subordonnées à cette fin, est belle. La beauté de ce qui est pleinement soi, c’est-à-dire qui manifeste et épanouit l’image que le Créateur y a imprimée et, en régime de Rédemption, diffuse l’éclat rayonnant de la grâce, cette beauté attire, suscite amour, don sans retour. Quand il n’y a plus de beauté intrinsèque et essentielle, c’est que les finalités sont perdues. Nous avons besoin de voir le sens de nos efforts. Des théories, des slogans, des systèmes, ne donneront jamais que des cailloux à manger à l’âme qui demande son pain. Ce qui est beau attire. L’amour a besoin d’admirer, de contempler. C’est la beauté du sacerdoce, de cette forme de vie, de consécration, qui a largement cessé d’être perceptible, parce que les finalités du sacerdoce ont été trop souvent en partie perdues. Dans la mesure où l’on a voulu justifier le sacerdoce aux yeux de la mentalité contemporaine, en renouveler l’image, en adapter les fonctions, on en a peu à peu perdu le sens. Mais ces tentatives de justification et d’adaptation n’étaient elles-mêmes que la réponse maladroite à une dérive qui remonte sans doute jusqu’à des siècles, à preuve la nécessité récurrente d’initiatives qui, au reste, ont renouvelé magnifiquement le sacerdoce catholique, comme celle par exemple de l’Ecole française au XVIIe siècle. Ce qui a régulièrement manqué au sacerdoce, c’est une mystique digne de lui. Chaque fois que les prêtres, et d’ailleurs les évêques, n’ont plus qu’une image sociale dépendante des conditions politiques et des préjugés culturels, que ce soit sous l’Ancien Régime, sous le Premier Empire ou de nos jours, c’est la signification du ministère ordonné qui n’est plus reconnue.

Rubrique(s) : Textes
5 Juil 2010

Le père de la société postmoderne par Carlo Gambescia

[cet article est paru dans catholica, n. 102, pp. 125-127]

Del Noce, Pasolini et Lasch l’avaient bien compris : le marquis Donatien-Alphonse-François de Sade est le père de la société postmoderne, dans laquelle la transgression est institutionnelle. Sade est la référence idéologique d’une sorte de nouvel Etat-providence, un Etat-jouissance dans lequel le rôle imparti à la force étatique est faible, mais où sont sacrifiés les partisans d’un univers pré-sadien dans lequel la personne n’était pas réduite à une marchandise — comme l’enseignaient, chacun à leur manière, Kant ou Rosmini. Pour Del Noce, Sade réduisait l’homme à une simple excroissance de la nature, pour Lasch, à une superstructure de la société de consommation, et pour Pasolini, à une manifestation du totalitarisme ((. Un auteur de gauche, Antonio Casilli, sans citer Del Noce ni Lash, en est arrivé à des conclusions semblables (La Fabbrica libertina. De Sade e il sistema industriale, Manifestolibri, Rome, 1997). )) . Il existe donc une « Eglise de Sade », avec ses clercs et ses fidèles. Tous se rattachent à une certaine forme de collectivisme postmoderne, de communisme du désir et de situationnisme. Que l’on songe par exemple aux envolées oniriques d’un Toni Negri, accroché aux épaules de Spinoza, en (bonne ?) compagnie avec Bataille, Klossowski, Vaneigem, Deleuze ou Guattari, enseignant la libération totale du capital, y compris sexuel. De quelle manière exactement ? On ne le sait pas très bien, comme le montre par exemple le récent ouvrage de Paolo Mottana, Antipedagogie del piacere : Sade e Fourier (Franco Angeli, Rome-Milan, 2008), où il semble que Sade soit présenté comme une espèce d’obscur saint François : un prophète imprégné de vitalisme dionysiaque postmoderne, qui détruirait la personne pour mieux la sauver ((. Pour un avant-goût, lire par exemple l’entretien donné par P. Mottura au Corriere della Sera le 26 septembre 2008 (disponible sur http://archiviostorico.corriere.it/2008/settembre/26/Sade_scandalo_che_divide_ancora_co_9_080926015.shtml) : « Sade rompt certainement avec la civilisation humaniste, il détruit le concept même de personne et nous met devant la face obscure du désir. Cependant, comme le souligne Anne Le Brun, qui a dirigé l’édition des œuvres complètes de Sade, sa pensée est surtout festive, dionysiaque. Elle n’est donc pas vouée à la mort et à la destruction, mais elle élève au rang de valeur unique d’obtenir à n’importe quel prix la jouissance, sans aucun frein éthique, en s’enfermant dans un vitalisme absolu. Etant donné que dans ses écrits le fort domine le faible, entendu comme celui qui ne réussit pas à gérer l’excès, certains voient dans Sade un signe avant-coureur du nazifascisme : que l’on pense au film Salò de Pier Paolo Pasolini, inspiré des 120 Jours de Sodome. Mais dans la perspective sadienne, il n’existe aucune race supérieure : tous les hommes sont matière et donc soumis à la même loi. C’est une morale libérée de toute préoccupation historico-politique (sauf pour ce qui concerne la rupture avec le cadre autoritaire de son époque), qui affirme le caractère absolument provisoire de l’existence humaine et invite à profiter des plaisirs offerts par le monde matériel. C’est donc, selon Sade, le comportement libertin qui est le plus rationnel ».)) , suivant la vieille ritournelle marxiste du mal qui mène au bien. (Il est vrai que, au vu des résultats produits par une idéologie qui voulait réaliser le bien de la société à ce prix, il n’est plus possible d’y croire.)
Auteur d’ouvrages sur Marx, Maurice Blanchot, Roger Caillois, Giovanni Pozzi et Eric Voegelin, rédacteur de la revue Aut Aut, chercheur en philosophie à Milan, Riccardo De Benedetti vient d’écrire un livre qui va bien au-delà des intuitions de Del Noce, Pasolini et Lasch, ou qui, en tout cas, les éclaire d’un regard neuf : La Chiesa di Sade. Una devozione moderna (Medusa, Milan, 2008, 12 €). Laissons-lui d’emblée la parole : « Le programme du divin marquis s’est effectivement réalisé de diverses manières, il est devenu une forme de vie, un modèle de cité, perceptible, faisant l’objet dans plusieurs cas de revendications et présent lors de nombreuses négociations entre les parties les plus diverses de la société. En définitive, le sadisme s’est libéré de la camisole de force que lui avaient mise l’histoire et les vicissitudes de son créateur et s’est présenté sur la scène sociale et philosophique comme une option digne d’être examinée et retenue. Il est devenu une sorte d’instance légitime […] en mesure de prendre la parole et de se libérer de la malédiction des enfers des bibliothèques. […] Un Sade à la dimension d’un iPod, passé des pièces latérales de l’érudition vicieuse aux salons, aux media centers de nos maisons »…
Selon De Benedetti, le pont entre Sade et l’homme postmoderne aurait été construit dans le contexte d’un soixante-huitardisme situationniste qui « pouvait mobiliser tranquillement les instances sadiennes, ayant derrière lui la déconfiture définitive du nazisme et profitant de l’ample distance de sécurité qui était imposée vis-à-vis des analogies qui pouvaient encore troubler la générations des lecteurs ayant traversé les deux guerres mondiales. De plus, on pouvait sauter les pages les plus assommantes de Sade et l’aborder avec calme et un certain recul : un Sade prédigéré par les modulations savantes du français idiomatique parlé par les freudismes, par les marxismes, par les existentialismes de gauche qui ont participé, suivi et, dans un battement de cils, liquidé Mai 1968. »
Ce dernier passage est particulièrement important parce qu’il permet de comprendre que le vrai sujet n’est pas celui d’élever Sade au rang de prophète de l’idéologie de mai 1968 mais d’attribuer à Sade, comme le souligne Benedetti, le rôle d’initiateur d’une évolution-involution de mai 1968, de la libération politique (Marx et Lénine) à la libération sexuelle (Sade), évolution aujourd’hui traduite dans les lois et les coutumes produites par le « politiquement correct » grâce à la gauche postsoixante-huitarde.
L’Eglise sadienne, imprégnée de situationnisme, aurait dépassé son fondateur en participant à l’édification d’une société où la recherche du plaisir est érigée en système. Selon Benedetti, cette évolution a impliqué que la libération, théorisée par Sade et perfectionnée par les situationnismes, se transforme, du fait du « festin de pierre » capitaliste, en prison à ciel ouvert. L’auteur parle du « charnier des secrets sadiens, exposés finalement à la lumière du jour, ou peut-être directement dans les cotations en bourse des multinationales du divertissement ». Que l’on pense ici au tourisme de masse qui, souvent, corrompt et détruit, ou au tourisme sexuel fondé sur l’exploitation de misères inénarrables. Pensons aussi au commerce des organes, que certains voudraient rendre légal, ou à la bataille pour le suicide assisté.
Il pourrait être intéressant d’approfondir un point, celui du lien entre Sade et cet autre filon de la pensée moderne, l’utilitarisme, qui naît avec Jeremy Bentham à la fin du XVIIIe siècle. A peu près à l’époque où Sade finissait sa vie dans un asile d’aliénés, ce nouveau courant de pensée apparaissait, venant prêter main forte au capitalisme naissant, à tel point qu’il en devint l’un des deux piliers, l’autre étant l’idée smithienne de la main invisible du marché, providentielle régulatrice des intérêts humains.
Sade et Bentham avaient en commun un certain matérialisme éclairé. Ils partageaient tous deux la vision d’un homme réduit à un faisceau de sensations, les mêmes que l’on peut éprouver devant un hot dog ou une minette siliconée. Pour eux deux, l’homme est un être jouisseur et le politique doit s’occuper de redistribuer équitablement le plaisir. C’est le fondement du principe de Bentham visant « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre » de citoyens : objectif qui en soi n’est pas totalement faux, à condition d’admettre l’existence de valeurs qui transcendent l’homme, ce que Bentham et Sade refusaient. Mais derrière Bentham se profilait la force d’un certain capitalisme naissant, alors capable de rationaliser la recherche du plaisir, théorisée par Sade et plus tard par ses disciples situationnistes. Mais comme en définitive Bentham l’a emporté sur Sade, on pourrait suggérer à Riccardo De Benedetti de compléter son travail en consacrant une prochaine étude à l’Eglise de Bentham et à ses fidèles actuels.

Rubrique(s) : Textes
5 Juil 2010

Culture de masse. Un entretien avec Jacques Ellul par Jacques Ellul

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 31, pp.51-55]

CATHOLICA — Dans ce monde technicisé à outrance, que peut bien signifier la relation entre l’art et la nature ?

Jacques ELLUL — Dans la mesure où l’art moderne n’a plus les critères anciens et traditionnels, soit du beau des hautes périodes esthétiques, soit d’un sens religieux, il dépend en définitive des instruments techniques que l’on possède de plus en plus. D’autre part l’art moderne répond à un certain nombre de besoins provoqués par la technique elle-même chez l’homme, et en particulier un besoin de distraction. Il ne s’agit plus de beau ni de sens mais de distraction. En réalité l’homme moderne est tellement pris dans son travail, dans la suractivité de la société dans laquelle nous nous trouvons, qu’il a besoin par moments d’une évasion que l’art peut très souvent lui offrir. Je crois que l’art moderne est très caractéristique dans ce domaine. Mais l’homme n’échappe pas vraiment de cette façon au monde moderne, parce que presque tous les moyens de cet art sont des moyens très techniques comme la télévision ou le cinéma. Dans ces conditions l’art n’est plus à la recherche d’un sens, il n’a plus que la fonction de faire échapper à la condition humaine, mais sans que cela soit positivement créateur pour l’homme. L’art n’aide pas l’homme à se créer une personnalité en face ou au milieu de ce monde technicien. Tout l’art actuel reste dans le monde technicien soit parce qu’il en dépend directement soit parce que ce monde nous a appris à voir la réalité autrement que nous ne la voyons spontanément par nos yeux et à la décomposer. Par exemple, nous superposons les vues que nous connaissons par le microscope à la réalité des objets qui nous entourent et cette manière de procéder nous habite involontairement.
Nous nous trouvons ainsi plongés dans une nouvelle réalité à deux points de vue : la réalité qui dépend directement de la technique, et la réalité d’une vision différente du monde que l’on trouve par exemple dans la relation avec la nature. L’Occidental n’a plus du tout la même relation à la nature que celle qu’on a eue depuis des dizaines de milliers d’années. La nature pour lui n’est plus son milieu, dispensatrice de ce qui lui permet de vivre, elle est principalement un cadre de distraction et de divertissement et en cela elle rejoint l’art. En témoignent ces sports nouveaux qui sont à la fois en lien avec la nature et une négation de la nature où par exemple l’idéal est d’utiliser la neige pour faire du ski. J’ai connu le plaisir de marcher dans la neige sans aucune espèce d’idée de sport ou de compétition, simplement parce que c’était une relation différente avec un monde qui n’était pas le monde courant que je trouvais en ville. C’est toute la différence entre profiter de la montagne parce que c’est extraordinairement agréable de faire une grande randonnée dans des sentiers qui ne sont pas connus et la compétition, l’utilisation de la montagne et de la neige pour faire des choses extraordinaires. Mais précisément c’est ne plus connaître la nature que faire des choses extraordinaires.

Les artistes disent souvent rejeter la société, et les modernes plus haut que les autres, mais on ne les entend pas sur ce sujet qui les concerne pourtant au plus haut point.

Il ne faut pas oublier que l’art a toujours prétendu être différent et distant de la société alors qu’en définitive il en dépendait. Aujourd’hui les artistes contestent cette société mais produisent curieusement des poèmes, des peintures qui correspondent exactement aux goûts de l’homme de cette société. Ils n’ont donc pas vraiment mis en question la société, sinon ils ne seraient pas reçus. Je pense à tel ou tel écrivain qui vraiment s’attaque au fondement de cette société, comme Bernard Charbonneau dont les livres ne sont pas reçus parce que ce qu’il écrit n’est pas acceptable. Il récuse en effet la société occidentale telle qu’elle existe maintenant avec son conditionnement d’une part et son expansionnisme d’autre part. L’élément le plus déterminant est que le monde dans lequel nous vivons est expansionniste : il ne supporte pas d’autre forme que lui-même.

Surtout quand il a les moyens techniques de s’imposer…

Il ne faut pas oublier que la volonté de puissance a toujours été une tendance de l’homme et que la technique donne à celui-ci une puissance comme il n’en a jamais eu et il est loin d’être saturé de cette puissance. Il veut toujours faire quelque chose de plus grand, de plus fort, de plus extraordinaire. C’est la grande tentation que la technique favorise considérablement.
On n’arrête pas de parler d’immortalité ou de choses de ce genre et nous en sourions facilement maintenant, mais cela reste dans la pensée interne de l’homme, ce n’est pas simplement illusoire. La croissance technique lui permet chaque année de faire de nouvelles expériences au point de vue biologique, etc., et de prendre possession de plus en plus du domaine de la vie.
Les choses sont très cohérentes, c’est-à-dire coexistent. La technique n’a pas de sens par elle-même et plus elle se développe, plus elle développe un monde qui n’a pas de sens car les significations, les orientations de la vie que l’homme possédait antérieurement, ont disparu. Par exemple, pour l’Occident, l’orientation chrétienne. Les chrétiens au lieu de s’affirmer nettement, droitement et de façon très stricte, non pas contre, mais en face de ce monde sans signification cherchent constamment à biaiser, à trouver par quelle voie on pourrait concilier la technique et la foi, la science et la foi, etc. Comme si la conciliation était l’idéal. Alors que — et je reste très marxiste à ce point de vue — je crois que c’est dans la contradiction que l’on peut évoluer le plus positivement. Et je pense que si les chrétiens avaient le sens de leur vocation dans cette société, ils seraient une force de contradiction, une sorte de contre-pouvoir.

A propos de conformisme, vous avez souvent montré que la télévision tenait en ce domaine un rôle privilégié.

Je crois que la télévision est un très fort élément de conformisme parce qu’elle donne des modèles de vie aussi bien dans les histoires qui sont racontées que dans le type de distraction qu’elle fournit et dans le style d’information. Tout cela dépend en définitive d’énormes complexes industriels ou d’une élite intellectuelle qui s’est constituée autour des médias et c’est en relation avec les structures de la société que la télévision fournit ces images. Alors elle tend à conformer l’homme à la société dans laquelle il se trouve, précisément parce que ces émissions ne sont pas faites au hasard. Elles ne sont certes pas faites en vue de conformiser mais elles expriment la société dans laquelle nous nous trouvons. Je n’accuserai personne de chercher à produire un certain type d’homme, mais il se trouve qu’en réalité l’homme qui regarde beaucoup la télévision devient très conforme à ce qu’on attend de lui dans la société.
Ce phénomène dépend aussi de la société, bien entendu, mais la télévision est un instrument exceptionnel par son impact. Quand on écoute un discours, quand on lit un article, on a le temps de faire la critique. A la télévision vous n’en avez pas le temps, vous gardez simplement une impression. Vous avez vu les Croates massacrés, un point c’est tout. Vous n’allez chercher au-delà ni les racines ni la signification. Je crois que c’est très important quant à la perte d’esprit critique.
On rejoint par là le domaine de l’art en ce sens qu’une peinture produit une impression qu’un discours sur le même sujet ne produira pas. En effet, le visuel donne le sens de la réalité que la parole ne donne jamais. Ici je raccrocherai la distinction que j’ai faite et qui je crois est importante, à savoir que la parole est de l’ordre de la vérité, c’est-à-dire qu’elle dit le vrai ou le mensonge et que le visuel est de l’ordre de la réalité et qu’il fait voir des choses exactes ou fausses. Mais ce n’est pas du tout la même chose. Dans un cas il s’agit de la vérité, qui peut aussi bien être la Vérité éternelle, et dans l’autre cas c’est le réel que nous avons sous les yeux et ce réel est beaucoup plus immédiatement ressenti.

Rubrique(s) : Entretiens
5 Juil 2010

La ville et les églises par Jean Brun

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 39, pp. 37-44]

La concentration urbaine, née du travail prométhéen sur la matière inerte, a eu pour conséquence de conférer à la rue et à l’architecture des fonctions, voire une mission, qui sont à la fois le reflet et le moteur d’une vision du monde dans laquelle la production a été substituée à la Création. Le mot intérieur, naguère encore utilisé pour désigner un domicile, impliquait une référence à une intimité à laquelle participait une famille réunie autour d’un foyer, centre de chaleur physique et spirituelle. Jusque dans sa misère, la chaumière possédait une beauté quasi métaphysique dans la mesure où elle était l’image même d’un refuge offert à l’homme errant sur cette terre. Le devoir d’hospitalité ou la nécessité de se défendre conféraient à l’habitation tout le sérieux du recueillement et de la communion. Dans les villages et les villes, les maisons étaient généralement construites autour de l’église dont elles constituaient autant de satellites. Possédant rarement plus d’un étage et comme rivées à l’horizontalité de la terre, les maisons étaient dominées par la verticalité du clocher, qui n’était pas une tour escaladant le ciel, mais une flèche en rappelant la présence.
Quant aux rues, elles étaient essentiellement des lieux de passage qui conduisaient d’un intérieur à un autre, ou qui menaient à la Grand Place où se tenaient les marchés et les foires, lieux de réunion où l’on échangeait marchandises, paroles et nouvelles. Sales, non éclairées et peu sûres, les rues étaient surtout le lieu de «mauvaises rencontres» et l’on ne s’y attardait guère. Pourtant, elles conservaient en elles quelque chose de cicatriciel car elles avaient été dessinées non par quelque urbaniste épris de fonctionnel, mais par des hommes qui peu à peu avaient laissé sur le sol les traces de leurs pas. Elles n’avaient été ni percées ni construites, elles avaient été lentement frayées par de multiples passages et c’était de part et d’autre de ces signatures que les habitations avaient été construites et continuaient de l’être. Aussi ces rues portaient-elles des noms qui aujourd’hui nous semblent pittoresques et qui se rapportaient à des corps de métier ou à des événements marquants qui s’effacèrent ensuite peu à peu de la mémoire des hommes.
Certes, entrer dans un intérieur impliquait que l’on en fût déjà sorti, mais la sortie était surtout ce qui séparait deux entrées ; l’intérieur s’ouvrait sur une intimité où l’on était chez soi. Je suis chez moi, tu es chez toi, il est chez lui, se conjuguaient d’une manière qui n’excluait pas tout égoïsme ni toute vanité, mais qui impliquait tout de même la référence à des personnes dotées d’une vie intérieure. C’est ce que tentent de nous faire sentir ces tableaux de peintres flamands où l’on voit une porte qui s’ouvre sur une pièce qui s’ouvre elle-même sur une autre pièce, et ainsi à l’infini comme jusqu’au plus profond de l’être.
Quant aux relations, elles s’établissaient «de porte à porte» ; on se réunissait pour les grands événements de la vie : naissance, mariage, maladie, mort, qui faisaient éprouver à chacun à la fois le retour d’une Visitation et le caractère inexorable de la fuite du temps. Il ne s’agit naturellement pas de décrire avec nostalgie quelque «bon vieux temps passé» qui n’aurait existé que dans les contes de fées, mais il importe de comprendre tout ce qu’implique et tout ce que représente ce dans quoi se débat l’homme d’aujourd’hui. Car il y a quelque chose d’éminemment ontologique dans la naissance et dans le développement des mégapoles tentaculaires qui ont pour contrepartie une désertification des campagnes et l’apparition de problèmes insolubles liés à la promiscuité vénéneuse dans les agglomérations et aux entassements pervers dans les concentrations urbaines. La personne y est, en effet, dévorée par les cadences que lui impose ce nouveau Léviathan qu’est devenue la Grande Ville où chacun éprouve de plus en plus tragiquement la détresse solitaire à laquelle condamne l’être-ensemble.
La Bible a toujours mis en garde contre les prestiges de la ville. La première fut fondée par Caïn qui lui donna le nom de son fils ; Hénoch fut donc créée par celui qui avait fait entrer la mort dans le monde, la ville, qui sera donnée pour le haut lieu de la fraternité, repose sur un fratricide, ce que confirme la fondation de Rome. Babel, Sodome, Gomorrhe, Babylone sont ces places où les hommes tournèrent le dos à Dieu pour y donner libre cours à leurs passions et à leurs lois. Les villes d’aujourd’hui en sont les héritières. La Grande Ville, née des exigences de la production industrielle, c’est-à-dire des travaux de Prométhée et de Faust, est devenue le temple des œuvres sans Grâce, des communications sans communion, des messages sans Message, des réseaux sans sujets. Tout y a été mis en œuvre par l’Homme devenu Dieu pour que soient éliminés le sujet, le prochain et le Tout-Autre au profit d’une pieuvre sans âme baptisée Humanité, Société, Race, Classe, Parti, Etat.
La célèbre proclamation de Sartre, selon laquelle nous devons nous délivrer de la vie intérieure parce que «tout est dehors, tout jusqu’à nous-mêmes» et pour qui «nous nous découvrirons […] sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes ((. J.-P. Sartre, Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : L’intentionnalité, in Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 34-35.)) , ne marque nullement le point de départ d’une nouvelle conception du monde se donnant la bonne conscience des alibis pétitionnaires, elle est la profession de foi d’une « belle âme » qui, à la différence de celle dont Hegel fait le procès et qui vit « dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action » ((. Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, traduction J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, t. II, p. 189.)) , vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de l’action par une reconnaissance de l’intériorité.
C’est pourquoi la rue n’est plus ce lieu où le passant pouvait aller d’un foyer à un autre, elle est devenue l’égout collecteur où des torrents de piétons se voient offerts, ou refusés, les objets des désirs et de la concupiscence. Tous les rez-de-chaussée des rues principales sont occupés aujourd’hui par des vitrines de magasins chargées de provoquer des envies et des besoins artificiels que la publicité renforce encore en les chargeant d’érotisme. A tel point que les rues dites «piétonnes» qui semblent libérer le piéton des dangers et des bruits des véhicules, sont en réalité des moyens pour polariser l’attention de celui-ci sur des marchandises en lui évitant d’être distrait par des problèmes de circulation.
La rue n’est plus un lieu où l’on passe, mais un lieu où l’on vit de plus en plus intensément ; c’est dans la rue que l’on s’exprime ((. Dans divers domaines, l’homme de la rue est pris comme norme de référence.))  soit par des graffiti soit en y descendant car la manifestation remplace le dialogue argumenté. Dans les petites villes, on pratique fréquemment le rite socioexistentiel qui consiste à « faire la Grand Rue » les jours de repos ou à la sortie du travail. Si bien que l’on peut dire que l’habitation n’est plus tellement ce lieu où l’on entre pour pouvoir y demeurer, mais celui d’où l’on sort afin de s’en évader ; d’où le prestige dont jouissent ceux qui «sortent beaucoup » parce qu’ils ont les moyens de le faire.
C’est pourquoi les noms de rues n’évoquent plus des noms de corporation, ni des événements qui frappèrent une communauté d’hommes ayant le sentiment d’appartenir non pas à une même ville, mais à un même corps. Les noms de ville commémorent aujourd’hui des dates de l’histoire nationale ou des grands hommes dont les connaissances et les idées philanthropiques permirent à la société de «franchir une nouvelle étape sur la voie du progrès». Ces noms de rues n’ont pas jailli lentement d’une tradition forgée par un temps qui creusait son lit dans la vie quotidienne, ils furent choisis et imposés par un conseil municipal soucieux d’éduquer ((. A Dijon, une ancienne municipalité progressiste a fait suivre les noms des rues d’un bref commentaire édifiant ; c’est ainsi qu’Emile Zola est qualifié d’«écrivain aux convictions matérialistes », alors que saint Bernard est laïcisé par l’appellation : «Orateur et homme politique».))  une population à qui il « voulait du bien ».
Ces rues, où tout passe et où rien ne se passe sinon du délictueux en tout genre, ont atteint le comble de l’anonymat aux Etats-Unis où les villes-champignons sans aucun passé sont rectilignement quadrillées par des avenues et par des rues qui se croisent à angles droits et qui ne sont désignées que par des numéros. Descartes en aurait peut-être été satisfait lui qui déplorait que, dans les vieilles bourgades, les édifices soient « arrangés, ici un grand, là un petit, […] comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait plutôt que c’est la fortune que la volonté de quelques hommes usant de raison qui les a ainsi disposés » ; à ses yeux ces anciennes cités étaient ordinairement « mal compassées au prix de ces places régulières qu’un ingénieur trace dans une plaine » ((. Descartes, Discours de la méthode, Deuxième partie.)) .
Pourtant ici, il faut se défier plus que jamais du planificateur rationaliste et de ses vérités obligatoires. Tous les « Big Brothers », chargés par eux-mêmes et par leurs courtisans, d’organiser la vie de la cité et celle des citoyens selon le sens de l’histoire, veulent être des architectes et des urbanistes régentant la circulation des idées, comme celle des produits et des véhicules. Ils pensent volontiers avec Descartes « qu’il est malaisé en ne travaillant que sur les ouvrages d’autrui, de faire des choses fort accomplies » ; ils désirent réaliser l’entreprise, à laquelle toutefois Descartes disait que personne n’avait assisté, de jeter « par terre toutes les maisons d’une ville pour le seul dessein de les refaire d’autre façon et d’en rendre les rues plus belles » ((. Descartes, loc. cit.)) . Le désir de faire table rase du passé et de forger l’avenir grâce à un paradis scientifique urbain anima aussi bien Hitler ((. Que l’on songe au plan du futur Berlin prévu dès 1939 par Albert Speer l’architecte du IIIe Reich.))  que Staline ((. On connaît le pompiérisme architectural dont Staline enlaidit l’URSS et les pays communistes.))  que Ceausescu ((. Ceausescu fit raser tous les monuments historiques du centre de Bucarest pour y construire des bâtiments de «style révolutionnaire».))  ou que Mao Tse Toung. Dans les pays libéraux pullulent les architectes et les urbanistes qui travaillent, et réussisent, à convaincre les ministres décideurs qu’ils ont trouvé le moyen de concilier le fonctionnel et la beauté en mettant l’un et l’autre au service de la « qualité de la vie » qui sera d’ailleurs ensuite prise en charge par le gouvernement ((. Que l’on songe, par exemple, aux Salines construites par C.-N. Ledoux en 1770, au Village de l’Unité et de la Mutuelle coopération de Robert Owen (1817), à la Garden City d’Ebenezer Howard (1898), au Familistère construit à Guise par Jean Baptiste Godin (le fabricant des célèbres poëles du même nom) à partir des idées de Charles Fourier, à la «Ville pour trois millions d’habitants» dessinée par Le Corbusier en 1922.)) .
Le plan organisateur est simple. Puisqu’il n’y a plus de vie intérieure, mais que seul existe l’être-ensemble, la ville devra assumer une double fonction : permettre au dynamisme de l’être-ensemble de réguler ses courants grâce à des rues et à des routes, permettre au statisme de l’être-ensemble de fixer ses repos grâce à des blocs d’immeubles juxtaposés de telle manière qu’ils occupent le moins de place possible sur le sol, d’où la prolifération des tours. L’urbanisme socio-positiviste réduit donc le vivre-ensemble à deux problèmes : celui du charriage et celui de l’entassement. Les artères et les moyens de transports sont chargés de résoudre le premier, les parallélépipèdes horizontaux ou verticaux sont chargés de résoudre le second. Des réseaux de télécommunications par l’écrit, le son et l’image assurent la cohésion du tout en transportant les informations nécessaires.

Rubrique(s) : Textes
12 Juin 2010

Un champion de l’Europe chrétienne, Marc d’Aviano par Dario Composta

Le Dr Heuss, président de la République fédérale allemande dans les années cinquante, voyait l’Europe reposer sur trois collines : le Golgotha, l’Acropole d’Athènes et le Capitole de Rome. La religion, la philosophie, et le droit sont les véritables bases durables de notre civilisation. C’est ce qu’avait compris un humble capucin, le Père Marc d’Aviano, qui a vécu à l’époque du grand péril turc auquel l’Europe a été confrontée au XVIIe siècle. Le continent, après la guerre de Trente Ans et la Paix de Westphalie (1648), prenait acte, y compris sur le plan diplomatique, de la rupture de l’unité de la foi catholique, en se scindant en une Europe luthérienne au nord, et une Europe catholique au sud. Seul restait intact le Saint Empire romain-germanique, tandis que les puissances coloniales (Espagne, Angleterre, Portugal, Hollande) se préoccupaient plus de leurs intérêts outre-mer que de l’unité européenne. C’était l’époque où Louis XIV, pour se défendre de la menace germanique, aidait financièrement et au terme d’accords plus ou moins inavoués, les Turcs qui, de leur côté, après la chute de Constantinople, se ruaient sur les Balkans, poussant jusqu’à Vienne, alors capitale de l’Empire. Venise, qui continuait d’être une puissante république maritime, maîtresse de la Méditerranée orientale, ainsi que la Pologne, étaient concernées par l’affaire, mais elles craignaient le pouvoir impérial. C’est de cette division des âmes que profitèrent les Turcs, qui occupèrent l’Albanie, une partie de la côte dalmate, et menacèrent la Hongrie et l’Autriche elle-même. Tel est le moment dramatique où vécut Marc d’Aviano, un humble capucin, né dans le Frioul et par le fait placé, pour ainsi dire, aux confins de trois composantes ethniques européennes : latine, germanique et slave.
Aviano est aujourd’hui un village adossé aux Alpes, aux confins de la Yougoslavie à l’est, et au nord, de l’Autriche. Au XVIIe siècle, le bourg, qui était entouré d’une zone agricole florissante et comptait quelques manufactures textiles, appartenait à la République vénitienne. Cent cinquante ans auparavant Aviano avait été attaqué par une expédition turque qui, après avoir mis en pièces la garnison vénète, avait saccagé le pays et déporté une grande partie de la population dans la consternation générale. Le souvenir en était encore vif en 1631 quand vient au monde Carlo Domenico Cristofori, troisième enfant de la famille, le futur Père Marc.
La famille, aisée, après l’école, l’envoya au collège des pères jésuites de Gorizia pour acquérir une formation plus complète et pour le prestige du foyer. Mais à Gorizia, le jeune homme, pris par l’idéal croisé, s’enfuit dans le but de combattre seul les Turcs. Les capucins de Capodistria, qui l’avaient recueilli, le renvoyèrent chez lui. Il prend alors la décision de suivre la voie franciscaine et en 1644, après avoir revêtu l’habit, il émet ses vœux religieux. Il a alors dix-neuf ans. A vingt-cinq ans, il est déjà prêtre et prédicateur. Après avoir dirigé, comme recteur, les couvents de Belluno et d’Oderzo, en territoire vénète, il se consacre à la prédication. En 1676, à Padoue— il avait donc quarante-sept ans —,il accomplit un miracle qui suscite l’enthousiasme populaire, mais aussi l’irritation des autorités ecclésiastiques qui décident de l’exiler. A Venise, il guérit une religieuse par une simple bénédiction après sa prédication. Sa renommée se répand rapidement dans toute la Vénétie et atteint l’Autriche où la cour le réclame. L’évêque de Cologne, en Allemagne, insiste pour que le thaumaturge se rende sur son territoire où sévissent les luthériens. En 1680, le Père Marc (tel était le nom religieux du prêtre) se rend en Autriche en passant par Trente, Innsbruck, Salzburg, Linz. C’était alors le règne de l’empereur Léopold Ier, qui, à la suite de la mort de son frère, avait laissé ses études de théologie et une vocation sacerdotale pour la succession du trône impérial. Léopold était un homme très pieux, humble, mais indécis et peu apte à gouverner. Leur rencontre a lieu à Linz, et a des résultats imprévus : entre les deux personnages s’établit une profonde amitié qui ne cessera plus désormais, au point que à dix-huit reprises, le Père Marc, après avoir passé l’hiver en Italie, se rendra de longs mois dans le nord pour prêcher au cours de longues randonnées et pour prodiguer ses conseils à Léopold. Partout où passe le prédicateur, il suscite une émotion profonde, et accomplit des guérisons miraculeuses et provoque des conversions. Le comte palatin de Neuburg l’hébergera plus d’une fois dans son château. Il ira même jusqu’à Bruxelles, non sans difficulté, puisqu’il lui faut le laisser-passer de Louis XIV qui le connaît de réputation mais craint qu’il soit un agent secret impérial. Le Père Marc, avec un compagnon, après d’enthousiastes et fructueuses prédications à Milan et Turin, passe le Mont Cenis, se rend à Lyon et se dirige vers Paris. Mais le Roi le fait arrêter près de Mâcon. La police le fouille, le met sur une charrette de paille et l’expédie, menotté, vers la frontière belge alors aux mains des Espagnols. L’accueil en Belgique est triomphal. Il prêche à Bruxelles, Anvers, Mâlines, Gand, Louvain, Namur, Liège, faisant toujours une forte impression, des conversions, des miracles, des guérisons extraordinaires. Il pousse jusqu’à Groningue avant de redescendre par Paderborn, Cologne, Würzburg, la Suisse, Milan enfin. Les documents de l’époque font état des dizaines de béquilles laissées dans les églises attestant des miracles opérés sur des estropiés, boiteux, ainsi que d’ex-votos de sourds et d’aveugles.

Missions diplomatiques

L’année d’après, le Père Marc s’en retourne à Vienne sur ordre du pape Innocent XI, aujourd’hui béatifié, qui lui avait confié la délicate mission d’atténuer les tensions politiques entre l’Empire et la France, et entre celle-ci et l’Espagne. L’année suivante il doit se rendre en Espagne, mais le roi de France lui refuse une nouvelle fois le passage. Entre-temps, les Turcs, qui avaient bousculé les garnisons impériales en Hongrie, arrivent à Vienne. La famille impériale se réfugie à Linz et l’armée se prépare dans la fièvre à affronter les agresseurs. Léopold appelle alors le Père Marc. On était en mai 1683, et les Turcs venaient tout juste de mettre le siège devant la capitale. Toutes les chancelleries européennes avaient les yeux fixés sur ce péril imminent, car une fois Vienne tombée, les Turcs auraient les mains libres en Pologne et en France. Jean Sobieski III, le roi de Pologne, sommé de se joindre aux armées impériales, pose des conditions exorbitantes : il exige que l’empereur lui abandonne le commandement militaire, il réclame des sommes considérables, chose impossible dans les conditions du moment. Le Père Marc va alors voir personnellement Jean Sobieski (dont la femme était française), il le confesse, célèbre la sainte messe et l’exhorte à voler au secours de l’armée impériale en lui adjoignant trente mille hommes. Le Père Marc intime de prier, prêche les soldats, les confesse et leur recommande d’avoir confiance dans la protection de la Sainte Vierge. Le 12 septembre, l’armée impériale attaque l’ennemi, pendant que le capucin, crucifix en main, l’exhorte à combattre avec courage pour la chrétienté. La victoire est complète, et s’il n’y avait eu dispute entre les chefs, la route de Budapest aurait été ouverte.
Après ce succès, le capucin retourna bien humblement dans son couvent de Padoue, en franchissant la Slovénie et la Vénétie. L’année suivante, il retournera donner des conseils aux commandants impériaux pour la reconquête de Budapest, et les années ultérieures il fera de même en dirigeant les troupes sur Belgrade. De 1685 à 1689, il va présenter ses projets stratégiques à Vienne en vue de la reconquête des Balkans.
La France, depuis longtemps, s’opposait à une paix entre les Turcs et les Impériaux, créant des situations difficiles pour Léopold. Celui-ci est contraint de conclure une alliance avec les princes protestants (dans le cadre de la Ligue d’Augsbourg). Cette stratégie déplaît au Saint-Siège. Une fois disparu Innocent XI, le nouveau pontife, Alexandre VIII, un Vénitien qui penchait pour la politique française, charge une nouvelle fois Marc d’Aviano d’aller à Vienne pour convaincre Léopold de rompre cette alliance, bien que juridiquement les Princes fassent encore partie du Saint-Empire romain-germanique. Alexandre VIII meurt à peine un an plus tard (1691) et on cherche à Rome à atténuer le différend avec la cour de Vienne en confiant, cette fois encore, cette mission diplomatique au Père Marc. Il connaissait parfaitement toutes les flatteries, tous les mensonges et les intérêts sordides qui s’y cultivaient. Qui plus est, certains de ses confrères vénitiens, par jalousie, l’avaient dénoncé comme imposteur. Il aurait certes préféré la vie cachée du couvent aux longs voyages, effectués presque toujours pieds nus avec sa bure rugueuse pour seul vêtement. Il obéit néanmoins avec une étonnante humilité et supporta la malveillance avec résignation. Avec l’empereur, il se montre d’une grande franchise, l’avertit de graves désordres constatés parmi les soldats, des pillages commis dans les églises de Hongrie pendant les campagnes militaires, il le met en garde contre l’hypocrisie de certains courtisans et les rivalités entre chefs militaires. Le Père d’Aviano pensait que la conduite la plus pertinente pour l’Autriche était de porter ses efforts politiques et stratégiques sur les Balkans. Cent soixante-quatre lettres de Léopold au Père Marc, et cent cinquante-trois de celui-ci à l’empereur, témoignent de l’étroite confiance et de l’amitié chrétienne régnant entre les deux hommes, et de l’esprit de paternité du capucin.

Actions missionnaires

Une année, le Père Marc fut envoyé prêcher à Rome, mais le parti italo-français redoutait que la présence du grand capucin n’altère l’équilibre politique. On trouva donc un prétexte pour l’empêcher de venir. La même chose arriva à Florence, en sorte que sa prédication forte et irrésistible se porta en Allemagne, en Hongrie et en Slovénie, et bien sûr aussi dans le nord de l’Italie. Ce qui surprend, c’est qu’en tous lieux il ne s’exprimait presque jamais qu’en italien. En Allemagne, il ne prononçait que quelques phrases dans la langue locale, mais son visage hiératique, son regard profond, sa voix puissante et souvent émue produisaient de tels effets sur les foules que celles-ci remplissaient les places, escaladaient les balcons et les toits pour le voir et l’écouter.
Marc d’Aviano est encore retourné à Vienne en 1686, à la satisfaction de l’ambassadeur vénitien lui-même et du nonce apostolique. La situation politique et militaire était alarmante, puisque depuis 1685, avec Mustapha II, le nouveau sultan d’Istanbul, les opérations militaires en Hongrie avaient redoublé d’intensité. L’humble capucin exhorta à la confiance en Dieu, il fit faire des prières publiques, fit transporter processionnellement l’image de la Vierge Marie dans les cathédrales. Et le 11 septembre, l’armée impériale aux ordres d’Eugène de Savoie culbuta une nouvelle fois les Turcs à Szeged, en Hongrie.
Cette fois, le Père Marc aurait voulu rester dans sa cellule de Padoue où il était revenu pour y terminer ses jours. Mais une fois encore, au cours de l’été suivant, il lui fallut se rendre à Vienne. Ultime voyage : épuisé, après une brève maladie, il rend l’âme dans les bras mêmes de Léopold. Il avait 69 ans.
A trois siècles de distance, la figure du Père Marc d’Aviano s’associe admirablement à sa passion pour la « chrétienté » (comme il l’appelait), c’est-à-dire non pour une Eglise abstraite, mais pour les chrétiens alors divisés et incertains face à l’ennemi turc. Il ne haïssait nullement l’ennemi, au contraire, il était bien connu des militaires et des chefs musulmans et estimé d’eux pour sa sainteté. Sa passion n’était pas celle des armes, mais bien plutôt celle de la foi catholique, de la préservation de la civilisation chrétienne, de la conversion des protestants, d’une action de paix et de concorde envers les frères séparés qui pourtant lui adressaient des invectives, et le calomniaient au moyen de libelles diffamatoires. Ils ont même tenté de le tuer lors de son voyage en Allemagne et en Hollande. De son côté, il n’a jamais recouru qu’à l’arme de la parole, ne rédigeant aucun écrit polémique. Ce champion de la foi catholique peut encore aujourd’hui être proposé à notre admiration, à un moment où l’on parle beaucoup de « réévangélisation ». Il nous apprend que la première réévangélisation qui soit, c’est celle de la sainteté et de l’austérité, et que dans une Europe jouisseuse et avide de bien-être, c’est surtout des héros de l’Evangile et des saints remplis d’amour pour le Christ et l’Eglise que nous avons besoin.

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 26, pp. 41-45].

Rubrique(s) : Textes
12 Juin 2010

Le piège de la surenchère écologiste par Denis Mestre

[note : cet article est paru dans catholica, n. 103, pp. 140-142]

La Faculté de théologie d’Angers a organisé le 17 mai 2008 un colloque intitulé « Ecologie et création, enjeux et perspectives pour le christianisme d’aujourd’hui ». L’objectif affiché de ce colloque — dont les actes ont été publiés sous la direction de Mgr Stenger, évêque de Troyes ((. Mgr Marc Stenger (dir.), Ecologie et création, Université catholique de l’Ouest, Parole et Silence, octobre 2008, 18 €.))  — était de « montrer l’attrait du christianisme pour les problèmes écologiques, ses prises de positions actuelles, et les solutions qu’il entend apporter au débat public, au pot commun » (p. 10). Mais en réalité, il semble que l’objectif d’un certain nombre d’interventions était plutôt de disculper l’Eglise d’avoir ignoré, ou pire encouragé la destruction de la nature, en démontrant qu’au contraire, les catholiques ont été les pionniers de l’écologie, de « la protection de l’environnement » et du « développement durable ». L’approche à la fois « défensive » et « contre-offensive » de la problématique écologique peut ainsi <br />donner l’impression au lecteur que l’Eglise cherche à rattraper son retard et se lance maladroitement dans la surenchère écologique. A la pointe de l’épiscopat français sur les questions écologiques (notamment en tant que président de Pax Christi France), Mgr Stenger inaugure ce colloque en apportant une double réfutation : le christianisme ne reconnaît pas la tyrannie de l’homme sur la création et le Saint-Siège n’est pas coupable d’avoir gardé le silence sur la crise écologique contemporaine. Portée en 1967 par le professeur américain d’histoire médiévale Lynn Townsend White, la première accusation repose sur une interprétation malhonnête de la Genèse : en enseignant que Dieu a demandé à l’homme de « dominer » la Terre, le judéo-christianisme aurait justifié l’exploitation immodérée de la nature. Cette thèse a depuis été largement remise en cause ((. Voir par exemple Françoise Champion, « Religions, approches de la nature et écologies », Archives des Sciences sociales des religions, n. 90, avril-juin 1995, pp. 39-56. ))  et l’on peut s’étonner que Mgr Stenger y consacre la moitié de son intervention. L’autre réfutation apportée par l’évêque de Troyes porte sur le prétendu silence du Saint-Siège en matière d’environnement. Pour disculper le Vatican, Mgr Stenger démontre que depuis le message adressé par Paul VI à la conférence de Stockholm en 1972, les papes n’ont jamais cessé de dénoncer la destruction de la nature et le gaspillage de ses ressources.
On termine ainsi la lecture de cette intervention avec l’impression que, comme tout le monde, l’Eglise a découvert les problèmes écologiques dans les années 1970, et qu’elle est désormais entrée dans la ronde écologiste. C’est d’ailleurs ce que semble accréditer la troisième partie du colloque consacrée à la création de la nature à travers l’art : les œuvres étudiées dans deux des trois interventions (tapisseries de Lurçat et de Dom Robert, ainsi que l’opéra Saint François d’Assise d’Olivier Messiaen) datent de la seconde moitié du XXe siècle comme si les deux millénaires d’art chrétien qui ont précédé cette période n’existaient pas. Pourtant, la philosophie chrétienne n’a-t-elle pas toujours promu un rapport harmonieux de l’homme avec la nature ? N’a-t-elle pas toujours subordonné l’usage des biens naturels au respect de l’ordre naturel ? Rien de cela ne transparaît dans les interventions suivantes où les fioretti de saint François et la poésie de certains grands mystiques médiévaux sont présentés comme étant les seuls aspects écologiques de la tradition chrétienne.
Si l’on en croit Jean Bastaire, écrivain catholique estampillé, l’Eglise serait ainsi coupable de n’avoir pas laissé se développer la « théologie » avant-gardiste de saint François d’Assise : alors que le Poverello proclamait la fraternité de l’homme avec toutes les créatures de l’Unique Père commun de tous les êtres, saint Bonaventure aurait réduit cette paternité à un « principe premier » séparant l’homme de son environnement. La pensée franciscaine se serait ainsi privée d’une théologie bien plus respectueuse de la nature grâce à laquelle l’Eglise aurait pu être à l’avant-garde de l’écologie : « Qu’on imagine ce qu’un Nicolas Hulot pourrait faire aujourd’hui à la lumière de l’Evangile ! Mais aucun disciple de François n’a été invité au Grenelle de l’environnement » (p. 35).
Cette supposée théologie du Cantique de Frère Soleil est également reprise dans l’intervention suivante par Jean Gaillard, président de l’Association catholique pour le respect de la création animale. Ce dernier appelle de ses vœux un aggiornamento théologique de l’Eglise afin de tenir compte d’un prétendu changement des mentalités en ce qui concerne les animaux. Il faudrait que les théologiens s’interrogent sur « la nature des animaux : pourquoi n’auraient-ils pas des droits, différents de ceux des hommes mais réels ? Pourquoi le principe qui les anime, leur âme, serait-il anéanti à la mort ? » (p. 43). Il faudrait ainsi faire entrer dans le catéchisme « le devoir de respecter les êtres vivants […] et aussi de prier de temps en temps pour eux » (p. 42). Et cet aggiornamento serait d’autant plus urgent qu’un grand nombre de catholiques se sont paraît-il détournés de leur religion étant choqués par le silence voire l’hostilité de l’Eglise à la condition animale. Il faudrait donc que l’Eglise remette en cause sa théologie traditionnelle et notamment cette de saint Thomas d’Aquin, selon qui « seul l’Homme a une valeur réelle, étant créé à l’image de Dieu ; tout a été créé pour lui et il use de tous les éléments de l’univers, même des êtres vivants, librement en fonction de ses besoins et de ses intérêts » (p. 41).
Ces suggestions de Jean Gaillard reposent sur une méconnaissance manifeste de la théologie de saint Thomas d’Aquin : le Docteur Angélique n’a jamais soutenu que les animaux n’ont aucune valeur et que l’homme peut en faire n’importe quoi. Cette accusation convient beaucoup mieux à Descartes et à son mécanicisme selon lequel les animaux sont des « machines de terre » que l’homme peut démonter sans états d’âme. Pour saint Thomas, au contraire, il n’est permis de tuer les animaux que lorsque cela est nécessaire à un usage légitime (IIa, IIae, Q. 64, art. 1). Mais cela n’implique aucunement que l’homme doive mépriser les animaux : « Nous pouvons aimer de charité les êtres dépourvus de raison, comme des biens, que nous désirons pour les autres, en tant que, par la charité, nous voulons la conservation de ces êtres pour la gloire de Dieu et l’utilité des hommes. Et de cette façon Dieu les aime aussi de charité » (IIa, IIae, Q. 25, art. 3).
La principale carence de ce colloque porte ainsi sur un exposé clair et précis de la philosophie chrétienne de la création. Synthétisée (notamment par saint Thomas d’Aquin) avec la philosophie classique héritée de l’Antiquité, la philosophie chrétienne n’a pas à se justifier d’avoir été en retard ou en avance sur le mouvement écologiste. Fondée sur l’ordre naturel à partir duquel la raison peut reconnaître la loi naturelle, la philosophie chrétienne est intrinsèquement « écologique » (si l’on entend par écologie la science des mutuelles relations de tous les organismes vivants). Encadré par la loi naturelle et le droit naturel, l’usage des créatures par l’homme est strictement proportionné à l’ordre naturel des choses, ce qui exclut toute forme de gaspillage, de pollution irréversible ou de destruction gratuite. Une seule intervention aborde ce point en soulignant, mais de manière trop « timide », la dimension écologique de la philosophie antique (Pascal Mueller Jourdan, pp. 99-110).
Cela étant rappelé, en dehors d’une perspective historique, il est peu utile de chercher à démontrer, comme Olivier Landron, que certains catholiques ont été les pionniers de l’agriculture biologique (pp. 57-71), ou, comme Jean Pierre Ribaut, de se rassurer en récapitulant les actions des différentes Eglises d’Europe en matière d’écologie (pp. 47-56). Chercher à tout prix à montrer l’activisme écologique des catholiques et de l’Eglise risque en effet de conduire à la surenchère, c’est-àdire à l’écologie radicale dont les relents malthusiens voire terroristes sont pourtant bien décrits par Laurent Larcher (pp. 75-81). Les évolutions théologiques souhaitées en faveur de l’âme des animaux et de leurs droits confirment les dangers de ce mimétisme.

Rubrique(s) : Lectures critiques
11 Avr 2010

La place du prêtre et de l’autel dans la liturgie par Uwe Michael Lang

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 89]

Le fait que le prêtre célèbre le plus souvent le sacrement de l’eucharistie face aux fidèles constitue l’un des changements les plus frappants qui ont affecté la liturgie catholique durant les dernières décennies. Cette évolution a été accompagnée de la mise en place d’autels isolés, ce qui a souvent entraîné dans des églises chargées d’histoire des travaux de transformation aussi radicaux que controversés. L’impression s’est installée — et pas seulement dans l’opinion publique interne à l’Eglise — que la position du célébrant versus populum lors de la messe était une obligation, et même que celle-ci avait été prescrite par la réforme de la liturgie lancée par le concile Vatican II. Or la lecture des documents du Concile et de l’après-Concile montre qu’il n’en est rien. Dans la constitution conciliaire sur la liturgie Sacrosanctum Concilium, il n’est question ni d’une célébration versus populum ni de la construction de nouveaux autels. Les règles liturgiques actuellement en vigueur considèrent comme souhaitable que l’autel principal d’une église soit élevé à une certaine distance du mur pour qu’il soit possible d’en faire le tour et afin qu’une célébration face au peuple soit possible. En aucun cas il n’est dit que l’orientation du prêtre vers le peuple doit être considérée toujours et partout comme la meilleure manière de célébrer la messe. De nombreuses personnes, dès les années soixante, ont exprimé un avis critique sur l’extension de ce mode de célébration versus populum. Aux côtés du liturgiste d’Innsbruck Josef Andreas Jungmann, s.j., et de l’oratorien français Louis Bouyer, on peut mentionner Joseph Ratzinger — qui était alors jeune théologien ayant participé au Concile et qui est depuis devenu le pape Benoît XVI ((. J. Ratzinger, « Der Katholizismus nach dem Konzil », Auf dein Wort hin. 81. Deutscher Katholikentag vom 13. Juli bis 17. Juli 1966 in Bamberg, Verlag Bonifacius-Druckerei, Paderborn, 1966, pp. 245-264 ; J. A. Jungmann, « Der neue Altar », Der Seelsorger, n. 37, 1967, pp. 374-381 ; L. Bouyer, Liturgy and Architecture, Notre-Dame, Indiana, 1967, trad. française : Architecture et liturgie, Cerf, coll. « foi vivante », 1991.)) .
L’orientation du célébrant face au peuple durant la totalité de la cérémonie eucharistique n’a dans les faits jamais été officiellement prescrite ni même introduite par la réforme liturgique. En général, les arguments tirés de l’histoire liturgique et invoqués en sa faveur sont la référence à la pratique liturgique présumée de l’Eglise des premiers temps. Les arguments proprement théologiques, quant à eux, sont dérivés de la notion de participatio actuosa, la « participation active » des croyants à la liturgie, telle que l’avait présentée le pape saint Pie X et qui a été placée au centre de la Constitution liturgique Sacrosanctum Concilium. Ces dernières années, une nouvelle approche critique a vu le jour ; elle exige un approfondissement théologique de cette importante notion face à l’interprétation qui en a été donnée dans la période de l’après-Concile. On discute le fait que le vis-à-vis permanent du prêtre et des fidèles soit profitable à une véritable participation des croyants — telle qu’elle est exigée par le Concile Vatican II. Dans son livre fondamental sur L’Esprit de la liturgie, le cardinal Ratzinger faisait ainsi une distinction fondamentale entre liturgie de la Parole et liturgie eucharistique au sens strict : « L’aspect secondaire de ces actions extérieures devrait être clairement manifesté ; l’évidence doit s’imposer : l’oratio ouvre l’espace à l’actio de Dieu. Et lorsque se déroule cette phase essentielle de la liturgie, lorsque commence la Prière eucharistique, toute activité doit cesser. Le comprendre, c’est comprendre qu’il n’est plus alors question d’observer ni même de regarder le prêtre, mais de contempler ensemble le Seigneur et d’aller à sa rencontre. » ((. L’Esprit de la liturgie, « Participation active », Ad Solem, Genève, 2001, p. 139. ))
Dans ce même ouvrage, le cardinal Ratzinger soulignait également le caractère trinitaire de la liturgie : toute célébration de l’eucharistie est une prière adressée au Père par le Christ dans le Saint Esprit. Comment exprimer au mieux ce comportement intérieur dans les gestes liturgiques ? Lorsque nous parlons avec quelqu’un, nous nous tournons naturellement vers cette personne. Cela vaut également pour les cérémonies liturgiques, qui impliquent que la prière du prêtre et des croyants soit orientée vers leur divin destinataire ((. J. Ratzinger, Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1993, pp. 121-123. ))  Les expressions couramment employées « face au peuple » ou « dos au peuple » ne prennent d’ailleurs pas en considération celui à qui est adressée la prière et le sacrifice : le Seigneur.
En ce qui concerne la dimension historique de la question, il faut tout d’abord souligner que, dès les premiers temps, les chrétiens se tournaient vers l’Est, vers le soleil levant, pour prier. On considérait, tant pour la prière privée que pour la célébration liturgique, qu’on ne devait plus suivre l’ancien usage juif consistant à prier vers la Jérusalem terrestre mais qu’il fallait plutôt se tourner vers la nouvelle Jérusalem, la cité céleste, que le Seigneur ressuscité formera en rassemblant les rachetés, lorsqu’il reviendra pour juger le monde. Le soleil levant fut considéré par les premiers chrétiens comme une expression adéquate de l’espérance de la parousie, du retour du Christ dans sa gloire. L’orientation vers l’Est devint déterminante pour la liturgie et la construction des églises durant les siècles suivants. On considéra jusqu’à l’époque du bas moyen âge que les absides des églises et leurs autels devaient être orientés vers l’Est, lorsque cela, bien sûr, était possible. De cette manière, la symbolique cosmique de la messe revêtait une forme concrète.
Même dans les lieux où le face-à-face du prêtre et des fidèles était vraisemblablement la règle — pensons à certaines églises des premiers siècles dont l’entrée était orientée vers l’Est, en particulier à Rome et en Afrique du Nord —, le contact visuel n’existait pas, au moins lors de la Prière eucharistique, car tous priaient en levant les bras et en tournant leur regard vers le ciel. Dans l’Antiquité et à l’époque du haut moyen âge, il aurait semblé étrange d’associer une véritable participation de tous à l’action liturgique au fait de pouvoir observer les actions du célébrant. En tout cas, la célébration versus populum telle qu’elle est aujourd’hui comprise était inconnue de l’Antiquité chrétienne. Le fait de prendre comme exemple de cette manière de célébrer la pratique des basiliques romaines et leur orientation — comme celle de Saint-Pierre de Rome — serait un anachronisme ((. Sur ce sujet, on peut se référer aux travaux du liturgiste de Ratisbonne Klaus Gamber, même s’il ne sont pas toujours fiables quant aux détails historiques. K. Gamber, Ritus modernus. Gesammelte Aufsätze zur Liturgiereform, Pustet, Ratisbonne, 1972 ; Liturgie und Kirchenbau. Studien zur Geschichte der Meßfeier und des Gotteshauses in der Frühzeit, Pustet, Ratisbonne, 1976.)) .

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
11 Avr 2010

Autour de Michel de Certeau par Francois Vauthier

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 78, pp. 146-147]

Le regain d’intérêt dont Michel de Certeau est actuellement l’objet à travers la parution d’ouvrages et d’articles multiples qui lui sont consacrés n’est pas — seulement — lié à ces effedossets de lancement qui caractérisent désormais les rentrées littéraires. Pour la plupart d’entre elles, ces publications signent l’achèvement de cycles universitaires (séminaires, travaux de recherches) et présentent un intérêt particulier pour comprendre une partie étonnante de la configuration des sciences sociales des trente dernières années. Comment concevoir, en effet, le fait de voir se côtoyer des penseurs laïcs souvent de gauche et de nombreux ecclésiastiques (ou ex-), jésuites, dominicains… comment expliquer la proximité frappante des approches théoriques d’un personnage comme Paul Ricœur et celle d’une certaine exégèse critique d’après le Concile Vatican II ? C’est cette sorte de fusion — collusion ? — que François Dosse, dans Le Marcheur blessé ((. François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, septembre 2002, 39 €.))  , permet d’approcher à travers le parcours de Michel de Certeau, sans que cela soit d’ailleurs tout à fait son objectif premier. Le ton fortement enthousiaste y engage en effet à suivre celui qui fut séminariste dans un Issy-les-Moulineaux d’après-guerre, dans ce contexte préconciliaire qui lui permettra de soutenir un certain nombre de thèses situées déjà nettement en retrait de la doctrine traditionnelle de l’Eglise. Il n’en reste pas moins — et ce flou des frontières de l’Eglise de ces années mériterait sans doute la peine d’être interrogé davantage que F. Dosse ne le fait — que ses positions ne l’amèneront jamais véritablement à formaliser son départ de la Compagnie de Jésus qu’il avait intégrée au début des années 1950. L’ouvrage permet notamment de mettre en relief sa forte participation à la revue Christus, un long passage ponctué par son ordination en 1957, mais surtout par ses rédactions d’articles fortement critiques sur la hiérarchie et l’autorité doctrinale, avec par exemple l’introduction subtile de la critique de la foi comme élément vivifiant de celle-ci. On peut ainsi mieux entrevoir le rôle actif de cette revue dans la prise en charge d’une importation dans l’Eglise de toute une série d’éléments pour le moins hétérodoxes, en particulier de la psychanalyse et de ses échanges tumultueux avec la mystique. Certeau œuvrait alors à une thèse sur le P. Jean-Joseph Surin, interrompue par sa mort. Autre exemple que donne l’ouvrage d’une convergence « réussie » entre sciences humaines et études religieuses, celui de la rencontre avec le père Moingt et la Bibliothèque des sciences religieuses, qui donnera lieu à une exégèse de type nouveau assez insidieuse.
L’ensemble de l’ouvrage risque d’irriter par son caractère hagiographique, par l’absence quasi totale d’une quelconque prise de distance et l’érection revendiquée à plusieurs reprises de Michel de Certeau au rang de modèle ou d’idole intellectuelle. Néanmoins, François Dosse a le mérite d’inciter à une véritable généalogie de la période, de préférence à la simple approche historique d’une pensée. Les accointances dont l’ouvrage fournit une multitude d’exemples vont ainsi se chercher autant en mai 1968, où les prises de positions de Certeau se font ouvertes aux étudiants « rebelles », qu’en Amérique latine — il admire dom Helder Camara — ou encore dans ses parties de ski avec Dadosse2nielle Hervieu-Léger, future figure de proue de la sociologie religieuse. Le vrai mérite de l’ouvrage semble bien résider dans cette mise en lumière du fait que théologie et histoire de l’Eglise depuis 1945 sont impensables sans la perspective de leur irradiation par les sciences humaines les plus idéologisées.
Un autre ouvrage, collectif ((. Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia, Michel Trebisch, Michel de Certeau. Les chemins d’histoire, éditions Complexe, septembre 2002, 18,90 €.)) , met davantage l’accent sur la double dimension, au premier abord plutôt positive, du contenu même de l’œuvre de Certeau, pratique et histoire. Une grande partie de cette œuvre s’inscrit en effet en porte-à-faux par rapport à l’écrasement structuraliste et nihiliste du sujet, de la déconstruction du sens des textes, de la négation de la liberté individuelle. Il s’intéresse, à travers une série de communications, à un travail qui sera à l’origine d’une ethnographie urbaine, et dont le souci est de montrer la capacité des individus à résister et à s’affranchir des structures. II n’en reste pas moins que cette recherche reste dominée par l’idée d’un sujet situé hors de l’institution, et porté à une vision « expérientielle » de la foi plus que contestable.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
11 Avr 2010

Rome et la Révolution française par Augustin Pic

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 88, pp. 150-152].

Gérard Pelletier, prêtre du diocèse de Paris et professeur à l’Ecole cathédrale, publie, dans la belle collection de l’Ecole française de Rome, sa thèse de doctorat soutenue en 2002 à Paris IV et à l’I.C.P. sur les réactions romaines à la Révolution française ((. Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799), Rome, Ecole française de Rome, 2004, 769 p., 66 €.)) .
Une partie introductive présente Pie VI, la Curie et les congrégations particulières pour les affaires de France créées à partir de 1790, afin de bien marquer les nombreux antécédents historiques et doctrinaux de la crise, en France, Allemagne et Italie. La deuxième partie, de 1789 à 1791, considère la Constitution « civile » du Clergé, la question du recours au Pape, le travail desdites congrégations romaines, en septembre et décembre 90, puis la rupture, autour des brefs Quod pelletieraliquantum et Caritas et de la perte d’Avignon. Après une longue analyse plus théologique, une quatrième partie décrit les suites de cette rupture, entre l’été 91 et l’été 93, en particulier les rapports à l’épiscopat légitime, à l’Eglise constitutionnelle, aux serments, au danger d’occupation française et au régicide du 21 janvier. La dernière, de 93 à 99, achève la chronologie avec la diplomatie pontificale face aux Puissances, les relations avec le Clergé, les tribulations de Pie VI jusqu’à la mort à Valence. Un aperçu des premières relectures théologiques, dès 99, toutes centrées sur une providentielle exaltation de la primauté contre les conceptions gallicanes (moralement corroborée par le « martyre » du Pape) vient clore le tout, avant que la conclusion générale n’insiste sur la période comme tournant décisif de la théologie romaine. Car G. Pelletier ne cherche pas seulement à ressusciter l’intéressante figure de Pie VI, dans la ligne des commémorations de 1999, ni à faire mieux connaître de grands fonds d’archives trop ignorés (synthèse des sources, pp. 7-28), il veut encore montrer la complexité des problèmes théologiques posés au Pape et à son entourage par le cours des événements, en vue de renouveler la compréhension « des étapes qui conduisirent la théologie catholique aux définitions de Vatican I en 1870 » (p. 1).
L’analyse doctrinale (pp. 191-318), en effet, est au centre de l’étude, complétée par les considérations actualisantes sur le « tournant » (pp. 515-536). La rupture, dit G.Pelletier, trouve une explication majeure dans l’opposition de la théologie romaine et des courants réformistes caractéristiques de la période 1786-1794 : gallicans, richéristes, jansénistes, fébronianistes, juridictionnalistes, joséphistes, nébuleuse difficile à combattre mais dont Rome se servira pour avancer, spécialement par le bref contre Eybel (1786), la Responsio sur les nonciatures d’Allemagne (1789) et la bulle contre le synode de Pistoie (1794). Reprenant ou complétant les travaux de Neveu et d’Alberigo, un excellent chapitre présente l’école romaine d’ecclésiologie de cette époque, marquée par la production éditoriale intense de théologiens et historiens de bon niveau (Christianopoulo, Mamachi, Zaccaria, Bolgeni, Spedalieri, Gerbert). Ceux-ci préféreront l’analogie trinitaire à l’analogie politique pour penser l’Eglise et la primauté (Christianopoulo, Bolgeni) ; reconnaîtront un statut fort à l’épiscopat (Christianopoulo), en termes de communion ou de « Corps mystique » (Gerbert, Gerdil) ; insisteront sur la monarchie pontificale (Bolgeni) ; admettront le contrat social de Rousseau et le tyrannicide en politique, l’Eglise restant alors médiatrice entre les peuples et les princes (Spedalieri, quelque peu soutenu par Pie VI…), tout en excluant son application en ecclésiologie (Gerdil) ; refuseront de concevoir l’Eglise comme une monarchie (Gerbert)… Forts de cet acquis théologique assez diversifié comme on le voit mais toujours favorable au pontife romain (primauté, distinction du pouvoir d’ordre et du pouvoir de juridiction, primat de la puissance spirituelle surla temporelle, justification théologique des cas réservés au Saint-Siège…), le Pape et la Curie seront à même de porter un jugement négatif autorisé sur l’Eglise constitutionnelle et le schisme, non sans l’appui, réputé providentiel, d’une part non négligeable de l’épiscopat gallican, opposé à la Constitution civile.
Quelques remarques. Le discours se ressent de l’« à peu près » caractéristique de la forme orale ; des coquilles nombreuses (et parfois de vraies fautes) tant en français qu’en latin, des traductions un peu rapides de l’italien le déparent sensiblement. Vu la qualité du contenu et le prestige de la collection, c’est un peu dommage. Il reste que ce travail d’envergure, assorti d’annexes considérables (textes, prosopographie des cardinaux, sources), où histoire documentée et doctrine s’articulent et s’approfondissent mutuellement, permet de remettre plus que jamais en cause le jugement sur Pie VI d’un Mathiez trop peu théologien (on peut ajouter celui de P. et P. Girault de Coursac, repris trop passionnellement au célèbre historien, dans leur intéressant Louis XVI et la question religieuse pendant la Révolution, Paris, O.E.I.L., 1993). En effet, comparés aux enjeux religieux, le souci compréhensible de récupérer Avignon et l’option contre-révolutionnaire même (qu’on la tienne ou non pour légitime) semblent assez seconds dans les intentions pontificales. Sur ce point comme sur d’autres, les démonstrations de l’auteur sont convaincantes.
On reste un peu déçu touchant les relations des principaux prélats à Louis XVI. L’auteur est presque évasif (pp. 113 et 115) sur la correspondance de Boisgelin entre le 12 et le 14 juillet 90, où l’archevêque demandait au souverain de ratifier la Constitution civile du Clergé, mais après la fête de la Fédération, pour permettre aux évêques d’y prêter serment sans les restrictions sur le spirituel et leur éviter ainsi le bannissement ou autres représailles. Bon moyen sans doute, en cas d’échec, de laisser charger le Roi pour avoir signé ou, en cas de réussite, de jouir du prestige de le lui avoir ordonné (ordre auquel ce dernier semble faire allusion dans son testament). Juste ou non, cette accusation (brandie par les Girault de Coursac mais peu et mal critiquée dans la réédition de la Constitution civile du Clergé et des Brefs par J. Chaunu, Pie VI et les évêques français. Droits de l’Eglise et Droits de l’Homme. Le Bref Quod aliquantum et autres textes, Critérion, 1989, note 28, p. 21), eût mérité sous la plume de G. Pelletier au moins une page d’examen rigoureux.
Montrant bien que Rome, dans sa visée surtout anti-janséniste, n’expliqua guère l’actualité par un complot franc-maçon, l’ouvrage incite à mieux mesurer la diversité interne du discours contre révolutionnaire, voire à réétudier Barruel ou Proyart en croisant utilement leurs conceptions avec les points de vue romains.
Sur le fond, l’auteur dénonce (mais avec mesure et non sans critiquer sérieusement par ailleurs les tendances réformistes de l’époque) l’opposition de Rome à la liberté de conscience et la pauvreté conceptuelle de son ecclésiologie. Le principe interprétatif mis en œuvre est évidemment Vatican II, tant pour le rapport de l’Eglise à la Modernité que pour une juste conception d’elle-même. La chose est en soi défendable, l’histoire de l’Eglise ayant nécessairement une continuité providentielle, même et surtout dans ses tâtonnements et contradictions ; elle reste périlleuse par les projections qu’elle peut faire opérer sur le passé. On ne saurait, bien sûr, nier les limites des conceptions promues alors, souvent dans la polémique, par Pie VI et ses collaborateurs, cinquante ans ou plus avant les profondes et durables — et beaucoup plus sereines — réflexions de Möhler ou Newman sur l’Eglise, la Tradition, le dogme. Mais en gardant la vision providentialiste (ou « croyante », si l’on préfère) avouée par l’auteur en introduction, on peut penser que Pie VI n’avait pas d’abord à retrouver l’ecclésiologie de communion mais à défendre la dimension hiérarchique de Eglise contre le dogme de la souveraineté populaire et le modèle du contrat social (ce que l’auteur concède plus ou moins çà et là, par exemple pp. 316-317). Quand le Pape « penche pour le peuple » dans la question de la souveraineté (p. 261), ce n’est point, on le sait, parti pris pour la démocratie mais utilisation de la thèse thomasienne ou bellarminienne du peuple canal de cette souveraineté venue de Dieu, en vue de négocier avec les pouvoirs révolutionnaires tout en s’opposant au gallicanisme politique (au droit divin des rois), sur fond de monarchie maintenue comme « le meilleur des régimes » (comme l’affirme la consistoriale de juin 93).
D’ailleurs, certaines tendances actuelles fortes, favorables à l’encadrement et au contrôle strict du primat et de l’infaillibilité, au détriment possible de la liberté de parole nécessaire au pape devant les préjugés de la Modernité, et au nom même d’une ecclésiologie approfondie, montrent que les dangers combattus par Rome à l’époque n’avaient, sur le long terme, rien de chimérique.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
11 Avr 2010

L’Eglise face au nazisme en Yougoslavie par Bostjan Marko Turk

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 67, pp. 67-77]

La région de l’ex-Yougoslavie est l’une des plus instables en regard du nombre de peuples, de cultures et d’idéologies. Slovènes, Croates, Musulmans et Serbes, orthodoxie, islam et catholicisme, opposition « est-ouest », tout cela concourt à en faire un mélange typique où il est difficile de se retrouver. La vérité s’y retrouve encore plus difficilement, prisonnière éternelle des préjugés, des mauvaises intentions et autres calomnies.
En fait, le demi-siècle de régime sous la coupe de Tito, un communisme classique, qui a revêtu pour les médias occidentaux l’apparence d’un village à la Potemkine abritant une société de type ouvert, a également légué ses lourdes conséquences à la conception de la « vérité yougoslave ». Tito et le Parti communiste yougoslave se sont essentiellement légitimés par le combat pour la libération de la nation, et ont ainsi pernicieusement masqué la vérité sur leur nature, sur la Yougoslavie, et ont tout dissimulé sur les autres protagonistes de la Seconde Guerre mondiale, dans les années 1941-1945.
Le communisme titiste a été moins virulent envers le nazisme qu’envers l’Eglise catholique et la démocratie bourgeoise. Cela semble d’autant plus paradoxal que ces rapports ont décidé du destin de tout ce qui s’est irrémédiablement déroulé pendant la Seconde Guerre mondiale et après.
Parce qu’un rideau de fer s’est abattu pendant cinquante ans sur la vérité, celle-ci ne commence à se découvrir que ces derniers temps. Bien qu’elle se révèle avec une vivacité inattendue, il est bon qu’elle se fasse connaître d’un cercle plus large.
La thèse fondamentale sur laquelle reposait la dictature titiste était que l’Eglise catholique avait choisi le camp de l’occupant nazi pendant la guerre, position qu’elle aurait déjà préparée et fondée avant le 6 avril 1941, début de la Seconde Guerre mondiale en Yougoslavie. Le Parti avait besoin de ce fait pour éliminer ses concurrents les plus sérieux, du moins ainsi présentait-il l’Eglise, surtout aux yeux de la population yougoslave. Le parti de Tito ne se contenta pas d’aborder ces questions verbalement, mais il le fit aussi dans les faits. Deux personnages clefs de l’activité de l’Eglise, l’archevêque de Ljubljana Gregor Roman et le cardinal de Zagreb Alojz Stepinac, ont été jugés et condamnés. Roman, menacé d’être lynché par la foule, dut abandonner sa patrie à jamais, Stepinac y est resté. Il est mort prématurément, empoisonné, après des années à croupir dans une cellule communiste.
Quand le KPJ (Parti communiste yougoslave) eut physiquement éliminé la direction de l’Eglise catholique en Yougoslavie, il ne lui fut pas difficile de liquider aussi sa réputation au sein de la société et, en outre, de procéder à la liquidation physique des opposants idéologiques, sur le sol slovène, pendant l’été 1945. Alors, le KPJ et son avant-garde armée, la Jugoslovanska ljudska armada (Armée populaire yougoslave), ont exécuté à peu près cent cinquante mille prisonniers, blessés et civils : hommes, femmes et enfants. Ce qui fut le plus grand carnage d’après-guerre en Europe a été passé sous silence. Il a été évoqué en partie par Le Livre noir du communisme ((  Stéphane Courtois (dir.), Le Livre noir du communisme, Robert Lafont, 1997. )) , en partie par des individus appartenant à des mouvements civils ((  Predvsem Zdrueni ob lipi Sprave [Réunis autour du tilleul de la réconciliation] Nova Slovenska zaveza [La Nouvelle Alliance slovène] : cf. de même la revue mensuelle Zaveza, Druina, Ljubljana.)) . Le KPJ liquida ainsi avec « efficacité » ses concurrents, le catholicisme se retrouva en Yougoslavie sans direction et sans sa substance vitale. C’est sur cette base que l’agitprop d’après-guerre a pu jeter l’opprobre sur l’Eglise catholique en l’accusant d’avoir collaboré avec les nazis. Le préjugé a été si fort qu’aujourd’hui c’est à peine si l’on peut contester quelques-uns des témoignages des pires adversaires idéologiques de l’Eglise et des nazis.
Dans cet ordre d’idées se situe un document qui vient d’être retrouvé ((  Le document m’a été confié par M. Anton Drobnic, ancien procureur général de la Slovénie. Je profite de cette occasion pour le remercier sincèrement. Le document date de 1941 (fin mars — début avril) et il est encore à trouver dans les archives d’Etat allemandes, à Coblence ou à Berlin. L’exemplaire en question appartenait probablement à un des officiers supérieurs qui l’a laissé en Slovénie lors de la retraite de l’armée allemande en mai 1945.)) , document émanant de l’échelon le plus élevé de la police secrète du Reich, le Reichssicherheitshauptamt, dirigé par Reinhard Heydrich, père de la « solution finale » de la question juive. L’un des aspects les plus importants du document est qu’il est le premier témoignage historique sur la façon dont le sommet du commandement nazi a perçu la situation et les protagonistes en Yougoslavie, juste avant que la guerre n’éclate. Le Reichssicherheitshauptamt, au-dessus de la Gestapo et des organes SS, ne s’occupait pas seulement de la sécurité intérieure, mais aussi des questions de stratégie et de politique extérieures. Avant l’invasion de chaque pays, on y développait la stratégie adéquate, en tenant compte des adversaires ou opposants les plus importants. Ce document était destiné aux officiers qui dirigeaient l’invasion pour les instruire des caractéristiques du pays agressé. Bien entendu, un tel document stratégique qui cite les adversaires essentiels, ne pouvait manquer de citer l’Eglise catholique, c’est-à-dire les archevêques Stepinac et Roman.
Cela se place évidemment dans un contexte historique plus vaste. En arrière-plan se trouve l’encyclique Mit brennender Sorge (1937) ((  « Son engagement dans l’encyclique antinazie Mit brennender Sorge, les douzaines d’autres notes et memoranda au gouvernement allemand lorsqu’il était secrétaire d’Etat, sa réception fraîche et carrée à Rome du ministre nazi des Affaires étrangères Joachim von Ribbentrop, son reproche amer de la faiblesse du cardinal autrichien Theodor Innitzer face à l’Anschluss germano-autrichien — l’union de l’Autriche et de l’Allemagne — en 1938, et enfin la réaction défavorable de l’Allemagne à son élection à la papauté, tout cela montrait vraiment ce qu’il pensait de la tyrannie allemande », in Encyclopaedia Britannica, Multimedia edition, 1994-1997, BCD/Cache/-12-ArticleRil.htm.))  par laquelle l’Eglise catholique met en garde contre le danger du nazisme. Cette encyclique reflète l’orientation contraire des nazis à la politique officielle du Vatican, politique qui s’est intensifiée sous le pontificat d’Eugenio Pacelli, c’est-à-dire de Pie XII. C’est en tant que « secrétaire d’Etat » qu’il a été l’instigateur de cette encyclique, et qu’il s’est également opposé à l’Anschluss de l’Autriche et de l’Allemagne, approuvant notamment la réaction du clergé autrichien. Il s’est aussi opposé aux accords de Munich qui ont sacrifié la Tchécoslovaquie et ouvert la voie à l’agression d’autres Etats ((  « Durant les quelques mois qui séparèrent son élection du déclenchement de la guerre, Pie XII employa ses dons diplomatiques à prévenir la catastrophe, mais pas dans un esprit d’apaisement — le Vatican n’avait pas apprécié les accords de Munich (1938), par lesquels la Tchécoslovaquie avait été sacrifiée par la Grande-Bretagne et la France à la puissance expansionniste allemande. » (ibid.))) . Il s’efforça de conserver à l’Italie sa neutralité et fut attristé de son alliance avec les forces de l’Axe. A la lumière de ce contexte, ce document est le signe que les nazis avaient connaissance des actions que l’Eglise entreprenait pour prévenir l’Holocauste, au sens le plus large du terme. Il faut bien sûr aussi comprendre ce document d’un autre point de vue. Les nazis, tout comme les communistes, désiraient détruire l’Eglise, la séparer du Vatican et des citoyens, en dernière instance l’éradiquer. Cela était le plus perceptible en Allemagne même (et en Autriche), où le nazisme avait pris racine. Ainsi, « la situation de l’Eglise dans le Grand Reich se trouvait conditionnée par deux problèmes : l’état de persécution et la guerre. La persécution durait depuis 1933 et se caractérisait par une action systématique du régime nazi pour éliminer totalement l’influence de la foi catholique sur la vie publique et sur la vie privée des citoyens. Loin de s’atténuer avec la guerre, elle ne fit que croître en intensité » ((  Lettres de Pie XII aux évêques allemands dans Actes et Documents du Saint-Siège relatifs à la Seconde Guerre mondiale, tome II, édités par Pierre Blet, Angelo Martini, Burkhart Schneider, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican, 1967, p. VI.)) .

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
7 Fév 2010

L’affaire Sixte et le rôle de l’Italie par Paolo Pasqualucci

Dans le numéro 103 de Catholica est paru un article intéressant sur l’offre de paix séparée faite par Charles Ier d’Autriche à l’Entente au cours du printemps 1917 (Bernard Charpentier, « L’affaire Sixte. L’offre de paix séparée de Charles Ier d’Autriche », pp. 78-88). La proposition, effectuée à l’insu de l’allié allemand par l’intermédiaire du prince Sixte de Bourbon, beau-frère de l’empereur et officier de l’armée belge, ne réussit pas, comme on le sait. Cet échec peut être expliqué par une série de motifs. Parmi ceux-ci, le plus important réside probablement dans le fait que l’Autriche-Hongrie n’était objectivement pas en situation d’imposer une politique propre, indépendamment de l’Allemagne, ou, plus encore, contre les intérêts de cette dernière, du moins tels qu’ils étaient perçus par les Allemands de l’époque.

Quelles sont les raisons de la proposition de paix ? M. Charpentier semble suggérer que l’Empereur a été conduit uniquement par des exigences de politique interne puisque la situation militaire était en situation d’équilibre. « Si l’équilibre militaire perdure entre les belligérants – l’Autriche-Hongrie ayant battu à plusieurs reprises l’Italie sur l’Isonzo –, la situation de l’arrière devient difficile tant dans la Monarchie que dans le Reich » (p. 81). La situation interne de la double monarchie commençait à devenir précaire du point de vue agro-alimentaire et industriel tandis que les processus de désagrégation mûrissaient peu à peu. Mais « l’équilibre militaire », lui aussi, était précaire, puisque l’engagement lourd sur le front italien absorbait une grande partie des énergies dans le cadre d’une guerre d’usure particulièrement dure, dont on ne voyait nulle raison d’espérer qu’elle se termine. L’expression utilisée par l’auteur (« ayant battu à plusieurs reprises l’Italie ») ne doit pas induire en erreur. Il s’était toujours agi de victoires défensives, dans le cadre de la grande offensive impériale manquée de 1916 sur le haut plateau d’Asiago (Strafexpedition) – visant à prendre à revers et à détruire la totalité des lignes italiennes en une bataille décisive – et de la victoire italienne que représenta, en août de cette même année, la conquête de Gorizia, objectif stratégique d’importance, tête de pont sur l’Isonzo.

Les « victoires » ont donc essentiellement consisté à résister victorieusement, avec des pertes assez limitées de positions, aux nombreuses offensives italiennes, qui furent au nombre de onze sur l’Isonzo.
Peu de temps après la conclusion des négociations infructueuses liées à la proposition de paix séparée eut lieu la onzième offensive italienne sur l’Isonzo (août-septembre 1917), destinée à conquérir la majeure partie du haut plateau karstique de la Bainsizza et de Monte Santo, objectifs importants même si limités, obtenus au prix de graves pertes.

Mais l’armée austro-hongroise avait été sur le point de céder. Charles Ier avait alors dû s’adresser à l’empereur allemand, Guillaume II, et lui demander son aide, ce par une lettre du 26 août 1917. Il me semble utile de rapporter les propos contenus dans cette lettre parce qu’ils montrent très concrètement quelle était la personnalité de Charles en tant qu’homme d’Etat, au-delà du portrait convenu qui en a été donné à partir de sa béatification. Cette lettre nous le montre en plein exercice de ce qu’il considérait comme son devoir suprême de chef militaire et civil de ses peuples, qui ne se dérobait pas face à la perspective de combattre (lors de la Strafexpedition, il avait commandé un corps d’armée) et qui avait même la volonté déterminée d’infliger un coup décisif à ce qu’il considérait comme l’ennemi par antonomase de son Empire et envers lequel il ne cachait pas sa profonde aversion.

« Cher ami, écrivait-il, les expériences que nous avons mûries à l’occasion des onze batailles de l’Isonzo ont fait grandir en moi la conviction que, dans le cas d’une éventuelle douzième offensive, nous nous trouverions dans une difficulté terrible […] Pour cette raison, je vous demande, cher ami, de bien vouloir convaincre vos généraux afin qu’ils prennent les divisions austro-hongroises du front oriental [pour les transférer sur celui de l’Isonzo] et les remplacent par des troupes allemandes. Vous comprendrez certainement pour quelle raison je tiens beaucoup à n’avoir à diriger que mes troupes dans l’offensive contre l’Italie. Toute mon armée appelle la guerre contre l’Italie “notre guerre”. Dans le cœur de tout officier, dès le plus jeune âge, a été instillé par le père l’émotion, le désir de combattre contre notre ennemi traditionnel. Si les troupes allemandes devaient opérer sur le front italien, ceci aurait un effet négatif sur leur enthousiasme ».

Guillaume II lui répondit avec une extrême faveur (toute l’Allemagne, disait-il, se réjouit à l’idée de « donner un coup dur aux Italiens parjures »  avec l’allié autrichien) mais les généraux allemands voulaient à l’inverse envoyer des troupes allemandes et préparer eux-mêmes les opérations. Arrivèrent ainsi sur le front de l’Isonzo les sept divisions qui, avec les troupes austro-hongroises, réussiront la percée de Caporetto (douzième bataille de l’Isonzo) avant tout grâce à la nouvelle et intelligente tactique mise au point par les Allemands eux-mêmes, celle de l’infiltration, au lieu des attaques frontales particulièrement sanglantes employées jusqu’alors par tous.
Nous, les Italiens, nous étions donc pour Charles et ses peuples « l’ennemi héréditaire » et « séculaire », et même « maléfique », comme il l’écrivit dans une lettre ultérieure, dans laquelle il remerciait Guillaume II pour sa proposition d’aide, rapidement acceptée. Cette aversion pluriséculaire était naturellement réciproque, étant donné que pour nous aussi l’Autriche était « l’ennemi séculaire », cette puissance qui, avant tout, avait participé activement aux guerres d’Italie (les malheureuses invasions qui avaient livré pour plusieurs siècles presque toute l’Italie à la domination étrangère), cherchant par tous les moyens, sans y parvenir, à conquérir la République de Venise, et s’opposant de manière systématique et résolue, souvent avec succès, à notre unification nationale. C’était l’Autriche seule, avec laquelle l’Allemagne nous avait imposé une cohabitation forcée au sein de la Triple Alliance, qui nous barrait la route nous conduisant vers nos frontières naturelles situées sur l’arc alpin centro-oriental. Pour nous aussi cette guerre contre l’Autriche était « notre guerre ». Et, dans les faits, nous n’avons déclaré la guerre à l’Allemagne qu’en août 1916, plus d’un an après la déclaration de guerre à l’Autriche, retard qui nous avait inévitablement montré sous un jour défavorable à nos alliés .

L’offre de paix séparée ne prévoyait pas l’Italie. L’offre prévoyait, dans ses aspects principaux, l’évacuation de la Belgique occupée, la restitution à la France de l’Alsace-Lorraine, encore solidement tenue par les Allemands, avec des compensations envers l’Allemagne à la charge de l’Autriche (la Galicie, une partie de la Pologne élevée au rang de royaume sous tutelle allemande), le maintien de la double monarchie à côté d’un royaume des Slaves du Sud sous sa tutelle.

Rubrique(s) : Dossiers thématiques, L'affaire Sixte (1917-1918)
7 Fév 2010

L’offre de paix séparée de Charles 1er d’Autriche par Bernard Charpentier

Il y a quatre-vingt-dix ans s’achevait la Grande Guerre. Plusieurs tentatives en faveur de la paix ont été entreprises dès 1916. Une seule, pourtant, a presque abouti, celle de l’empereur Charles Ier d’Autriche, en 1917, connue sous le nom d’« affaire Sixte ». Cette offre de paix illustre une conception de l’ordre international fondée sur la justice et l’équité et la recherche de la paix envisagée comme le premier devoir d’un souverain envers les peuples qui lui sont confiés.

Dès le lendemain de son avènement, le 22 novembre 1916, Charles Ier adresse à ses sujets ce rescrit : « Je veux tout faire pour bannir, dans le plus bref délai, les horreurs et les sacrifices de la guerre et rendre à mes peuples les bénédictions disparues de la paix aussitôt que le permettront l’honneur des armes, les conditions vitales de mes Etats et de leurs fidèles alliés et l’entêtement de nos ennemis. […] Animé d’un amour profond pour mes peuples, je veux consacrer ma vie et toutes mes forces au service de cette haute tâche » ((Prince Sixte de Bourbon, <i>L’offre de paix séparée de l’Autriche, </i>Plon, 1920, p. 36.)) .
Le 12 décembre 1916, les ministres des Affaires étrangères de Vienne et Berlin adressent aux Alliés une note sur la paix qui est rejetée par l’Entente le 31 décembre, jour du couronnement de Charles comme roi apostolique de Hongrie. Charles n’aura de cesse d’insister auprès de son allié allemand pour qu’il recherche la paix avec lui. Ainsi écrit-il par exemple le 2 janvier 1917 à Guillaume II : « [M]on idéal, que vous approuvez certainement, est de favoriser le désir du monde entier : parvenir enfin à des négociations sérieuses et acceptables pour nos peuples et pour l’humanité. C’est là notre devoir » ((Cité par Michel Dugast Rouillé, <i>Charles de Habsbourg, </i>éditions Racine, Bruxelles, 2003, p. 65.)) .

L’empereur, connaissant l’influence des milieux pangermanistes et de l’armée sur la diplomatie austro-hongroise, décide d’employer également d’autres voies, se rappelant sans doute une lettre que le prince Sixte de Bourbon-Parme, fils du dernier duc régnant de Parme, Robert, avait adressée en janvier 1915 à sa sœur, alors l’archiduchesse Zita ((On ne saurait trop souligner l’influence de l’impératrice Zita dans l’offre autrichienne. Voir notamment Antoine Redier, <i>Zita, princesse de la paix, </i>La revue française (éd.), 1930, en particulier pp. 123-219.)) , épouse du futur Charles Ier. Il charge ainsi sa belle-mère, la duchesse douairière de Parme, d’exposer à ses fils, Sixte et Xavier ((Tous deux servent depuis le 25 août 1915 dans l’artillerie belge, la France ayant décliné leur offre de rejoindre ses armées.)) , qu’elle rencontre en Suisse le 29 janvier 1917, son « désir […] de [les] voir pour s’entretenir directement avec [eux] de la paix » ((Bourbon, <i>op. cit., </i>p. 39.)) , ou, si venir à Vienne leur paraissait impossible, il leur propose d’envoyer en Suisse une personne de confiance pour leur communiquer ses vues. Seule cette dernière éventualité semble envisageable aux princes qui veulent toutefois en référer d’abord à Paris. Les princes indiquent comme préalables du point de vue français les points suivants : la restitution de l’Alsace et la Lorraine de 1814 ((C’est-à-dire avec Landau et Saarlouis, perdues au Congrès de Vienne, après les Cent-Jours.))  à la France sans aucune compensation coloniale ou autre, la Belgique restituée et gardant le Congo, de même la Serbie, éventuellement agrandie de l’Albanie, et enfin Constantinople aux Russes.
Le 22 janvier 1917, Wilson proclame le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ((Le dixième des Quatorze Points de Wilson énonce : « Aux nationalités de l’Autriche-Hongrie, dont nous voulons voir la place protégée et assurée entre les nations, doit être accordée la possibilité la plus libre pour une évolution autonome ». Il n’est pas question de dépeçage de la Monarchie, une idée à laquelle les Etats-Unis sont venus beaucoup plus tard.)) . Le 1er février, l’Allemagne déclenche la guerre sous-marine à outrance, mettant Charles, qui veut s’y opposer, devant le fait accompli.
De retour à Paris, le prince Sixte rencontre le 11 février 1917, par l’intermédiaire de William Martin ((W. Martin, est, de par sa fonction, en rapport permanent avec le président Poincaré. Des contacts avaient été établis avec lui, dès janvier 1916. Dans un second entretien, le 26 juillet, Martin fait part à Sixte de la position de Poincaré : « Il faut que l’Autriche subsiste, dans notre intérêt. » (Bourbon, <i>op. cit., </i>p. 17))) , chef du service du protocole au Ministère des Affaires étrangères, Jules Cambon ((Le prince Sixte avait déjà rencontré Jules Cambon le 23 novembre 1916. Celui-ci lui avait fait part de ses vues : « Pour moi, je désirerais ne voir subsister qu’une seule couronne impériale, celle d’Autriche, en réduisant la Prusse à son royaume. » (Bourbon, <i>op. cit., </i>p. 30))) , secrétaire général du Quai d’Orsay, ancien ambassadeur à Berlin.

De cet entretien ressortent l’intérêt pour le gouvernement français d’entamer des négociations avec la Monarchie, par l’intermédiaire du prince Sixte, et le souhait, exprimé par Cambon, d’une rencontre entre le prince, le président Poincaré et Briand, alors président du Conseil.

Sixte repart donc pour la Suisse où il s’entretient avec le comte Thomas Erdôdi ((Charles, l’envoyant en mission, lui avait dit : « Mon unique but est de mettre fin le plus tôt à cette horrible tuerie. [… ] Je veux contraindre mes alliés à une plus grande modération, quoique je n’aie pas l’intention de les lâcher. » (cité dans Dugast Rouillé, <i>op. cit., </i>p. 70))) , ami d’enfance de l’empereur, les 13 et 21 février. Lors d’une première entrevue, Erdôdi confirme l’acceptation par Charles des conditions de Sixte mais, quant à la Serbie, l’empereur souhaite la création d’un royaume sud-slave (yougoslave) qui engloberait la Bosnie, la Serbie, l’Albanie et le Monténégro et qui serait sous la dépendance de l’Autriche, en écartant la dynastie Kara-georgévitch dont Vienne pense qu’elle avait trempé dans l’assassinat de Sarajevo. L’idée d’une paix séparée est acceptée par les deux parties. Dans le second entretien, Erdôdi, après avoir conféré avec l’empereur, remet à Sixte une note ostensible du ministre des Affaires étrangères de la Monarchie, le comte Czernin, amendée d’une note personnelle et officieuse de l’empereur, inconnue de Czernin, par laquelle Charles déclare qu’il soutiendra par tous les moyens la France vis-à-vis de l’Allemagne et exprime sa sympathie pour la Belgique. Il précise que l’Autriche « n’est absolument pas sous la main allemande » et que son « seul but est de maintenir la Monarchie dans sa grandeur actuelle ».

Lors d’une entrevue du prince avec Poincaré, le 5 mars, ce dernier résume la situation : « La filière à suivre sera donc celle-ci : obtenir de l’Autriche les quatre points essentiels ((Restait donc la question de la Serbie que l’Autriche va finir par accepter.)) , communiquer ce résultat à l’Angleterre et à la Russie sous une forme tout à fait secrète et voir s’il y a un moyen de s’entendre pour conclure un armistice secret. […] L’intérêt de la France est non seulement de maintenir l’Autriche, mais de l’agrandir au détriment de l’Allemagne (Silésie ou Bavière) » ((Bourbon, <i>op. cit., </i>pp. 67-68)) . Briand, consulté par Poincaré le 6 mars, confirme cette approche. Déjà, l’on comprend que les difficultés viendront de l’Italie, mais Poincaré estime que les demandes italiennes pourraient être compensées par des reprises sur l’Allemagne au profit de la Monarchie, ce que Charles refusa par la suite. La démission de Lyautey, le 14 mars, entraîne la chute du ministère Briand, remplacé le 19 par le cabinet Ribot, qui, tout en se déclarant favorable à la poursuite des négociations, est nettement plus réticent que son prédécesseur.
Si l’équilibre militaire perdure entre les belligérants — l’Autriche-Hongrie ayant battu à plusieurs reprises l’Italie sur l’Isonzo —, la situation de l’arrière devient difficile tant dans la Monarchie que dans le Reich.
De retour en Suisse le 19 mars, les princes sont pressés par Erdôdi de venir à Vienne pour discuter avec l’empereur des modalités de son offre. Réticents, ils se rendent aux arguments de leur sœur : « Ne te laisse pas arrêter par des considérations qui, dans la vie courante, seraient justifiées. Pense à ces malheureux qui vivent dans l’enfer des tranchées, qui meurent par centaines tous les jours, et viens. » ((Bourbon, <i>op. cit., </i>p. 82.))
Deux entretiens, les 23 et 24 mars, ont lieu dans le plus grand secret à Laxenburg, auxquels, outre les souverains, Sixte et Xavier, assiste pour partie Czernin, que Sixte décrit comme « long, maigre et froid », réticent et si « flou qu’il est impossible de saisir le fond de sa pensée ». L’empereur insiste : « Il faut absolument faire la paix, je le veux à tout prix […]. Mieux vaut donc consentir des arrangements équitables et je suis, pour ma part, tout disposé à le faire ». Toutefois, il considère que son devoir d’allié l’oblige à tenter l’impossible pour amener l’Allemagne à une paix juste et équitable. Si cela ne marchait pas, il ferait la paix séparément. Le 24, il remet à Sixte une lettre autographe ((Nul doute que cette lettre fut le fruit d’un travail en commun, auquel Dugast Rouillé (op. <i>cit., </i>p. 82) pense que le prince Sixte a participé. Kovacs (op. <i>cit., </i>pp. 134 et 668) affirme qu’il y a eu 14 brouillons et qu’à Vienne on n’avait pas conservé de copie de la lettre finalement envoyée, si bien qu’il était impossible de savoir avec certitude si la lettre publiée par Clemenceau en avril 1918 était bien celle que l’empereur avait adressée aux puissances de l’Entente.))  qui marque un grand succès dans les négociations en ce qu’elle adopte, sans réserve, la base proposée par Sixte en janvier pour ce qui est de la France, de la Belgique et de la Serbie, tout en réservant la question de Constantinople et des Détroits, compte tenu de la révolution russe du 14 mars ((La Russie révolutionnaire ne les revendiquera plus.)) . Rien n’est dit de l’Italie, Charles souhaitant la médiation de la France et de l’Angleterre. Il espère, après la fin du conflit, une alliance avec la France. Charles charge Sixte de transmettre secrètement sa lettre à la France et à l’Angleterre. Comme l’écrit le prince Sixte, « les vues de l’empereur relatives à l’avantage qu’offre toujours pour l’Europe une paix de modération sur une paix de prépondérance marquent un sens politique et un bon sens qui, malheureusement, ne sont pas communs ».

Après avoir lu la lettre de l’empereur, Poincaré déclare à Sixte, lors d’un troisième entretien, le 31 mars : « Il s’agit donc, non point d’un armistice, mais d’une paix séparée, destinée à amoindrir le bloc central, paix séparée avec l’Autriche qui, diplomatiquement, se rangerait ensuite de notre côté » ((Bourbon, <i>op. cit., </i>p. 104.)) , ajoutant que l’opinion publique est, en France comme en Angleterre, favorable à l’Autriche — puisqu’aucun affrontement entre leurs troupes n’a lieu jusqu’à ce que les troupes françaises et britanniques viennent renforcer l’armée italienne après la débâcle de Caporetto (9 novembre 1917) — et que Deschanel, alors président de la Chambre, insiste pour que l’on fasse la paix avec l’Autriche. Ribot, mis au courant par Poincaré, décide d’aller trouver, le 11 avril, Lloyd George à Folkestone pour lui communiquer l’offre de Charles. A la lecture de la lettre impériale, le premier ministre britannique se serait écrié : « C’est la paix ! » ((Dugast Rouillé, <i>op. cit., </i>p. 84, et Kovacs, <i>op. cit., </i>p. 155.)) . C’est alors que Ribot souhaite mettre l’Italie au courant des négociations. Sixte, très réticent puisque la lettre n’est destinée qu’à la France et à l’Angleterre, finit par y consentir dès lors que Ribot s’engage à sonder l’Italie d’une manière générale, sans citer l’empereur ni produire sa lettre. Un sommet est convoqué à Saint-Jean-de-Maurienne entre Lloyd George, Ribot et Sonnino, ministre italien des Affaires étrangères, pour le 19 avril.

Sixte souhaite s’assurer que le secret des ouvertures autrichiennes sera gardé et, pour cela, rencontre Lloyd George à Paris, le 18. Celui-ci lui déclare l’amitié anglaise envers l’Autriche et son souhait de parvenir à une paix avec celle-ci, cette paix devant nécessairement englober l’Italie.
En même temps, le 3 avril, Charles rencontre à Bad Homburg Guillaume II pour tenter de l’amener à des vues pacifiques raisonnables, offrant à l’Allemagne de lui céder gratuitement la Galicie si elle-même restituait l’Alsace et la Lorraine à la France. Devant le refus de Guil-laume ((Polzer-Hoditz, directeur de cabinet de Charles, écrivit ces lignes amères : « Avec quelle ardeur sincère l’empereur Charles s’efforçait de conclure la paix, et comme l’empereur Guillaume s’ingéniait à traiter ses efforts de bagatelles » <i>(L’Empereur Charles, </i>Grasset, 1939, p. 169).)) , Charles lui fait adresser, le 13 avril, un mémorandum dénonçant l’alliance avec le Reich pour le 11 novembre 1917 au plus tard.

A la suite du refus de Sonnino qui exige outre la cession du Trentin de langue italienne, celle de Trieste, de la Dalmatie et des îles de la côte dalmate (les deux derniers territoires étant pourtant très majoritairement peuplés de Slaves et non d’Italiens), le gouvernement français notifie le 22 avril à Sixte sa réponse négative à l’offre impériale, tout en laissant la porte ouverte pour l’avenir, si la Monarchie acceptait de considérer les revendications italiennes ; Cambon pensant que Trieste ((Trieste était le principal port autrichien depuis 1382. Ainsi que Sonnino lui-même l’avait reconnu, « revendiquer Trieste [dont la population est mixte] comme un droit serait une exagération du principe des nationalités » ( <i>Rassegna settimanale, </i>29 mai 1881, cité dans Bourbon, <i>op. cit.,</i>p. 385).))  et Trente pourraient faire l’affaire.

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