Revue de réflexion politique et religieuse.

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Depuis le mois de janvier 2022, la revue publie désormais régulièrement en ligne des articles, notes de lectures, entretiens, ou contribution spontanées qui lui sont adressées

20 Mar 2012

Le jeu croisé des identités politique et religieuse. Autour d’une thèse sur le Pays basque par Christophe Réveillard

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 100, p. 79-87.]

L’Eglise comme force de transition pour de nombreuses communautés à l’identité pourtant marquée, dans le deuxième vingtième siècle, est un champ de recherche extrêmement riche en enseignements pour l’avenir même s’il est encore assez peu exploré. Passant d’une doctrine de défense et de préservation des identités nationales, sans compromission avec le nationalisme moderne, aux prémisses rationalistes et positivistes, voire scientistes, l’Eglise du nouveau cours bascule progressivement dans la sémantique et les actes de médiation à vocation de neutralisation et d’édulcoration. Si le relativisme religieux envahit progressivement le cadre ecclésial, celui-ci en externe assume bien sa progressive participation à la nouvelle laïcité et au courant général de destitution de la nation.
A la suite de la découverte de la vraie trouvaille qu’est le titre de l’ouvrage de Xabier Itçaina ici étudié ((. Xabier Itçaina, Les Virtuoses de l’identité, préf. Jacques Palard, PUR, coll. Sciences des religions, Rennes, 2007, 353 p., 20 €.))  et issu d’une thèse dirigée par Jacques Palard, lui-même préfacier de l’ouvrage, le lecteur est plongé au coeur d’une étude subtile et assez imposante de la relation entre politique et religion, de façon comparative entre Pays basque français et espagnol. Ce travail décrit le lien évolutif existant entre le clergé, l’institution ecclésiale, leurs actions respectives et la « construction » identitaire basque au sein d’« espaces de mobilisation » sociale, économique et politique.
Pour évacuer rapidement la question de la forme, le lecteur peut regretter d’être souvent invité à se projeter dans une dialectique très mécaniste et constructiviste pour étudier les notions étudiées qui pourtant n’en semblent relever a priori que lointainement. Ainsi, « une tradition peut devenir une idéologie », la culture peut être perçue comme « une boîte à outils », rendant possibles des « stratégies d’action, en reconstruisant des entités » ; de même peut s’opérer « un phénomène de conversion des identités [basque et catholique], qui fait basculer d’un registre à l’autre, par exemple de la tradition vers l’idéologie, les outils du répertoire identitaire » ; il existe « des processus d’activation de l’identité » ; les « entrepreneurs identitaires » doivent transformer en « outils mobilisateurs quelques éléments sélectionnés de la “culture” locale » ; etc. Par ailleurs, le langage sociologique tombe souvent dans les excès du jargon qui en révèle ses limites tout autant qu’il empêche une lecture sereine ; par exemple : « Or le miroir a deux faces : c’est l’interaction situationnelle entre l’institution religieuse et les institutions identitaires, par la médiation des acteurs, qui génère des dynamiques spécifiques, et pas seulement la production dans l’espace public des messages issus d’organisations religieuses. Opérer une telle réduction équivaudrait à laisser de côté l’ensemble des objectivations identitaires analysées dans la seconde partie de cet ouvrage, à savoir cette compétence fortement redevable à l’expérience d’une socialisation religieuse »…
La thèse est celle d’une Eglise passant progressivement du statut de référence apostolique à celui de médiatrice de l’identité basque. Au fur et à mesure de la diminution, la marginalisation du message évangélique par la communauté religieuse moderne, on constate la progression parallèle d’une structure (hommes / institution) et d’un message constitutif d’identité. Ceci se manifeste par une posture de gardien de la mémoire, une action quotidienne en fonction des thématiques sociales et politiques et un engagement authentique même si ce dernier connaît un aménagement récent.
Mais, malgré tout, ce rôle médiateur conduit tout droit, même si le cheminement est progressif, au relativisme religieux puisque le rôle premier n’est plus exercé. Une religion à dimension seulement culturelle, identitaire, est-elle encore une religion ? De plus, cet aspect singulier n’amorce-t-il pas un nouveau basculement transitif (et transactionnel2 ((. Cf. Bernard Dumont, Gilles Dumont, Christophe Réveillard, La Culture du refus de l’ennemi. Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle, préf. Jean-Paul Bled, Pulim, coll. Bibliothèque européenne des idées, Limoges, 2007.)) ) vers l’indifférentisme et l’indifférenciation ? A l’inverse, la pérennité de l’identité basque aurait-elle connu une telle constance si, à l’origine, elle n’avait pas trouvé son épanouissement dans un espace de chrétienté, puis trouvé un soutien dans le cadre ecclésial même après l’évolution vers l’autonomie ?
Dans le processus de « construction » identitaire basque, l’auteur situe ici son travail de recherches essentiellement dans le grand vingtième siècle ; il s’agit d’y observer l’évaluation de la part du religieux, son influence sur les structures et son action proprement dite. A côté d’un appareillage analytique très solide, apparaît le déroulement d’une succession de phases tout à fait intéressantes et révélatrices d’une matrice moderne quasi commune aux processus d’effondrement d’autres petites chrétientés :
– action classique du clergé basque dans une phase nationaliste originelle, dite traditionnelle ;
– action plus en marge du politique, que l’auteur qualifie de « mobilisation identitaire » : défense d’une culture basque autonome, économie identitaire, particularismes sociaux, interprétation idéologisante et globale, etc. ;
– existence et débordement des débats internes à l’Eglise qui, en retour, portent la marque des controverses politiques, et influencent l’évolution de l’action vers le champ d’une médiation sociale et politique ;
– médiation proprement dite comme achèvement vers l’indifférenciation religieuse et, à terme, neutralisation ou dépolitisation des cadres identitaires nationaux.
Le nationalisme dont il est question dans l’ouvrage apparaît au terme de son évolution comme une construction idéologique, même s’il est fondé sur une histoire, principalement religieuse, mais en quelque sorte retourné in fine ; et l’on se prend à paraphraser Augusto del Noce lorsqu’il explique le « suicide de la révolution ». On vérifie en effet l’identification faite par le philosophe du communisme comme étape intermédiaire avant la neutralisation totale, le marxisme adopté par le clergé comme une interprétation idéologique universelle, qui conduit à la fin à tout relativiser jusqu’au marxisme lui-même, par une sorte de positivisme et de relativisme absolus. Cette subversion se fait notamment par le clergé et l’« administration » ecclésiale. Dans le cas particulier basque, ce terme n’apparaîtrait-il pas également par l’action médiatrice du clergé et des nouvelles pratiques pastorales, comme une dénationalisation progressive du Pays basque rejoignant ainsi le courant général de destitution de la nation en Europe ? Jacques Palard ne nous donne-t-il pas, dès les premières pages, la clef de compréhension d’un parcours encore inachevé mais dupant à son terme jusqu’à ceux parmi les plus acharnés à défendre et maintenir les traditions, celle catholique et celle nationale ? En louant le travail d’élaboration par l’auteur d’un modèle explicatif novateur, le préfacier souligne, en effet, que « sa recherche relève à la fois d’une sociologie politique du religieux et d’une analyse des mobilisations identitaires et ethnonationalistes. Ce faisant, il déjoue la principale difficulté de l’exercice : penser ensemble la tradition et l’actualisation, les contraintes structurelles et les opportunités politiques, le rôle historique de l’institution religieuse — singulièrement au travers de l’action de protestation du clergé catholique — dans la construction politique du nationalisme et l’individuation du processus de socialisation des acteurs à une éthique de l’engagement. C’est un véritable “discours de la méthode” qui nous est ici délivré » ((. Souligné dans le texte.)) . Jacques Palard précise encore plus avant en expliquant ce qu’il entend par le renouvellement de l’analyse politique du nationalisme que suscite selon lui le travail de Xabier Itçaina, sur les trois plans des relations entre institution religieuse et Etat, du rapport entre religion et identité et de la place qu’occupent les représentations religieuses dans « la conception de la vérité et de l’utopie » pour rendre compte de la mobilisation identitaire dans toute sa complexité : l’auteur disqualifie « les analyses qui s’en tiennent sans plus d’examen à l’établissement d’un rapport d’équivalence fonctionnelle du nationalisme et de la religion ou qui font du nationalisme une forme de religion civile, séculière ou analogique. Or, ajoute Palard, porteuse de valeurs singulières, la religion n’est pas un masque de l’idéologie ; elle n’est pas non plus une simple forme déguisée des rapports de domination. En tant que système singulier et irréductible de croyances et de pratiques et appareil institutionnel, elle exerce une forte prégnance à la fois sur les autres institutions sociales et politiques et sur ses membres. A l’évidence cette prégnance est structurante. L’analyse de la place du catholicisme dans la société basque qui nous est proposée relève bien ici d’une semblable conception ».

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
13 Mar 2012

Publication : la guerre civile perpétuelle (éditions Artège) par La Rédaction

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Nouvelle parution, disponible en librairie

Au-delà des idées convenues, comment penser les fondements d’une crise sociale inscrite dans le temps long ?

La guerre civile perpétuelle évalue dans plusieurs domaines les ravages politiques de la philosophie de la modernité. Cette étude examine d’abord sa capacité à détruire à la racine la possibilité du lien social naturel, pour tenter par la suite de le recréer au moyen de divers artifices. Loin de se limiter au simple constat d’échec, l’originalité et la force de cet ouvrage résident dans l’analyse des causes d’un processus logique qui tend à imposer sa violence intrinsèque au cœur de la relation sociale ».  Avec les contributions de :  Miguel Ayuso Torres, Guillaume Bernard, Jacques Bonnet, Danilo Castellano, Bernard Dumont, Gilles Dumont, José Miguel Gambra, Carlo Gambescia, Isabelle Huten, Aude de Kerros, Teodoro Katte Klitsche de la Grange, Marc de Launay, Pierre de Lauzun, Alain Mescheriakoff, Dalmacio Negro Pavon, Monica Papazu, Claude Polin, Christophe Réveillard, Giovanni Turco.

L’ouvrage est disponible auprès de notre secrétariat, au tarif de 16,15 €, port compris.

Rubrique(s) : Numéro 114, Revue en ligne
15 Fév 2012

L’Espagne, de la nation aux nationalités par Dalmacio Negro Pavón

[note : cet entretien est paru dans catholica, n. 65, p. 74-79]
Le processus de la « construction » européenne est par bien des aspects un processus de démolition. Présentée comme un aimable encouragement à la renaissance de cultures provinciales longtemps bridées par les pouvoirs centraux de beaucoup de pays européens désireux d’unifier leurs Etats, et singulièrement par le jacobinisme français, la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires s’inspire de la même sincérité que la mise à l’honneur du principe de subsidiarité. En d’autres termes, le mot ou les apparences s’y trouvent, mais pour signifier en pratique le contraire de ce qu’on en attendrait. Loin de permettre une renaissance à la base des terroirs, cette charte se veut un instrument d’implantation du multiculturalisme, l’une des conditions à même de briser les frontières nationales en vue de favoriser le libre-échangisme « global ». Pour l’instant, le Conseil constitutionnel a opposé, en ce qui concerne la France, une barrière aux implications les plus absurdes de cette Charte (décision du 15 juin 1999), barrière qui pourrait sauter si l’opinion est travaillée et qu’il en résulte une énième révision constitutionnelle.
L’Espagne est bien plus « en avance ». C’est dans ce pays en effet que le démembrement a commencé, avec la mise en place, dès 1974, d’autonomies régionales susceptibles de conduire, si le processus devait se prolonger, à une vague confédération analogue à la CEI post-soviétique. Déjà se font sentir les effets négatifs, ubuesques parfois, des conséquences linguistiques de ce démembrement.
Sur ce sujet, nous avons questionné Dalmacio Negro Pavón, professeur de science politique à l’Université Comillas de Madrid.

CATHOLICA — En premier lieu, faisons, si vous le voulez bien, un panorama, avec une description des étapes principales de la décomposition de l’unité espagnole que nous voyons se confirmer sous nos yeux.
DALMACIO NEGRO PAVÓN — Je ne crois pas que ce soit un phénomène populaire, massif. Le peuple n’est pas, ou n’était pas jusqu’à maintenant, autonomiste. Ce sont les oligarchies qui le sont. Par exemple, si le gouvernement central donnait une protection réelle aux Basques contre le terrorisme, il n’y aurait plus de problème basque, car ce que les gens veulent avant tout c’est leur tranquillité dans la vie quotidienne. Un homme comme Jordi Pujol, en Catalogne, qui a des ambitions politiques personnelles, peut être autonomiste, mais le commun du peuple, non, car cela n’a pas de sens pour lui.
Le problème est celui de l’entraînement d’une mécanique autonomiste mise en route et devenue incontrôlée, mais encore une fois ce n’est pas le problème du séparatisme, qui est très minoritaire. Nous sommes en présence d’un phénomène tout à fait artificiel. Prenez l’exemple de la Galice. Le Bloc nationaliste galicien se nourrit de la droite traditionnelle. Dans les Asturies, la langue bable n’est qu’un dialecte ultra-minoritaire, tout comme le valencien. Ce sont les oligarchies politiques et bureaucratiques qui les fomentent : le pouvoir et l’argent radicalisent le régionalisme et la décentralisation naturelles et normales et ce dans un sens néo-féodal très préoccupant.

Quelles sont les racines historiques et les bases sociales de ces mouvements ?
Le problème n’a de racines historiques qu’en Catalogne, et très accessoirement, en tant qu’héritage des guerres carlistes, au Pays Basque. Dans l’un et l’autre cas, la base sociale du séparatisme est constituée d’une partie de la bourgeoisie et d’un certain cléricalisme, qui se sont montrés intéressés au développement d’un hinterland favorable à leurs affaires. Dans les autres cas, les oligarchies ont des origines diverses, et ne font qu’imiter les précédentes. Le mimétisme est criant en ce qui concerne le Bloc nationaliste galicien. En Galice, il existait depuis longtemps des groupes folkloriques, mais rien de proprement politique. L’idée séparatiste est très récente et procède d’un alignement sur la Catalogne et le Pays Basque. Dans tous les cas, on est en présence d’une forme de caciquisme, de clientélisme tendant à féodaliser l’Etat.
D’autre part, il faut tenir compte du fait que la Catalogne fut partisane des Habsbourg dans la guerre de succession, le Pays Basque et la Galice restant toujours les régions les plus traditionnelles. Aussi peut-il s’agir également d’une réaction plus ou moins inconsciente en face de l’idéologie européiste reçue comme progressiste et antinationale.

C’est effectivement en ce sens que les instances européennes favorisent ouvertement les séparatismes et l’éclatement des Etats, qu’il s’agisse de l’encouragement des langues régionales brisant l’unité linguistique nationale, ou des accords économiques séparés entre régions, comme on en voit le début de réalisation avec la Catalogne, dont le gouvernement autonome (la Generalitat) essaie de traiter directement avec d’autres pays.
Oui, et au Pays Basque c’est pareil. Et tout cela bénéficie aux oligarchies et aux bureaucraties artificielles qu’elles mettent en place, qui deviennent ainsi des Etats dans l’Etat. Evidemment, cela ouvre des perspectives à la corruption et à la criminalité organisée. Cependant il ne faut pas voir dans les pressions européennes la cause du phénomène : elles ne font que le favoriser. Les pouvoirs locaux ont été artificiellement créés avant ces interventions. Et nous nous trouvons ensuite devant la logique de leur développement.
L’idéologie qui domine aujourd’hui en Espagne est celle de la construction européenne : détruire ce qui existe et reconstruire sur d’autres bases complètement artificielles. La référence européiste est d’ailleurs actuellement générale. C’est l’un des aspects de la crise des idéologies fortes, qui s’appuie en outre sur le complexe d’infériorité et de culpabilité, nul ne sait très bien pourquoi, des Espagnols. Le résultat est qu’on aboutit à des inepties comme le nationalisme particulariste au détriment de la nation, qui n’est qu’un patriotisme sur le papier, purement idéologique. A cet égard, on peut relever que le serment que prêtent désormais les militaires espagnols n’est pas de défendre la patrie, mais la constitution.
D’autre part, il n’existe pas de fondement objectif à la différenciation entre les provinces d’Espagne. C’est par exemple le cas de La Rioja, limitée à la province espagnole de Logroño. Cependant La Rioja déborde aussi sur la Navarre et l’Álava, ce qui cette fois n’a aucun sens du point de vue de l’autonomie de Logroño. De même, qu’est-ce que la « Cantabria », qui s’est autoproclamée communauté historique ? Comment imaginer que ce qui constitue depuis toujours le débouché naturel de la Castille puisse devenir une Autonomie ? Tous ces découpages ont été opérés sur des critères fantasques. Le cas andalou est également absurde, puisque géographiquement et historiquement il y a deux royaumes bien distincts, celui de Séville et celui de Grenade, que l’on a décidé de réunir en une seule Autonomie. Tandis que le León, qui est un plus ancien royaume que la Castille et qui s’en distingue géographiquement est resté intégré à celle-ci. Il n’y a pas de logique propre dans tout cela.

Et du point de vue linguistique ?
Il existe une véritable littérature catalane, utilisant une langue assez caractérisée depuis le moyen âge. La situation du basque est différente, puisqu’il n’a existé jusqu’à récemment qu’une série de parlers locaux. Sabino Arana n’est pas représentatif. A côté de sa position extrémiste et constructiviste, il y a des versions médianes, comme celle de Salvador de Madariaga. Le batua [la langue basque officielle d’aujourd’hui] est actuellement une synthèse artificielle, exactement comme on voudrait le faire avec le gallego [le galicien]. Il y eut de grands auteurs et poètes galiciens, tels Rosalía de Castro et Curros Enríquez, mais la majorité d’entre eux se sont exprimés en castillan, comme Valle Inclán ou Cela, par exemple. Encore une fois, le galleguisme est quelque chose de culturel, de traditionnel, généralement lié au catholicisme, comme cela se passe au Pays Basque ou en Catalogne, mais en aucun cas à entendre dans le sens séparatiste d’aujourd’hui.
En tout cela, il y a un effet de mode et d’ambition de pouvoir.

Mais une mode lourde de conséquences dans la vie quotidienne ! Quand par exemple il est imposé aux parents de mettre leurs enfants dans une école où l’enseignement est donné dans une langue locale qui n’est pas la leur, ou encore quand des migrants venus d’autres régions d’Espagne voient utiliser sur leur lieu de travail une langue locale qu’ils ne connaissent pas et deviennent ainsi comme des immigrants dans leur propre pays…
C’est tout à fait vrai, mais il faut dire que la faute principale en revient à l’Etat, ou plus exactement à la médiocrité de la classe politique. La deuxième Restauration n’a pas eu son Cánovas del Castillo, qui était un homme cultivé et ayant le sens de l’Etat. Et même on peut dire qu’on a écarté ou dévalorisé les hommes les plus capables. La Catalogne et le Pays Basque ont toujours été anti-étatistes et décentralisateurs ; la Galice commence à y venir, avec un développement de la tendance séparatiste, pratiquement imposé, là comme ailleurs, par l’Etat.
L’Etat démissionne, tombe dans l’ère de la neutralisation, dans un pur relativisme. Il renonce à la nation, qui constitue pourtant sa base, pour fomenter les nationalités, comme s’il voulait se convertir en une sorte de monarchie féodale.

Quelle a été la position des défenseurs traditionnels des libertés locales et du respect des enracinements historiques face à ce qui pouvait paraître comme leur renaissance ?
En général, ils ont été et sont favorables au régionalisme tel qu’on le concevait auparavant, même sous le franquisme, y compris à l’autonomisme, mais pas au remplacement de l’Etat par une somme de micro-Etats, une sorte de Kleinstaaterei. Au début, pour reprendre l’exemple de la Galice, les personnes de ce genre ont refusé ce qui se passait. Ce fut pareil au Pays Basque et en Catalogne. Mais maintenant, sous la pression insidieuse qui s’exerce, elles commencent à s’en accommoder et à s’y résigner.

En définitive, à l’arrière-plan de cette décomposition, où faut-il situer les responsabilités ?
Tout bien réfléchi, je ne pense pas que l’on doive être ici conspirationniste. Les choses sont bien plus simples. A mon avis, il y a une grande part de stupidité en tout cela, une part qui s’insère dans la stupidité générale de notre époque. Les intellectuels, les moralistes, les philosophes produisent aujourd’hui couramment des oeuvres débiles. Pourquoi le personnel politique serait-il différent d’eux ? Stupidité, mimétisme, infantilisme, voilà mon explication. Nul ne se soucie des conséquences à terme. C’est la même inconscience que celle qui explique que la décision d’un juge puisse menacer, comme on le voit dans l’affaire Pinochet, l’ensemble des rapports avec l’Amérique latine. Il s’agit d’un phénomène aléatoire, sans délibération ni décision proprement dite.

Rubrique(s) : Entretiens, Revue en ligne
11 Jan 2012

La genèse théologico-politique de l’État moderne par Joël Hautebert

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 87, pp. 68-74]
A la fin du XVIe siècle, en Europe, la rupture avec l’ordre chrétien médiéval est consommée. La Respublica Christiana subit les assauts conjugués de la réforme protestante dans l’ordre spirituel et de la montée en puissance de la souveraineté des Etats dans l’ordre politique. La remise en cause de la clef de voûte de l’édifice, la primauté du pape, réunit les deux pinces temporelle et spirituelle de l’étau qui se referme sur l’ordre catholique. Les liens qui unissent le spirituel et le temporel sont si étroitement tissés, que l’on ne peut comprendre la genèse des Etats modernes sans évoquer les controverses religieuses qui bousculent l’ordre traditionnel, hiérarchisé et finalisé, de l’Europe médiévale.
L’ordre catholique assumait la dualité des pouvoirs dans le cadre unitaire romain. La suprématie de l’Eglise et le pouvoir indirect du pape dans le domaine politique reposaient sur la destinée surnaturelle de tous les hommes, finalité que les princes devaient protéger par une conduite politique réglée, conforme au Bien Commun. A la suite des controverses et des combats du XVIe siècle, les notions d’unité et de dualité évoluent, dans le sens où le centre névralgique de l’unité ne réside plus à Rome, mais dans le cadre territorial restreint des Etats. La controverse entre le roi d’Angleterre Jacques Ier et le cardinal Bellarmin, présentée par Bernard Bourdin ((. Bernard Bourdin, La Genèse théologico-politique de l’Etat moderne : la controverse de Jacques Ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin, PUF, coll. Fondements de la politique, décembre 2004, 32 €.)) , nous offre un excellent exemple du combat de titans qui concerne finalement toute l’Europe et non la seule Angleterre.
Dans ce contexte, c’est dans l’Ecriture sainte et grâce au puissant levier du droit divin, locution véritablement polysémique, que l’on cherche les principaux arguments pour justifier la puissance de l’Etat. Dans la pensée politique, la sacralité commence son long et patient cheminement, la conduisant de l’Eglise universelle à la puissance étatique, conséquence inéluctable de l’abandon de la médiation nécessaire de l’Eglise pour le salut des individus.
Roi d’Angleterre depuis 1603, Jacques Ier (roi d’Ecosse sous le nom de Jacques VI) s’inscrit dans la lignée de ses prédécesseurs pour régler l’épineux dilemme de l’unité politique et du pluralisme religieux. Déjà en 1534, les ducs de Norfolk et de Suffolk avaient déclaré que « le roi est à la fois empereur et pape absolu en son royaume ». La même année, par l’acte de suprématie, Henri VIII affirme la supériorité du pouvoir royal sur la papauté dans la direction de l’Eglise d’Angleterre (naissance de l’anglicanisme). Edouard VI et Elisabeth Ière (affublée du titre de « gouverneur suprême de l’Eglise ») poursuivent la voie médiane entre la réforme et le catholicisme, le schisme consistant essentiellement à refuser la juridiction suprême du chef de l’Eglise. Simple partie constitutive du royaume, le corps ecclésiastique ne peut être soumis qu’à une seule autorité, celle du roi. La doctrine de la suprématie royale possède de solides défenseurs en la personne de Garnier et surtout de Richard Hooker, qui soutiennent la juridiction du roi sur le gouvernement de l’Eglise d’Angleterre.
Jacques Ier doit faire face à deux doctrines opposées, celle de l’Eglise catholique et celle des presbytériens, qui se rejoignent dans leur volonté de limiter le pouvoir royal. La position presbytérienne est principalement défendue par George Buchanan et John Knox. Ce dernier prêche le sermon du couronnement de Jacques, qui place la couronne sous la dépendance de l’Eglise presbytérienne. Mais le nouveau roi d’Angleterre, féru de théologie, prétend défendre lui-même sa position. Ajoutant à sa couronne le bonnet de docteur, il puise ses sources dans les écrits d’auteurs catholiques ralliés au régime, comme Adam Blackwood (dévoué à sa mère Marie Stuart) et Wiliam Barclay, fidèle soutien du roi dans l’opposition à la contre-réforme. Le caractère absolu du pouvoir politique défendu par le roi rapproche également la doctrine jacobéenne de la pensée de Jean Bodin. Ainsi, de légères évolutions doctrinales n’empêchent pas le maintien du cap fixé par Henri VIII. Le roi théologien écrit lui-même deux ouvrages majeurs, le Traité des libres monarchies et le Basilikon Doron, publiés tous les deux en 1598, où il expose son ecclésiologie et justifie l’absolutisme royal. Le roi d’Angleterre prétend d’ailleurs déterminer une doctrine politique valable pour l’ensemble des princes chrétiens. Il envoie son Traité à la plupart des rois, certains d’entre eux, comme le roi d’Espagne, refusant poliment ce cadeau. A la suite de la conspiration des poudres (1605), le roi d’Angleterre met en application ses principes en imposant à ses sujets un serment de fidélité à la couronne, par lequel les catholiques doivent nier le pouvoir du pape d’excommunier le roi. Il écrit à cette occasion une Apologie pour le serment de fidélité (1607).

De son côté, la position du Saint-Siège est défendue dans un premier temps par Suárez ainsi que par Robert Parsons, théoricien jésuite anglais, puis par le cardinal Bellarmin. A l’époque, la compagnie de Jésus constitue le fer de lance de la défense de la papauté. L’épiscopat anglais et les fidèles sont divisés. Deux camps coexistent, celui des « Appelants », favorables à une sorte de gallicanisme anglais, et celui intransigeant des jésuites. Toutefois, la position des premiers nommés n’est guère tenable, car la reine Elisabeth a clairement affirmé l’impossibilité de toute liberté religieuse et l’incompatibilité entre la soumission au roi d’Angleterre et l’obéissance au pape, puissance étrangère. Les Appelants ne bénéficient pas non plus d’un soutien massif du nouveau monarque. L’enjeu du serment est de taille. La papauté, qui a espéré un moment la conversion du roi d’Angleterre, ne peut accepter que les catholiques prêtent un tel serment. Il s’agit ici d’une remise en cause de la juridiction universelle du chef de l’Eglise, l’ambition de Jacques étant, selon Bernard Bourdin, de « promouvoir la légitimité héréditaire de droit divin et la suprématie royale sur l’Eglise établie au service de l’unité politicoreligieuse de l’Angleterre et, a fortiori, de la chrétienté occidentale » (p. 181). En somme, la suprématie du pouvoir royal absolu conduit inévitablement à l’abandon de tout pouvoir indirect du pape dans le domaine politique, tandis qu’à l’inverse le maintien de ce principe peut justifier la déposition par le souverain pontife d’un monarque schismatique ou hérétique. De ce fait, dans la doctrine royale, le souci d’orthodoxie religieuse est placé sous la dépendance de l’unité de l’institution civile qui, à plus ou moins long terme, va s’arroger un pouvoir dogmatique en matière spirituelle. Cette controverse, au coeur de la naissance des Etats modernes, nécessite de solides argumentations sur le droit divin.

Rubrique(s) : Textes
15 Déc 2011

La religion à l’ère de la sociologie religieuse par Friedrich-H. Tenbrück

[note : cet article a été publié dans le numéro 41 de catholica]
La sociologie religieuse n’est qu’un exemple parmi d’autres — quand bien même le plus important — de l’influence des sciences humaines sur la religion. Chacune de ces sciences s’est mise à analyser les religions pour les comprendre, développant à cette fin un certain nombre de concepts et de théories particulières. Ces concepts dont on commençait à débattre — le débat n’est d’ailleurs toujours pas clos — ont été comme un véritable défi lancé aux théologiens, ils occupèrent bientôt les gens cultivés, inquiétèrent ensuite les croyants, devinrent le canon de tout discours sur la religion et modifièrent la perception religieuse de tout un chacun pour s’infiltrer finalement dans la théologie. Toutes les sciences humaines avec les nouveautés qu’elles amènent, combien même atténuées ou altérées, non seulement font partie, qu’elles le veuillent ou non, de la culture individuelle, mais encore appartiennent au patrimoine culturel et linguistique général.
L’une après l’autre et l’une avec l’autre, elles ont transformé l’image de la religion ainsi que l’attitude vis-à-vis de celle-ci : en définitive elles ont tranformé la religion elle-même. Il est tout à fait évident que les sciences humaines, là où elles existent, se sont obstinées à changer le cours de l’histoire religieuse européenne en transformant profondément, peut-être même de manière décisive, le statut de la religion. Elles le feront également à l’avenir dans tout pays non européen qui adoptera ces sciences.
Dans le monde des médias et de la culture, leurs concepts, leurs théories et leurs interrogations font partie des lieux communs et des évidences. Personne ne peut plus parler aujourd’hui de la religion sans se référer aux nouveautés introduites par les sciences humaines. A l’inverse on peut très bien parler de la religion sans même se référer à elle. Voilà donc cette situation nouvelle et paradoxale dans laquelle plus la religion décline et plus elle se fait sujet à la mode. Les sciences sociales se chargent de parler avec flamme et opiniâtreté de la religion à des hommes qui eux-mêmes n’ont plus aucune relation avec elle. L’appartenance à une religion est doublée ou remplacée selon le cas par un intérêt général pour la religion, c’est-à-dire pour l’ensemble des croyances exotiques en tant que témoignages d’un comportement incompréhensible que l’on ne peut plus reproduire soi-même. Qui plus est, le discours sur la religion est alimenté aujourd’hui d’un intérêt non pour la religion elle-même mais pour la réflexion sur la religion. Voilà l’œuvre des sciences humaines : en diffusant le fruit de leurs recherches, elles se sont donc appliquées à transformer la vie religieuse en la réduisant progressivement à une abstraction intellectuelle.
C’est de toutes sortes de manières que la religion dans le monde occidental a été constamment influencée et imprégnée par les sciences humaines. Telle est la réalité imparable dont chacun peut faire l’expérience quotidiennement mais dont les implications actuelles touchant au statut de la religion n’ont pas encore été clairement perçues. Seules des recherches futures pourront nous dire jusqu’à quel point les sciences sociales ont ainsi déterminé l’évolution moderne de la religion et quelle part ont pris à cette évolution les différentes disciplines qui les composent.
Il s’agit seulement pour l’instant de cerner plus précisément le rôle exact que les sciences humaines ont joué dans l’histoire de la religion. La réflexion sur celle-ci, qui a pu également avoir une influence sur le cours de l’histoire religieuse, n’est pas née avec les sciences humaines mais appartient depuis toujours à la religion elle-même. Laissons de côté les formes que cette réflexion a prises dans les sociétés ordinaires ; dans les grandes civilisations, elle s’est exprimée tantôt dans le développement d’une théologie tantôt dans l’émancipation de la philosophie, comme chez les Grecs où il manquait un sacerdoce organisé. Sans doute leur manière de philosopher au sujet de la religion a eu des conséquences durables sur les guerres religieuses au sein de l’empire romain et a influencé fortement la représentation de la religion qu’a véhiculée le christianisme triomphant jusqu’au moyen âge. De même la discussion philosophique, telle qu’elle a surgi avec les Lumières, notamment avec cette idée capitale d’une religion naturelle et innée en l’homme, a profondément influencé les sciences humaines modernes. Cependant la réflexion philosophique, là où elle avait vraiment de l’influence, a constamment agi d’une tout autre façon que ne l’ont fait plus tard les sciences humaines. Ainsi la philosophie a pour objet la religion juste et vraie, et dans cette mesure elle s’accorde à l’intention religieuse. Au contraire, les sciences humaines, parce qu’elles doivent accorder le même droit à toutes les religions existantes, ne peuvent que rejeter l’idée d’une religion vraie. De là vient la différence des arguments. L’argument philosophique ne peut modifier la perception qu’ont les masses de la religion que dans la mesure où le sujet est abordé, alors que l’argument scientifique force dans tous les cas à la reconnaissance de réalités complètement étrangères. Ainsi de même que les sciences naturelles augmentaient leur impact social lorsque dans les temps modernes elles se limitaient strictement aux faits, de même la réflexion sur la religion ne pouvait également augmenter sa force contraignante que là où elle se transformait en science. La religion se trouvait alors dans une situation complètement inédite dans la mesure où elle subissait désormais la pression de découvertes scientifiques de plus en plus nombreuses et qu’elle devait de toute façon accepter.
En aucun cas on ne soutiendra ici la thèse insensée selon laquelle le profond changement de la religion à l’âge moderne reposerait uniquement sur le travail et la vulgarisation des sciences sociales. On ne passera pas non plus sous silence combien les mutations qu’a connues la société au cours de ce siècle eurent d’importantes conséquences sur le cours de l’histoire religieuse. Le changement de statut de la religion n’est donc qu’un élément de l’évolution sociale. Il faut en effet également y inclure la démocratisation de la culture, c’est-à-dire la participation au progrès de la science, ainsi que la naissance de l’opinion publique, des partis et des idéologies. Mais partout cette nouvelle situation s’est imposée sur le fond d’un combat idéologique où dominait la question religieuse. Et en arrière-plan, on trouvait inévitablement les résultats des travaux des sciences et particulièrement ceux des nouvelles sciences humaines qui sont de purs produits de la modernité. Certes la science moderne avait dès l’origine contribué à l’ébranlement de la religion ainsi qu’à des combats idéologiques qui prirent par la suite différentes formes politiques. La mise en discussion de la religion à l’âge moderne n’est donc pas seulement l’oeuvre des sciences humaines, bien qu’elles y aient contribué activement depuis longtemps. Mais dans la mesure où elles ont modifié fondamentalement le concept et la perception même de la religion, elles ont donné une certaine orientation au débat sur les questions religieuses en le figeant sur certains points de vue bien précis. L’importance et le prestige exceptionnels des nouvelles sciences reposaient directement sur le fait qu’elles laissaient entrevoir une information sûre touchant à l’être, au rôle et à la valeur de la religion dans la culture. C’est pourquoi elles constituent une part importante du changement social et ne peuvent être dissociées du mouvement moderne. Cette influence ne peut être découverte par une sociologie religieuse qui repose sur un système de statistiques dans lequel elle est par principe mise entre parenthèses. Quiconque analyse les documents historiques tombe sans cesse, depuis le milieu du siècle dernier, sur les traces des sciences humaines : dans les programmes politiques et les idéologies, dans les déclarations des classes sociales et des corporations, dans l’éducation et la formation mais aussi dans la vie des associations culturelles de travailleurs, dans les journaux et revues, dans la littérature et l’art, dans la philosophie et la science, dans les églises et la théologie. Toujours et partout, il a fallu d’une façon ou d’une autre débattre des nouveaux concepts introduits par les sciences humaines.
Personne ne peut passer sous silence l’influence décisive que ces nouvelles sciences — qui se sont propagées très rapidement pour une part et plus lentement pour une autre — ont partout exercé, même si nous savons peu de choses précises à défaut de recherches sur le sujet.
Même la logique de cette évolution, qui démarra au siècle dernier, est évidente. Dans la  rencontre avec des cultures étrangères grandissaient la nécessité et l’intérêt de les comprendre. De là sont issues les sciences culturelles historiques dans lesquelles la religion a pris une place importante et desquelles sont plus tard sorties certaines sciences humaines qui ont procédé à des analyses systématiques dont le but était de comprendre ce que l’ensemble des religions avaient en commun. Le moyen utilisé était la comparaison et l’objectif, une conceptualisation scientifique de la religion fondée uniquement sur les faits, en réalité une perception objective de la religion détachée des doctrines religieuses, et dont le but était de dévoiler la vérité du fait religieux. Un jour ou l’autre, les nouveaux concepts introduits par ces sciences se sont propagés à travers toute la société, engendrant ainsi une situation nouvelle. La religion particulière est désormais vécue sous le regard des autres, elle devient le cas particulier d’une manifestation universelle, le fondement de son droit se déplaçant progressivement de sa particularité à sa participation à l’universalité ; le concept scientifique « objectif » de religion s’impose de plus en plus largement à travers des définitions savantes qui renvoient à des couches de plus en plus élevées de l’universalité, qui vont de « la vénération de Dieu » jusqu’aux « fonctionnalités » (de la religion) et à la « réduction de la contingence », en passant par le « Numineux », l’« extra-quotidien » ou les « situations limites ». La définition de la religion comme ce qui est commun à l’ensemble des religions détermine le cadre du débat public de même que celui de l’expérience personnelle. La religion est poussée sur un autre terrain, elle entre dans une nouvelle distance, les hommes eux-mêmes sont déplacés, une autre perception de la religion s’est imposée.
Il est donc maintenant établi que les sciences humaines ont collaboré à la mise en place de ce statut typiquement moderne de la religion, statut que l’on ne trouve que là où ces sciences se sont développées. Si l’on veut bien réfléchir à cette situation, on s’aperçoit alors que le fondement des sciences sociales reste problématique. C’est en effet en tant qu’observateur neutre — en principe au moins — qu’elles ont développé les concepts et théories qui devaient leur permettre de comprendre et d’expliquer les religions réelles. Selon la discipline scientifique ou la direction prise, elles ont présenté les explications les plus différentes mais n’ont jamais pris en compte leur propre influence sur la religion (même si les premiers penseurs libéraux ou marxistes ont développé leur philosophie religieuse avec le projet de hâter la fin de toute façon inéluctable de la religion, ils ne satisfaisaient pas cependant la prétention d’objectivité qui caractérisa plus tard les sciences humaines). Quand cependant les sciences humaines analysent la religion à l’âge moderne, elles ont affaire dans une proportion croissante à leur propre influence sur leur objet d’étude. Mais dans la mesure où la religion perd son indépendance, les sciences humaines perdent à leur tour leur fondement : en effet, elles ne peuvent expliquer et comprendre le fait religieux que si elles y incluent leur propre influence. Cela ne s’est encore jamais produit et personne ne l’a encore exigé. Au contraire, les sciences humaines restent convaincues de n’être que de simples observatrices, et dans la mesure où cette conviction devient de plus en plus illusoire, elles perdent progressivement tout crédit. Sous la pression constante des sciences sociales, la religion a évolué vers une situation complètement inédite que lesdites sciences ne peuvent plus comprendre aussi longtemps qu’elles tiendront fermement à la fiction qui veut que la religion existe et se développe indépendamment de tous les travaux ou affirmations la concernant. Devant la recherche d’explications, elles tournent en rond : excluant leur propre influence, elles aboutissent à des résultats inexacts qui provoquent eux-mêmes de nouveaux effets, ce qui les amène à méconnaître et à aggraver de plus en plus la situation. Tant que les sciences humaines s’attacheront à la fiction selon laquelle la religion obéit uniquement à ses propres contraintes sans être nullement influencée par les propos qu’elles mettent en oeuvre, elles maintiendront un écart fondamental, un défaut systématique qui les rendra incapables de comprendre le fait religieux. Il est urgent que toutes les sciences humaines — et donc la sociologie religieuse — recherchent quelle est leur influence sur le développement moderne de la religion. Cela leur permettrait de travailler à élaborer des thèses, concepts et théories qui soient vraiment adaptés à leur objet. Ce n’est que de cette manière que la sociologie pourra à nouveau découvrir dans quels secteurs, et comment, ce qui reste de la religion à l’âge moderne agite encore le temps présent, c’est également le seul moyen pour que la sociologie religieuse, déjà bien misérable elle-même, puisse retrouver le rôle central qu’elle a longtemps joué dans la culture moderne et la sociologie.

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13 Nov 2011

Mondialisation et déshumanisation par Alberto Wagner de Reyna

[note : cet article est paru dans le numéro 69 de catholica, pp. 75-87]

Depuis Ortega y Gasset, qui avait fait du thème de notre temps le titre d’un de ses livres, ce thème a bien évolué. A la jointure de siècles et de millénaires où nous sommes rendus, on conviendra aisément que ce thème ne peut être que celui de la mondialisation. Ce mot, que tout le monde entend et que tous ont à la bouche sans plus y réfléchir, ne manque pas de sel : il contient, grammaticalement mais surtout conceptuellement, le mot monde en même temps qu’il signifie la volonté de tout réduire à ce dernier. En effet, ce qui n’est pas « de ce monde » est considéré comme quelque chose d’outrecuidant, et le seul fait de l’évoquer est incompatible avec le « politiquement correct ». A peine est-il permis comme une réalité relevant du petit monde intérieur de chacun, de cette zone obscure qui est sur le point de disparaître de la face de la terre et de la conscience des hommes. La mondialisation est liée à la mondanisation.
En tout cas, la mondialisation est le propre de la modernité telle que nous la vivons actuellement. C’est cela qu’on vise lorsqu’on parle de globalisation. Quant à ce dernier terme, il peut être compris dans deux sens distincts mais complémentaires. D’un côté, il a une acception géographique, la globalisation recouvrant la terre entière dans toute sa surface — continents, océans, atmosphères — et pourquoi pas aussi les voisins de sa planète — la lune… ; c’est l’ensemble géographiquement et cosmiquement cernable. Et de l’autre, le même terme recouvre toutes les approches que l’on peut avoir de la réalité — c’est son aspect interdisciplinaire —, c’est-à-dire toutes les manières d’aborder la réalité, par les sciences et les techniques ; c’est une acception pluridisciplinaire et holistique. Dans ce dernier cas, la globalisation s’étend à la connaissance du passé, à l’action dans le présent et à la prévision de l’avenir. Elle s’étend en largeur et profondeur, à l’intérieur et à l’extérieur. Entendue dans son sens disons géographique, la globalisation n’est pas neutre, puisqu’il y a des puissances dominantes (pays, institutions, groupes, ambitions individuelles) qui s’affairent pour l’imposer, avec son mot d’ordre du marché unique. Du point de vue de son acception pluridisciplinaire, elle n’est pas non plus neutre et égale pour tout, car l’absorption qu’elle réalise joue au profit d’un élément dominant dont les facettes multiples sont en réalité très solidaires, interdépendantes et unifiées. Derrière le pluralisme de façade, c’est une même orientation qui est imprimée à toutes les activités, explications, projections, motivations, désirs, possibilités d’organisation, bref de tout ce qui constitue l’homme dans sa vie, son monde, sa transcendance. Elle prétend être et accepte de s’appeler la « pensée unique ».
On ne saurait donc restreindre à une seule idée ou entité les éléments de cette fonction englobante et réductrice, ni les ramener à des termes quantitatifs (par ailleurs étudiés par des chercheurs et des penseurs compétents). Je rappellerai ici quatre éléments moteurs, au moins les quatre principaux : le nihilisme, issu de la pensée technique ((. Le nihilisme dérive de la pensée technique qui nous domine en cette fin de millénaire. Martin Heidegger l’a étudié avec beaucoup de profondeur, en prenant appui sur Nietzsche et aussi sur le livre fondamental du jeune Ernst Jünger, Le Travailleur. Je me contenterai de renvoyer sur ce point à mon essai Heidegger y la esencia del nihilismo (PUCP-Fondo de Cultura económica, Lima, 2000).)) , le panéconomisme, et surtout l’organisation et la statistique sur lesquels je me concentrerai davantage.

Le panéconomisme

Fondamentalement lié à la volonté de puissance déjà dénoncée par Nietzsche, le panéconomisme l’est aussi à l’omniprésence de l’information et à la communication instantanée et universelle. L’économie cherche à conquérir le pouvoir et — étant mondiale — a besoin d’un réseau efficace de communications. Le pouvoir — pas nécessairement celui de l’Etat — n’est réel que s’il domine l’économie et l’information. Et celle-ci, qui constitue en elle-même un pouvoir — presse, télévision, agences de presse —, requiert une base économique solide. Si les éléments de cette trilogie indissociable et pratiquement toute-puissante se disloquent, il y a une crise, d’où l’on ne sort qu’en recomposant cette union. Cette superpuissance mondiale et mondaine (conjonction de capital, de force, et d’opinion) ne constitue pas en elle-même un Etat déterminé, mais une nébuleuse anonyme, omniprésente, qui a la force de la décision, et à laquelle seule peut faire obstacle la misère à échelle planétaire — une « dégradation » de la réalité qu’elle voudrait pouvoir ignorer.
Le panéconomisme est l’objet de discussions quotidiennes, bien que ce soit de manière inégale selon les protagonistes : les uns, les plus nombreux, administrent la vérité officielle et disposent de tous les moyens de communication de masse ; les autres, les petits, sont des marginaux qui ne savent pas — selon les autres — de quoi il s’agit et dont on dit que le mieux qu’ils puissent faire serait de se taire.
Notre mode de vie occidental, qu’on suppose universellement applicable, se propose de parvenir, au moyen de la mondialisation du marché, de la stabilisation monétaire (et la suppression totale de l’inflation) et d’une économie sans aucune entrave, au progrès intégral permanent et universel du monde à venir. On nous assure la réussite et l’équilibre de ce système, preuves à l’appui — malgré les petits contretemps qu’ont pu être les crises asiatique et sud-américaine, les statistiques le confirment : plus grande richesse, échange de biens croissant et diminution des coûts, essor du secteur tertiaire, plus grande facilité des communications, et ce à l’échelle internationale du village global — grâce au néolibéralisme et à l’omniprésence de la technologie. Cette position d’ordre théorique s’accompagne de la conviction intolérante et autosatisfaite que, avec la globalisation, on parvient à définir les fondements de la réalité contemporaine, et que la mondialisation qu’elle implique, en portant dans la pratique cette vision d’ensemble exclusivement monétaire, se fait à l’évidence au bénéfice de l’humanité.
Dans ces conditions, les paramètres du temps et de l’espace perdent leur signification : tout peut être simultané et en même temps arriver en tout lieu ou (ce qui est pareil) à personne. L’homme a oublié sa « durée », son propre temps, le temps et l’éternité n’ont plus de sens ou se confondent. L’espace se crée et le temps se consume en fonction de l’Economie. L’homme ne représente alors plus rien puisque la modernité globalisante considère que toute son activité sociale doit se référer à sa composante économique, à laquelle est subordonné le reste des manifestations de sa vie. Il est, en principe et en pratique, l’homo faber, le producteur-distributeur-consommateur, et tous les autres sont uniquement des « aspects » de lui. Désormais, on n’habite pas mais on crée des espaces et on consomme du temps, on n’appartient pas à une communauté mais on communique en se servant des médias, de personne qu’on est on devient une donnée matérielle destinée à être comptée, une donnée statistique. Réduit à l’état de composant ou de variable du calcul économique, véritablement réifié — il n’y a plus ni valeurs morales et religieuses, ni compassion, ni sentiments — l’homme, de fin qu’il était, se convertit en moyen, pris dans l’engrenage qui l’englobe et le conditionne, la globalisation devenant même la condition indispensable de son existence.

L’organisation

Mais ce phénomène n’a été possible que grâce à l’organisation et à la méthode statistique qui lui est insufflée, qui se transforme ainsi en connaissance pratique et projective irréfutable. Ceci nous conduit à évoquer l’une des veines principales qui nourrissent le phénomène de la modernité : l’organisation. Aujourd’hui, ce terme a une consonance magique. Une « organisation » a la réputation d’être une entité respectable, puissante, qui ne se trompe jamais et qui rend d’éminents services. L’anarchie est le pire des maux. Devant un organigramme on doit être — si on ne veut pas passer pour un « minable » — obligatoirement en extase et bouche bée. Et un bon organisateur sera capable de conquérir le monde. Cela vaut bien la peine de considérer d’un peu plus près un concept si prestigieux et la dynamique mystérieuse qui le sous-tend.
Si l’organe existe en fonction de la technique, qui se sert de lui, la technique à son tour implique l’organe ; et l’homme s’ingénie à augmenter son excellence : elle tend à le transformer en machine. Celle-ci est donc un organe évolué, ce qui veut dire qu’elle a acquis un certain degré d’autonomie avec lequel elle tend à s’émanciper de la dépendance dont elle est issue et ainsi porte — et arrive — à deux nouvelles étapes ou situations : d’abord la possibilité, déjà évoquée, que l’homme l’utilise sans vraiment connaître le processus qu’elle réalise, c’est-à-dire avec une technique diminuée, surpassée de loin par la « technicité » de la machine. Ensuite, franchissant un pas supplémentaire, l’automatisme, dans lequel celle-ci atteint sa perfection et son indépendance à l’égard de l’homme. Cette évolution trouve sa plus grande manifestation dans l’électronique et les ordinateurs et autres engins d’aujourd’hui qui prétendent rivaliser avec — et même surpasser — l’intelligence humaine.
De cette manière, l’organe — instrument — semble acquérir une signification propre et en définitive se suffire à lui-même : l’œuvre réalisée est considérée totalement comme son œuvre. C’est la sienne et elle se « réalise » en elle, recouvrant et, après, abandonnant la fonction fondamentale de moyen qu’elle avait au départ. Elle s’est transformée en sa propre fin. Par un autre chemin, l’organe parvient aussi à surpasser son caractère de serviteur : à travers les réalités avec la vie. Pour citer une fois de plus le Stagirite, il nous explique dans son De Anima (614 b 14) que les parties du corps sont les organes de l’âme et existent en vue de la fonction qu’ils réalisent. Avec le matérialisme du XIXe siècle, et la disparition conséquente de l’idée de l’âme comme directrice et substance du corps, les organes — instruments — sont devenus l’unique réalité présente dans l’homme ; et ce qui est la somme des organes, l’organisme, s’est transformé en être fondamental, l’unique matière de la multiplicité organique.
L’organisme vivant (ensemble d’organes dont on a aujourd’hui oublié ou matérialisé la transcendance liée à l’âme) et l’organisme technique (la machine qui dans son automatisme rivalise avec le psychisme) convergent vers le même terme : l’organisme comme fin. Dans les deux cas, on doit cette évolution à la suppression de la psychê comme point de référence de l’organe ; l’éliminant, dans l’un, comme forme substantielle du corps, et établissant dans l’autre un pseudopsychisme comme moteur de la machine.

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11 Nov 2011

Valeurs non négociables et fuite du politique par Gilles Dumont

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 96, pp. 22-30]
Le court Message de la conférence épiscopale à l’occasion des prochaines élections rendu public le 18 octobre 2006, bien qu’il procède à une timide réhabilitation de la nation, reste dans la tradition des intentions généreuses à l’égard des processus électoraux et des institutions qu’ils nourrissent. Il affirme en particulier la communauté de vues qui serait celle de la République et des catholiques, puisque « construire une cité plus fraternelle, tel est le devoir d’un chrétien, tel est aussi l’idéal républicain » ((. Op. cit., p. 16.)) . La brochure est truffée de ces belles intentions, dont les développements consacrés à « la recherche du bien commun » constituent un bon exemple : « La démocratie est une réalité fragile. Elle est instituée depuis longtemps par la Constitution. Mais vivre ensemble, constituer un peuple, est sans cesse à reprendre au fil des évolutions de l’histoire. La démocratie reste toujours inachevée. Elle est à renforcer à chaque élection. D’où cette exigence : voter, c’est participer à l’amélioration de la vie ensemble, ce que l’enseignement social de l’Eglise appelle le bien commun universel » ((. Ibid., p. 20.)) , etc.
Ce texte perpétue la désormais longue histoire de l’assistance apportée par « l’Eglise qui est en France » à des institutions républicaines en déclin. Cette attitude, qui a prolongé et accentué le ralliement, l’a longtemps empêchée de seulement laisser penser qu’elle pourrait être en désaccord avec les orientations générales de la société dans laquelle elle se trouve. Ainsi, la réconciliation entre l’Eglise de France et les institutions contemporaines, spécialement les institutions politiques, « s’est faite grâce à une relative discrétion sur les sujets qui fâchent […]. Si l’amour du bien se mesure à la haine que l’on a pour le mal qui s’y oppose, la question demeure de savoir si l’on peut éclairer les consciences sans jamais mettre en garde contre ce qui est mal. Ne prenons pas l’effet pour la cause. Les véritables raisons de l’impuissance des catholiques en politique ne relèvent pas de la sociologie religieuse ou du petit nombre, mais peut-être bien, jusqu’à une date récente, de la tiédeur générale de l’Eglise de France » ((. Thierry Boutet, L’Engagement des chrétiens en politique. Doctrine, enjeux, stratégie, Privat / Association pour la fondation de service politique, 2007, coll. Arguments, pp. 22-23.)) .
Sans être aucunement remis en cause d’une façon générale — le texte de la Conférence épiscopale suffit à le rappeler —, ce profil bas, voire cette compromission, ne fait plus l’unanimité y compris au sein même de l’épiscopat. Dans une lettre ouverte adressée aux candidats aux élections qui viennent de se dérouler, Mgr Jean-Pierre Cattenoz, archevêque d’Avignon, employait un langage assez différent de celui de ses confrères. La lettre commençait ainsi : « Mesdames et Messieurs les candidats, quand je vous écoute, j’ai mal pour mon pays », et se concluait par un appel aux électeurs à vérifier la conformité des propositions des candidats à « l’Evangile de la vie » : « Au nom de l’Évangile et à la veille de l’élection présidentielle et des élections législatives, je ne peux qu’inviter les hommes politiques, les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté à passer au crible de l’Évangile et de l’enseignement de l’Église vos propositions avant de se déterminer dans leur choix » ((. Mgr Jean-Pierre Cattenoz, Lettre ouverte aux candidats à l’élection présidentielle, 22 mars 2007.)) .
En creux, était présent dans ce texte, comme dans une intervention du Cardinal Barbarin dans le même cadre, la possibilité de déserter les institutions politiques contemporaines, sous la forme de la non-participation à l’acte électoral. L’archevêque de Lyon estimait ainsi que la situation dans laquelle un électeur pourrait être amené à faire valoir une objection de conscience à la participation électorale « peut se présenter ou s’imposer à la conscience d’un électeur. Il pose alors l’acte politique de ne pas voter ou de voter blanc », situation qui interviendrait « dans tout ce qui touche à la vie », et le cardinal se référait au « concept » choisi par les évêques de France, celui de « société fraternelle ». Même si l’entretien ne fait pas apparaître une pensée très linéaire sur ce thème, Mgr Barbarin mentionnait expressément la caution apportée par la participation électorale : « Si, par exemple, je cautionne un système économique qui fait qu’il y a des milliers de gens dont la vie est menacée, je porterai devant Dieu la responsabilité de leur mort » ((. Cardinal Philippe Barbarin, « La politique n’est pas un sujet tabou pour les croyants », entretien accordé à Famille Chrétienne, 5 mai 2007.)) .
Cette attitude nouvelle d’une portion certes restreinte, mais intellectuellement non négligeable, de l’épiscopat français est sous-tendue par une référence commune à des « principes non négociables », comme le précisait explicitement Mgr Dominique Rey, évêque de Toulon-Fréjus, dans une autre intervention préélectorale, principes issus de la « Note Ratzinger » de 2002. Dans ce texte de la Congrégation pour la doctrine de la foi, signé par son préfet d’alors, le cardinal Ratzinger, il était en effet notamment rappelé qu’un certain nombre de principes moraux « n’admettent ni dérogation, ni exception, ni aucun compromis, en matière d’avortement, d’euthanasie (à ne pas confondre avec le renoncement à l’acharnement thérapeutique légitime) et quant au droit primordial à la vie, depuis la conception jusqu’à la fin naturelle, au devoir de respecter et de protéger l’embryon humain, de préserver la protection et la promotion de la famille fondée sur le mariage monogame entre personnes de sexe différent, de garantir la liberté d’éducation des enfants par les parents, le droit à la liberté religieuse, au développement dans le sens d’une économie au service de la personne » ((. Congrégation pour la doctrine de la foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, 24 novembre 2002.)) , sans que, bien entendu, la mission de l’ordre politique soit pour autant réduite à ces seuls aspects. Plus récemment, le même auteur, devenu Benoît XVI, a réitéré, dans un discours devant des représentants des héritiers européens de la démocratie chrétienne, qu’« en ce qui concerne l’Eglise catholique, l’objet principal de ses interventions dans le débat public porte sur la protection et la promotion de la dignité de la personne et elle accorde donc volontairement une attention particulière à certains principes qui ne sont pas négociables », en indiquant que, parmi ces principes, figuraient ceux qui avaient été développés dans l’extrait de la Note qui vient d’être cité. Benoît XVI ajoutait que « ces principes ne sont pas des vérités de foi, même s’ils reçoivent un éclairage et une confirmation supplémentaire de la foi », et les rattachait très explicitement au droit naturel : « Ils sont inscrits dans la nature humaine elle-même et ils sont donc communs à toute l’humanité » ((. Benoît XVI, Discours aux participants au congrès promu par le parti populaire européen, 30 mars 2006.)) . La même référence à des « valeurs fondamentales » qui « ne sont pas négociables » se rencontre également dans l’exhortation post-synodale sur l’Eucharistie, qui ajoute cependant à la liste précédente une mention de « la promotion du bien commun sous toutes ses formes » ((. Benoît XVI, Exhortation apostolique post-synodale Sacramentum Caritatis, 22 février 2007, n. 83.)) .
Cette dernière mention du bien commun est cependant souvent éludée lorsque les représentants du catholicisme institutionnel français se réfèrent aux points non négociables, qui sont présentés comme des valeurs auxquelles les responsables politiques ne doivent pas toucher et, par conséquent, qu’il faudrait préserver de toute intervention étatique. La référence qui leur était faite, tant par la Note Ratzinger que par les textes ultérieurs, ne signifiait pas l’affirmation d’une obligation, pour une réalité politique considérée isolément, de respecter certains principes moraux qui lui seraient intrinsèquement extérieurs, mais au contraire le rappel de ce que la politique elle-même repose sur des fondements moraux ((. Cf. B. Dumont, « Le paragraphe 28 de Deus Caritas est et les bases incertaines de la démocratie », Catholica, n. 91, printemps 2006, p. 83.)) . L’intérêt des prises de position minoritaires des catholiques sur les élections est de mettre l’accent sur une situation qui, au premier abord, apparaît ainsi très peu cohérente.
D’un côté, en effet, il s’agit d’affirmer que, l’action politique ayant pour but de défendre les « points non négociables », il faut voter, au choix des électeurs, pour des candidats qui promeuvent ces « valeurs », ou tout au moins qui ne leur portent pas atteinte. Et là réside le basculement logique : alors que, comme le soulignait le discours au congrès du PPE, la promotion du bien commun, objet même de l’action politique, fait partie intégrante de ces « valeurs », et que lesdites valeurs n’ont rien de propre aux catholiques, mais découlent de la nature humaine (et, doit-on ajouter, du caractère naturel de la politique), les candidats au suffrage sont jugés sur leur capacité à ne pas porter atteinte à ces valeurs. Mais d’un autre côté, ce qui apparaît comme une défiance ne va pas jusqu’à s’interroger sur le caractère politique d’institutions dont le rapport au bien commun est perçu non sous l’angle de sa réalisation (et pas uniquement, d’ailleurs, de la participation à sa réalisation), mais de l’absence d’atteinte qu’elles lui portent. Cette attitude purement défensive se rencontre, à un degré plus poussé, dans la Note Ratzinger et avant elle dans Evangelium vitae, qui prônent une certaine forme de « moindre mal », en indiquant, à propos de l’avortement que « dans le cas où il ne serait pas possible d’éviter ou d’abroger totalement une loi permettant l’avortement déjà en vigueur ou mise au vote, cela n’empêche pas qu’“un parlementaire, dont l’opposition personnelle absolue à l’avortement serait manifeste et connue de tous, pourrait licitement apporter son soutien à des propositions destinées à limiter les préjudices d’une telle loi et à en diminuer ainsi les effets négatifs sur le plan de la culture et de la moralité publique” » ((. Jean-Paul II, Evangelium Vitae, n. 73 ; Congrégation pour la doctrine de la foi, Note préc., n. 4.)) .

Rubrique(s) : Textes
30 Oct 2011

Testis, ou Blondel en politique par Bernard Dumont

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 73, pp. 87-93]
Deux questions fondamentales ont affecté la participation des catholiques à la vie politique depuis la consolidation du régime républicain en France, l’une concernant la définition de l’ordre politique, l’autre touchant à leur discipline collective en tant que citoyens.
Tout l’enseignement pontifical du XIXe siècle, et une bonne partie de celui du XXe affirment nettement l’existence de principes stables, tirés de la raison naturelle et s’imposant à tous, quoique avec un degré inégal de réalisation dans l’espace et le temps. Il existe des invariants en matière politique et aucune prétendue loi du progrès de l’Histoire ne peut y changer quelque chose, puisque ces invariants découlent de la nature humaine et de ses exigences. Dans l’ordre des réalisations pratiques diverses configurations sont abstraitement ou historiquement pensables, mais aucune de celles-ci n’a de validité si elle n’est ordonnée in fine à la réalisation d’une société juste, conçue comme un cadre permettant à chacun des membres du corps social non seulement d’accomplir le meilleur de son humanité, mais surtout de trouver aide et garantie pour accueillir la vie divine, l’unique nécessaire.
Si cette conception peut déboucher dans l’abstrait sur une pluralité de voies, elle ne permet pas en revanche le choix sur ses propres bases pas plus qu’elle ne fonde, concrètement, le droit de changer l’ordre légitime en vigueur, sinon par mode de proposition. Toute la doctrine théorique d’un Léon XIII s’articule sur ces deux affirmations on ne peut plus opposées à l’idée démocratique moderne (puisque l’essence du contrat social est la capacité de définir l’ordre des choses) et à la principale innovation sur laquelle repose sa pratique, les partis politiques. Elle n’a jamais été révoquée, sinon de manière floue tant à Vatican II que depuis ((. Gaudium et spes, n. 74-3 : « La détermination des régimes politiques, comme la détermination de leurs dirigeants, doivent être laissés à la libre volonté des citoyens ». Ce passage, d’expression inusitée, semble énoncer une obligation de démocratisme. Il est cité dans le Catéchisme de l’Eglise catholique (n. 1901), qui le commente cependant dans un sens des plus classiques : « La diversité des régimes politiques est moralement admissible, pourvu qu’ils concourent au bien légitime de la communauté qui les adopte ». Ailleurs dans le même Catéchisme (n. 1904), c’est Jean-Paul II qui est cité (Centesimus Annus, n. 44) : « Il est préférable que tout pouvoir soit équilibré par d’autres pouvoirs et par d’autres compétences qui le maintiennent dans de justes limites. C’est là le principe de “l’Etat de droit” dans lequel la souveraineté appartient à la loi et non pas aux volontés arbitraires ». On notera que cette adhésion aux principes de Montesquieu est exprimée sur le mode d’une préférence, sans que l’on puisse savoir si celle-ci signifie l’affirmation d’un plus grand bien dans l’absolu ou ne relève que d’une opinion circonstancielle.)) .
Cette première question de principe s’est doublée d’une autre, liée aux circonstances postrévolutionnaires et à l’exclusion progressive des catholiques hors du champ politique. C’est celle de la naissance du Bloc catholique, de la politique cléricale, épiscopale, pontificale, concevant, jusqu’à très récemment dans un pays comme l’Italie, l’action politique des catholiques comme obligatoirement régie par un principe unitaire absolu, ce principe ne découlant pas de la nature politique des choses, mais de l’utilité, de la puissance opposable à une société toujours plus hostile au christianisme, du nombre des « divisions » destinées à impressionner l’adversaire. De là les grandes discussions autour de l’idée du « parti catholique », dans la période même du Ralliement, de là aussi la tentative ultérieure d’enrégimentement des laïcs dans les rangs de l’Action catholique, organisme auxiliaire du clergé et par conséquent étroitement contrôlé par la hiérarchie ecclésiastique.
A la jointure des XIXe et XXe siècles, une partie des catholiques « sociaux », les abbés démocrates, les sillonnistes disciples de Marc Sangnier se sont opposés sur le terrain théorique à ce qui pouvait condamner d’avance le principe même de leur entreprise, c’est-à-dire à toute idée d’un ordre politique valable universellement, conservatrice et officiellement catholique, autrement dit à ce que depuis on a appelé l’intégralisme catholique. Ils préféraient très spontanément une conception plus relative, plus évolutive, plus historicisée, qui leur permettrait de justifier leur acceptation des nouvelles règles du jeu politique, considérées comme un donné neutre, un héritage de l’évolution naturelle et du progrès social, et encore comme un terrain à occuper « en chrétien » et non « en tant que chrétien », selon l’astucieuse distinction plus tard lancée par Jacques Maritain. Pour les mêmes raisons, ils ne pouvaient que se montrer hostiles à toute idée de bloc catholique sous direction cléricale unitaire, excluant leur liberté de manœuvre et d’allure trop guerrière. Sans lien univoque avec la querelle théologique du modernisme, le partage des eaux devait cependant déboucher sur des alliances ou des pactes de non-agression pratiquement inévitables : ralliés et modernistes d’un côté, fidèles à l’orthodoxie romaine et intégralistes de l’autre.
Cette répartition s’est compliquée quand les catholiques intégraux ont fait massivement allégeance à Charles Maurras. Conservant une vision de chrétienté, ils se sont, de facto, soustraits à la tutelle cléricale pour se placer sous celle d’un non-chrétien, disciple d’Auguste Comte et aussi inaccessible que lui au raisonnement métaphysique, considérant la politique comme une science sociale empirique analogue à la physique. Salué comme homme providentiel en raison de l’admiration qu’il vouait à l’Eglise de l’Ordre et à la cohérence logique de la doctrine catholique, et parce qu’il rejetait le régime antichrétien issu de la Révolution, Maurras a forcément fait figure de concurrent pour le parti clérical. Mais dans le même temps, il constituait aussi un obstacle pour les ralliés qui ne manquèrent pas de l’attaquer et surtout de s’en prendre aux catholiques qui se mettaient à sa suite. Ils leur reprochaient leur esprit de transaction envers l’incroyant Charles Maurras. Le reproche était sans doute fondé, mais assez impudent puisque eux aussi transigeaient dans la pratique, mais avec les républicains cette fois. De ce fait, le parti clérical et le parti rallié se retrouvèrent, pour assez longtemps, dans le même camp.
C’est sur ce fond circonstanciel qu’il faut lire un texte perdu de vue, rédigé par Maurice Blondel en défense des Semaines sociales, initiative lancée au début du XXe siècle comme une sorte d’université populaire, et rapidement devenue un milieu de support du Ralliement ; une défense qui prit d’ailleurs exclusivement la forme d’une attaque dirigée contre ceux qui le refusaient. Le titre original, publié sous le pseudonyme de Testis, en était plus neutre (Catholicisme social et monophorisme), mais l’éditeur actuel lui a préféré une sorte de message didactique : Une alliance contre nature : catholicisme et intégrisme. La Semaine sociale de Bordeaux 1910 (Lessius, Bruxelles, 2000). Le préfacier, Mgr Peter Henrici, évêque-auxiliaire de Coire, en Suisse, coordonnateur international de Communio et ancien professeur d’histoire de la philosophie à la Grégorienne, reconnaît le caractère assez insolite de la réédition de ces textes de circonstance et dont le style polémique, qui date souvent fortement, ne peut qu’agacer un lecteur s’attendant à autre chose de la part d’un philosophe honoré pour la largeur de ses vues. Voulant rassurer ce lecteur, il recourt à un double argument d’autorité : les considérations de Blondel en matière politique « sont devenues aujourd’hui le patrimoine commun de la théologie catholique », et « cet acquis a été confirmé, de manière positive et avec la plus haute autorité, par la constitution pastorale Gaudium et spes de Vatican II » (p. XV).

Rubrique(s) : Textes
29 Oct 2011

Le collapsus éducatif par Inger Enkvist

La décomposition du lien social tant déplorée depuis des années n’a pas pour cause unique la crise de l’éducation familiale, sociale, patriotique, religieuse. Mais celle-ci en constitue l’un des principaux facteurs en même temps qu’elle en donne l’image la plus immédiatement perceptible : effondrement de la culture – fruit direct de l’échec du système scolaire sous contrôle étatique, de la maternelle à l’université – et indifférence ou mépris pur et simple du bien commun, du vandalisme à la haine de soi. Au-delà des nuances qui s’imposent, la remarque vaut pour la plupart des pays occidentaux. Ce constat général, quelles que soient les négations effrontées et les hypocrites dénonciations arrêtées à mi-course, met certes en cause l’incurie politique ou les intérêts de certains groupes sociaux. Mais les racines du mal sont plus profondément à rechercher dans les idéologies éducatives issues des Lumières et parvenues, au stade de la postmodernité, à une sorte de furie du nivellement par le bas. Zygmunt Bauman a fait remarquer que par un effet non innocent d’inversion, l’individualité est exaltée comme jamais dans le passé de la modernité, mais se voit offrir comme unique moyen de réalisation le conformisme et le déracinement historique ((. Cf. Z. Bauman, La vie liquide, Le Rouergue/Chambon, Rodez, 2006. C’est pour cette raison, explique le sociologue, que « le passé tend systématiquement à être détruit » (ibid., p. 173).)) . A ce sujet, nous avons interrogé Inger Enkvist, professeur à l’Université de Lund, en Suède (littérature espagnole et latino-américaine, études romanes) et auteur de nombreux ouvrages en suédois et en espagnol, notamment Repensar la educación (Ediciones internacionales universitarias, Pampelune, 2006). Experte dans l’observation des phénomènes de destruction linguistique et des ravages de la théorie du « genre », elle a spécialement étudié les idéologies égalitaristes mises en oeuvre dès l’école élémentaire.

Catholica – Partons d’un constat, voulez-vous : nous sommes bien devant une crise de l’éducation ?

Inger Enkvist – Oui, bien sûr qu’il y a une crise éducative. Cela se vérifie tant dans le niveau de connaissances des élèves que dans leur conduite, autrement dit dans les deux sens du mot éducation. On constate les effets de cette crise lorsqu’on traverse le centre d’une ville et qu’on voit ses murs tagués, des ordures et des mégots sur le sol, les arrêts d’autobus détruits pour le plaisir de détruire. Tout aussi triste est le spectacle des jeunes réunis pour consommer de l’alcool. Les jeunes d’aujourd’hui jouissent d’une situation économique plus favorable que celle de toutes les générations antérieures, et malgré cela, ils choisissent d’utiliser leur liberté et leurs ressources de manière négative. Cette dégradation s’est produite petit à petit, tandis que les autorités n’ont cessé de dire que tout allait de mieux en mieux, et que beaucoup de gens ont tardé à se rendre compte de la situation réelle.
On constate une évidente perte de la maîtrise de la langue, affectant non seulement le lexique, l’orthographe, la syntaxe mais aussi évidemment les concepts correspondants. En quoi cette perte de maîtrise traduit-elle la profondeur de la crise ?
Effectivement, la réduction de l’agilité linguistique traduit ce qui s’est passé en matière d’éducation. Ce résultat est une combinaison de ce qui a affecté la famille, l’école et les médias. Les échanges entre les membres de la famille se sont réduits parce que chacun a son horaire propre et s’occupe de soi. La conversation est remplacée par le son de la télévision.
Dans la chambre d’un jeune, il y a presque toujours un ordinateur, mais pas toujours des livres, et l’ordinateur est utilisé pour jouer et pour écrire des messages aux amis plus que pour étudier. A l’école, la baisse du niveau de capacité d’expression est en relation avec la nouvelle pédagogie qui valorise avant tout l’apprentissage dit actif. Ce que l’on considère comme actif est tout ce qui est lié au mouvement et à l’activité manuelle plus qu’à l’activité mentale. Auparavant l’école se caractérisait par un accent mis sur l’écoute, la lecture et l’écriture. Les élèves écoutaient le professeur et lisaient les manuels, c’est-à-dire qu’ils étaient en contact avec des sources compétentes en matière d’usage du langage. […]

Rubrique(s) : Les nouvelles pédagogies, Numéro 113
15 Sep 2011

Chersonèse et le destin de la Russie par Bernard Marchadier

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 67, pp. 96-101]

En 1922, le père Serge Boulgakov (1871-1944) se trouve réfugié à Yalta, où la Révolution bolchevique vient de le rejoindre, avec son cortège d’horreurs, de misères et de souffrances. Devant le spectacle d’une dévastation qui n’épargne rien ni personne et qui touche de plein fouet l’Eglise russe, Boulgakov s’interroge sur le destin de son pays, dont l’histoire semble s’être arrêtée en 1918 avec la chute de l’empire — dernier empire chrétien de l’Histoire, si on excepte l’Ethiopie jusqu’en 1974 — et avec la disparition de l’Empereur qui, dans l’Eglise d’Orient, était traditionnellement le protecteur, sinon le chef, de l’Eglise. Devant ce vide et ce chaos, Boulgakov en vient à penser que la réunion avec l’Eglise catholique romaine est pour l’Eglise russe la seule voie de salut.
Ces réflexions, il les notera sous forme de dialogues dans un ouvrage intitulé Sous les remparts de Chersonèse ((  Editions Ad Solem, Genève, 1999.)) , dont il emportera le manuscrit avec lui quand il sera expulsé de Russie (décembre 1922). Après un séjour à Constantinople (décembre 1922-mai 1923) puis à Prague (mai 1923-avril 1924), Boulgakov rejoindra Paris, où il fondera en 1925 l’Institut de théologie Saint-Serge et où il mourra en 1944. C’est à Paris également que Boulgakov composera l’essentiel d’une œuvre qui fait de lui sans conteste le plus grand théologien russe du XXe siècle (et dont la majeure partie a été traduite en français et publiée par les éditions de l’Age d’Homme).
Mais Boulgakov ne publiera jamais les Remparts de Chersonèse, témoins d’une « tentation catholique » qu’il rejettera vite une fois chassé de Russie. Pourtant, il n’en détruira pas le manuscrit, qu’il classera dans ses archives peu avant de mourir. Il faudra pourtant attendre 1991 pour que les jésuites du Centre Saint-Georges de Meudon le publient dans leur revue (en langue russe) Simvol. Depuis, ce texte a connu en Russie même deux éditions (1993 et 1997) et a été traduit en italien. S’il m’a semblé utile et intéressant d’en établir et d’en présenter une version française, c’est parce qu’il pose les questions fondamentales et pour ainsi dire constitutives de la Russie, que tout Russe qui réfléchit ne peut manquer de se poser, et qu’il les expose avec vigueur et clarté, dans un livre puissamment argumenté.
Les remparts de Chersonèse se présentent sous la forme d’une conversation entre quatre personnages qui sont les champions des deux camps du dialogue russe séculaire, ceux qu’on appelait au XIXe siècle les occidentalistes et les slavophiles. Les premiers parlent par la bouche d’un Réfugié et d’un Prêtre de paroisse, les seconds par celle d’un Théologien laïc et d’un Moine. Le Boulgakov de 1922 étant nettement occidentaliste, c’est évidemment le Réfugié et le Prêtre de paroisse qui ont la part belle dans cet ouvrage.
C’est à la lumière du considérable fait nouveau qu’est la Révolution de 1918 que les protagonistes du livre reprennent le vieux débat. Ils sont réunis en Crimée, à Chersonèse, sur les lieux mêmes où, en 988, le prince Vladimir reçut le baptême avant de baptiser tout son peuple et de faire ainsi entrer la Russie dans l’Histoire. Or le lecteur de l’an 2000 ne peut qu’être frappé par ce que cette interrogation conserve d’actuel, alors que l’empire soviétique vient lui aussi de s’écrouler, après avoir soumis le pays à soixante-dix ans de glaciation communiste. En l’an 2000 comme en 1922, la Russie, au bord de l’écroulement, est amenée à s’interroger sur son passé, sur sa nature, sur sa vocation, sur sa relation avec l’Occident, et ce sont les éléments de réponse que ces dialogues apportent qui en font toute la valeur. C’est sous cette lumière que se placent les réflexions qui suivent.
Le fait majeur, le fait capital qui conditionne tout, c’est que la Russie, si elle a été baptisée par les Byzantins, et donc par des Grecs, n’a pas eu à apprendre le grec. En 988 en effet la Bible, ou en tout cas les principaux livres de celle-ci, avait été traduite en vieux slave (langue alors comprise de l’ensemble des Slaves, de l’Est comme de l’Ouest) par saints Cyrille et Méthode (IXe siècle) et par leurs disciples de Moravie et de Bulgarie. Boulgakov, très sévère à l’égard des Grecs, accuse même les Byzantins d’avoir sciemment omis d’apprendre leur langue aux Russes parce qu’ils auraient vu en eux de méprisables barbares. Quels qu’en soient les motifs, il n’en reste pas moins vrai que les Russes reçurent le baptême sans pouvoir accéder à la culture de leur marraine byzantine ni aux sources intellectuelles de leur foi, sans avoir les moyens de philosopher et donc sans pouvoir faire de théologie. C’est là un trait qui distingue les Russes (et les Slaves de l’Est) non seulement des peuples de l’Ouest (obligés de prier en latin et donc capables de lire les auteurs classiques) mais des autres chrétiens d’Orient, qui en général n’ignoraient pas le grec.
Le monastère russe ne fut jamais un milieu d’étude, et ses scriptoria ne produisirent que très peu d’ouvrages autres que liturgiques, scripturaires ou ascétiques. Tant et si bien qu’au début du XVe siècle les Russes ne connaissaient de Platon que le nom et d’Aristote qu’un apocryphe, le Secretum secretorum. En matière de littérature profane, le Moyen Age russe n’eut à sa disposition, parce qu’ils avaient été traduits en vieux slave (ou slavon), que la Cosmographie de Cosmas Indicopleustes, la Chronique du monde de Georges Hamartolos et La Guerre juive de Flavius Josèphe. En théologie, il ignorait tout des Pères latins, mais surtout de Pères orientaux aussi importants que Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur, Isaac le Syrien et Denys l’Aréopagite, dont aucun ouvrage n’existait en slavon.
Ce que la Russie reçut de Byzance, c’est le monastère, avec son ascétisme et ses offices. Aujourd’hui encore, les Russes ont conservé un attachement à des pratiques ascétiques depuis longtemps quasiment oubliées ou négligées en Occident, notamment en matière de jeûne. Quant à la liturgie, c’est un fait bien connu qu’ils l’ont transmise pratiquement inchangée, avec ses immenses richesses, somptueux patrimoine dont a pu avoir un avant-goût quiconque est un jour entré dans une église russe. On notera aussi qu’en Russie (et de manière générale en Orient) la liturgie n’est pas séparée de l’office monastique, même en paroisse, d’où sa longueur. D’où aussi l’obligation où se trouvent les curés d’abréger ici ou là, mais jamais sans beaucoup de scrupules (le peuple est d’ailleurs là, qui veille).
Si les invasions mongoles (XIIIe-XVe siècle) coupèrent la Russie de l’Occident (source, pour elle, d’une certaine culture laïque), elles ne la coupèrent pas de Byzance (les Grecs étaient alliés aux Mongols contre les Turcs seldjoukides puis ottomans), et le renouveau hésychaste du XIVe siècle porta ses fruits en Russie, même si les Russes restèrent à l’écart des débats qui divisèrent Byzance autour de la question de la lumière du Thabor et des thèses de Grégoire Palamas. Autre trait monastique de la culture russe : son sens de l’icône, qui amena au XIVe siècle les magnifiques réalisations que l’on sait (celles d’André Roublev et de Théophane le Grec), mais qui l’emprisonna dans une méfiance soupçonneuse vis-à-vis de toute représentation qui n’était pas fixée par des canons et qui n’ouvrait pas sur l’au-delà tel que le comprenaient les traités de mystique. C’est sans doute pourquoi la peinture russe eut tant de mal à émerger et, après une brève floraison dans la deuxième moitié du XIXe siècle et au début du XXe, partit vite dans l’abstraction (Kandinski était un homme religieux et chez lui les références à l’icône sont fréquentes). Mais ceci est sans doute un autre débat.
La chute de Byzance en 1453 marqua donc pour Moscou le tarissement d’une source qui, pour être parfois méprisée, n’en était pas moins nécessaire. Signe de l’éloignement intellectuel de la Russie et de l’empire grec, les lettrés byzantins fuyant l’empire ottoman ne se réfugièrent pas en Moscovie, pays dont ils partageaient pourtant la foi, mais en Italie.
Comme on le sait, le concile de Florence avait, en 1439, rétabli l’unité de l’Eglise. Pour Boulgakov, il ne fait aucun doute que ce concile fut bel et bien œcuménique. Y étaient en effet présents le pape et les évêques d’Occident, l’empereur et le patriarche byzantins avec un grand concours de clergé. Quant aux trois autres patriarches orientaux, ils s’y étaient fait dûment représenter. Aux yeux de Boulgakov, les décisions de ce concile ont donc valeur d’obligation et leur abrogation à Constantinople sous les menées de Marc d’Ephèse n’est qu’une sédition dénuée de toute valeur.
Pour les Moscovites du XVe siècle, la prise de Byzance par les Ottomans sitôt après la signature de l’Union fut un châtiment divin. Si elle était tombée aux mains des infidèles, c’était parce qu’elle-même avait été infidèle à sa foi et que, pour échapper au danger turc, elle avait pactisé avec les Latins (auxquels on attribuait communément une trentaine d’hérésies). La première Rome étant tombée dans les hérésies et la seconde ayant été renversée pour s’être ralliée à la première, il ne restait plus dans la chrétienté qu’un seul rempart : Moscou, la troisième et ultime Rome. Certes, la doctrine de Moscou troisième Rome n’eut jamais valeur officielle, et elle était infiniment plus répandue dans les monastères que dans les ministères, mais elle exprime un messianisme bien réel. Au moins sur le plan religieux, il n’est pas rare que le Russe, même moderne, ait le sentiment que son pays est l’ultime bastion contre quelque chose, et l’assimilation de la Russie à l’orthodoxie est fort répandue (c’est, dans Les remparts de Chersonèse, la thèse des slavophiles, le Théologien laïc et le Moine). Boulgakov ne peut supporter ce provincialisme, dans lequel il voit même un des facteurs du bolchevisme, car des esprits étroits convaincus de père en fils qu’ils appartiennent à la troisième Rome se glisseront aisément dans le lit de la troisième Internationale, un messianisme en remplaçant un autre.
Si Moscou devenait, après la chute de Byzance, le rempart de l’Orthodoxie, il fallait qu’elle en ait les moyens intellectuels. Or nous avons vu combien elle était mal équipée. Symptomatiquement, c’est sur des terres russes et orthodoxes situées en dehors de la Moscovie que ces moyens se constituèrent, notamment à Novgorod (XVe-XVIe siècle) et en Lituanie (XVIe siècle). C’est là, dans des pays orthodoxes qui n’avaient pas été coupés de l’Occident et de la culture classique par l’invasion mongole, que purent être révisés les textes liturgiques et scripturaires et que fut imprimée la première bible slavonne, celle d’Ostrog (1581). C’est là aussi, à Kiev (alors rattachée à la Pologne), que vit le jour le premier catéchisme orthodoxe, celui du métropolite Pierre Mohila (1645). C’est Mohila aussi qui fonda à Kiev la première académie de théologie. Cependant, ces efforts de réflexion et de mise en forme tentés en dehors de la Moscovie — et, il faut le dire, non sans puiser à des sources catholiques (dans le cas de Mohila) ou calvinistes — n’étaient pas bien vus à Moscou, et ce sont les réformes tentées au XVIIe siècle par le patriarche Nikon, soucieux d’aligner les usages russes sur ceux des Grecs et de corriger les erreurs les plus grossières des livres liturgiques en faisant appel à des lettrés d’Ukraine, qui suscitèrent en Russie le schisme des vieux-croyants, énorme dissidence traditionaliste dont les effets se font encore sentir de nos jours.
Il est intéressant de constater qu’après avoir vu le jour au XIXe siècle et avoir connu un brillant essor au début du XXe, la théologie russe fut encore marquée par l’émigration et que, au XXe siècle comme au XVIe ou au XVIIe, c’est à l’étranger (à l’Institut Saint-Serge de Paris et au Séminaire Saint-Vladimir près de New York) qu’elle put poursuivre des activités dont il ne pouvait évidemment pas être question en URSS. Or cette théologie dite « de l’Ecole de Paris » est souvent taxée de modernisme en Russie même, et récemment des ouvrages des pères Alexandre Schmemann et Jean Meyendorff, professeurs à Saint-Vladimir, ont été publiquement brûlés à Ekaterinbourg. Il faut donc prendre cet élément en compte si l’on veut mener à bien des discussions sérieuses et réalistes : la difficulté de penser sa foi est particulièrement lourde en Russie, où la théologie a tant de mal à prendre racine, les causes en étant sans doute déjà, comme le pensait le P. Boulgakov, dans le germe de Chersonèse.

Rubrique(s) : Textes
12 Juil 2011

Vatican II, question ouverte par Mgr Brunero Gherardini

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 111, pp. 39-47]

C’est aujourd’hui vers l’Italie que l’on doit tendre l’oreille si l’on veut entendre des paroles et même des colloques et débats publics où une analyse du concile Vatican II et de l’époque post-conciliaire s’énonce, sans atténuation de la pensée ou, à l’inverse, sans que soit agité, pour seule réaction, le chiffon rouge de l’extrémisme. Certes, en d’autres pays, la France notamment, et depuis longtemps, une critique construite s’est exercée et continue, sauf, peut-être, sur un plan historique, en tout cas avec une ampleur qui puisse rivaliser avec des entreprises dont la monumentale Histoire du Concile Vatican II d’Alberigo ((. Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du Concile Vatican II, édition française : Cerf, 5 tomes, 1997-2005.))  est le paradigme. Toutefois, reconnaissons que cette critique plus ancienne n’est guère parvenue à s’extraire du dilemme entre précaution de langage et ostracisme, qu’un certain contexte ecclésial imposait.
Les temps, cependant, sont autres : le discours de Benoît XVI à la Curie, le 22 décembre 2005, a inauguré un contexte nouveau dont l’Italie semble être la première bénéficiaire. Alors que la réflexion portait auparavant sur l’application du concile Vatican II, puis sur sa réception, elle est remontée plus près de la source, au Concile lui-même : l’affaire maintenant est de savoir en quoi, à quel degré, et dans quels domaines il y a continuité ou discontinuité, tant dans l’interprétation que l’on a donnée et continue de donner de telle ou telle partie du corpus conciliaire, que dans ce corpus lui-même par rapport à la doctrine antérieurement professée. Cet angle de réflexion s’est aujourd’hui imposé à tous, et celui qui a opéré ce basculement autorise sans aucun doute une parole plus libre, sans crainte de confinement.
Effectivement, des thématiques somme toute assez connues trouvent donc actuellement en Italie une audience inédite. Parmi d’autres événements, l’on mettra particulièrement en exergue un ouvrage de Roberto de Mattei – l’une de ces études historiques attendues –, et surtout un colloque organisé en décembre 2010 par les Franciscains de l’Immaculée à Rome sur le caractère « pastoral » du Concile ((. Convegno sull’indole pastorale del Vaticano II : una valutazione (Colloque sur le caractère pastoral de Vatican II : une évaluation), Rome, 16-18 décembre 2010. Un compte rendu détaillé en a été publié en français dans L’Homme Nouveau n. 1487 (12 février 2011), pp. 4-8.)) . Les propos tenus apportent-ils quelque nouveauté dans le contenu même de la critique ? Il importe d’abord de relever qui sont ceux qui parlent et plus encore les lieux nouveaux où ils le font, sans doute plus larges, certainement plus proches des institutions de l’Eglise. Et l’oreille est rendue plus attentive encore quand l’œil, lui aussi, est attiré, sur fond de gris franciscain, par la pourpre cardinalice côtoyant le violet épiscopal ou le filetage des soutanes de nombre de prélats de la curie. Non qu’il y ait mondanité, mais qui dédaignerait l’importance de cette présence publique de la hiérarchie ecclésiastique, à deux pas du Vatican : le contexte a effectivement bien changé.
Mgr Brunero Gherardini entre dans ce cadre italien qui néanmoins tend à s’internationaliser par le juste intérêt qu’il suscite ; il peut même, en quelque manière, en être considéré comme, sinon le chef de file, du moins l’éclaireur de tête. Tout d’abord par l’activité éditoriale : en 2009, un livre très critique sur le dialogue œcuménique et interreligieux, comme sur la « judéo-dépendance » de l’Eglise comme il la nomme ((. Brunero Gherardini, Quale accordo fra Cristo e Beliar ? Osservazioni teologiche sui problemi, gli equivoci ed i compromessi del dialogo interreligioso, Fede e Cultura, Vérone, 2009, 182 p.))  ; la même année, un livre sur le Concile Vatican II, se terminant par une supplique au pape lui enjoignant d’entreprendre enfin l’interprétation magistérielle authentique de certains des documents conciliaires ((. Id, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana editrice, Frigento, 2009 ; trad. française : Vatican II, un débat à ouvrir, Courrier de Rome, 2010.))  ; en 2010, une importante livraison de la revue Divinitas consacrée entièrement à une clarification historique et théologique de ce qu’est la Tradition dans l’Eglise, depuis publiée en livre ((. Id., Quod et tradidi vobis. La tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana editrice, Frigento, 2010.))  ; en 2011, un nouvel ouvrage, dont on parlera plus loin.
Eclaireur de tête aussi par la personnalité elle-même : né en 1925, docteur en théologie, enseignant pendant de nombreuses années à l’Université pontificale du Latran, doyen de la faculté de théologie de cette université, chanoine de la Basilique Saint-Pierre au Vatican, actuel directeur de Divinitas.
La figure de ce prélat romain retient encore l’attention parce que son travail aborde, en les distinguant avec acuité, les niveaux différents du débat actuel, dont Benoît XVI a de fait imposé les termes par son discours à la Curie romaine le 22 décembre 2005. Sur des points spécifiques du concile Vatican II et a fortiori des pratiques ou des discours qui s’en autorisent (la liberté religieuse, par exemple), il convient de s’interroger sur la continuité ou la discontinuité d’avec l’enseignement magistériel précédent ; et si ces discontinuités, dont on ne peut nier l’existence, tiennent à des motifs contingents comme les circonstances historiques, ou touchent le cœur même de la doctrine. Un deuxième niveau est celui de l’herméneutique générale du Concile et de la période qui la suit, jusqu’à aujourd’hui : ces discontinuités peuvent-elles servir de principes d’interprétation ? Ne doit-on pas, plutôt, réhabiliter la Tradition comme ce nécessaire principe d’interprétation, à l’opposé d’approches qui voudraient faire du Concile un en-soi autoréférencé et ouvert simplement sur le futur et l’extérieur (l’autrement croyant) ? S’ouvre alors un troisième niveau, le plus fondamental : l’étude de la racine théologique de la crise et de la difficulté de s’accorder sur des solutions, on veut parler ici de la Tradition. Voilà le soubassement des approches récentes du Concile à partir de son herméneutique ; et Mgr Gherardini, dans son nouvel opus, s’emploie à l’exposer, pour un public large, et donc selon des catégories simples d’accès et avancées avec pédagogie par des aperçus historiques plus que par une histoire et une théologie systématiques du concept : Quaecumque dixero vobis. Parola di Dio e Tradizione a confronto con la storia e la teologia (Lindau, Turin, 2011).
S’il faut redonner à la Tradition sa juste place, il convient que cela aussi soit opéré pour le Magistère ; et quand Mgr Gherardini reconnaît à Benoît XVI – et lui en sait gré – d’avoir prononcé des paroles décisives le 22 décembre 2005, il lui semble que le Magistère ne gagnera pas à demeurer dans ce débat sur l’herméneutique, pour le moment passablement brouillé, mais qu’il lui revient, pour reprendre ses propres termes, de se prononcer « sur l’explication officielle et par là magistérielle d’une parole, d’un texte, d’un document, d’un concile en son entier ».
Les réponses que Mgr Gherardini a bien voulu accorder à la revue sont ainsi comme les têtes de chapitre du « débat à ouvrir » sur Vatican II ; débat désormais largement ouvert et qui, comme la porte de l’Apocalypse (3, 8), si l’on ose le rapprochement, ne sera plus refermé.

Laurent Jestin

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Rubrique(s) : Entretiens, Textes

13 Avr 2011

La théologie en mode mineur par Père Laurent-Marie Pocquet du Haut-Jussé

[note : cet article a été publié dans le numéro 99 de catholica]

Jésuite, professeur de théologie fondamentale et de théologie dogmatique au Centre Sèvres de Paris, le P. Theobald est certainement l’une des références théologiques du moment. Il a, par exemple, prononcé une des deux conférences magistrales au rassemblement national Ecclesia 2007 des catéchistes à Lourdes au cours du mois d’octobre de l’année dernière. C’est peu dire s’il occupe le premier rang parmi les théologiens écoutés et consultés par nos pasteurs. Or le P. Théobald vient de publier un imposant ouvrage qui, à plusieurs titres, peut être considéré comme une recherche fondamentale. Le titre — Le Christianisme comme style — est à lui-même tout un programme et le projet annoncé, malgré son ambition, est réalisé par ce millier de pages denses ((. Christoph Theobald, Le Christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, « Cogitatio fidei 260 et 261 », Cerf, 2007, 1110 pages, 45 et 50 €.)) . De fait, nous nous trouvons devant un exposé complet d’une certaine manière de faire de la théologie dans un monde postmoderne, c’est-à-dire sécularisé et marqué par le relativisme ((. Le livre a été présenté par Laurent Villemin dans La Croix. Le recenseur parle d’une œuvre magistrale et conclut ainsi : « Si le vocabulaire n’était pas si loin du style musical baroque qu’affectionne l’auteur, on se risquerait à dire que se laisse entendre dans ces pages une belle rhapsodie de l’existence et du bonheur chrétien ».)) . Mais au lieu de s’interroger sur la manière de faire entendre, envers et contre tout, à temps et à contretemps, pour reprendre l’expression de saint Paul, l’Evangile du Salut, l’auteur relit et réinterprète le message du salut, la doctrine de la foi, et plus généralement l’histoire de l’Eglise, dans les limites étroites de ce qu’il perçoit de la postmodernité. S’il faut saluer le remarquable effort intellectuel, l’impressionnante érudition philosophique et théologique et les qualités pédagogiques de l’ouvrage (l’auteur a toujours le souci de synthétiser, d’annoncer les prochains développements, de renvoyer à un passage antérieur de son ouvrage), il n’en reste pas moins qu’il pose de redoutables problèmes et présente d’indéniables dangers. Nous suivrons l’exposé en présentant et en discutant à chaque fois quelques points saillants.

Ouverture

L’ouverture et les trois premières parties de l’ouvrage constituent comme une introduction générale, un traité de théologie fondamentale, un exposé sur les conditions de possibilité d’un discours théologique aujourd’hui. La quatrième et dernière partie passe en revue les grands mystères de la foi, interprétés, présentés et réévalués à la lumière de ce qui a été posé précédemment.
Mais il faut d’abord définir ce que l’auteur entend par « style ». Il ne s’agit de rien d’autre que d’une manière d’habiter le monde. Autrement dit, il y a une manière spécifiquement chrétienne de se situer par rapport à soi-même, aux autres et à Dieu. La théologie se doit donc de rendre compte de façon intelligible de l’« être au monde » chrétien. Pour cela, il faut regarder Jésus-Christ. C. Theobald reviendra à de multiples reprises au contenu des Evangiles, appréhendés non d’abord comme la matrice de concepts théologiques voire de dogmes, mais comme des récits qu’il faut accueillir et interpréter comme tels. Or ce qui frappe chez le prédicateur galiléen, c’est sa capacité à offrir à tous un type d’hospitalité absolument unique (cf. p. 61 ((. La pagination est continue sur les deux volumes. Nous nous contentons donc de mentionner la page mais pas le tome.)) ), ouvrant à chacun un espace inattendu et gratuit, le renvoyant à sa propre liberté et lui permettant de poser un acte de « foi » (c’est l’auteur lui-même qui met l’expression entre guillemets) en la vie, restant lui-même « jusqu’au bout dans une posture d’apprentissage et de dessaisissement de soi » (p. 74). Voilà pourquoi la première communauté chrétienne se montre à la fois fidèle au Maître et créatrice. Cette ouverture manifeste ce que l’auteur appelle « la démesure messianique » que l’on trouve synthétisée dans la Règle d’or (« ce que vous voudriez que l’on fît pour vous, faites-le pour les autres ») et qui constitue comme le canon dans le canon, clef d’interprétation de l’ensemble des écrits néo-testamentaires.
Mais le théologien, pour rendre compte de la foi, se doit de tenir compte du contexte. L’Eglise se trouve face au monde moderne, façonné d’abord par la rationalité propre des Lumières qui a maintenu la nécessité d’un garant divin de l’ordre social et cosmique, puis par le refus de toute transcendance professée par le positivisme du XIXe siècle, enfin par la postmodernité qui « tout en étant de plus en plus déchirée entre idéologies opposées, commence à développer une conscience critique de la modernité par rapport à ses propres présupposés » (p. 141). C’est ici que le P. Theobald présente rapidement la réplique de l’Eglise dans sa phase antimoderniste. L’institution n’a pu accepter que l’histoire comme science ruinât ses titres de légitimité. Elle répliqua par le Concile Vatican I qui affirme la pérennité des énoncés dogmatiques et l’impossibilité d’une contradiction entre les vérités naturelles et les vérités révélées, bloquant du même coup l’entrée de l’Eglise dans le paradigme herméneutique (cf. p. 189). L’éclatement contemporain entre les différents types de rationalité oblige donc la foi à être repensée dans ce nouveau contexte. C’est ce qu’a tenté de faire Vatican II, concile pastoral, qui a tenu compte pour élaborer sa doctrine, de ceux à qui celle-ci s’adressait.
En partant de ces principes, il est possible à l’auteur de décrire la situation contemporaine de la foi et de tenter de l’analyser.

Diagnostic théologique du moment présent

En cette première partie de l’ouvrage l’auteur dresse un état des lieux du monde moderne. Mais en quoi consiste la crise moderniste ? Il ne s’agit de rien d’autre que de la découverte par l’Eglise qu’il existe d’autres manières de se situer dans le monde moderne. S’appuyant sur la recherche de Loisy, le P. Theobald note que les énoncés de la foi sont devenus incompréhensibles dans le contexte des nouvelles rationalités. Il faut donc interpréter à nouveaux frais l’héritage chrétien pour déterminer une nouvelle manière chrétienne d’être au monde.
L’auteur cherche à montrer comment, dans la crise moderniste, l’œuvre philosophique de Maurice Blondel (1869-1949) a tenté de rendre compte philosophiquement de la présence, dans la structure des actes humains, de « l’attente cordiale du messie inconnu et du médiateur ignoré » (p. 256, souligné par l’auteur). Mais à vrai dire, sans revenir sur l’interminable querelle autour du Surnaturel et de l’immanence, on ne saisit pas très bien en quoi la pensée blondélienne représente une étape décisive dans la confrontation de l’Eglise avec le monde moderne. Lorsque l’auteur cherche à synthétiser l’apport de Blondel, il devient incompréhensible : « Au point de départ : la «loi de l’échange» (loi d’apprentissage historique) qui indique l’obstacle ou le mystère de la différence ; celui-ci déclenche l’«argument de raison» qui fait de l’action (de la facticité nécessaire) le fondement inébranlable de la connaissance de la «perfection divine» et qui fait inversement de cette idée d’un dieu parfait le principe théergique de l’achèvement de l’action ; immense cercle de la raison systématique et transparente qui transforme le problème du «point de départ» en question toujours posée déjà trop tard. Et pourtant ce cercle du «principe de raison» reste «traversé» par la différence ontologique : certes, l’obstacle qui s’oppose à la raison est introduit jusque dans le cercle de l’adéquation parfaite en Dieu, mais il ouvre simultanément la différence entre le principe parfait et l’infini mouvement de la perfection humaine ; le «principe circulaire de raison» (ratio sufficiens) devient ici «principe hiérarchique de fondement» (fundamentum), laissant le dernier mot à l’histoire et à la mystérieuse «loi de l’échange». C’est en allant jusqu’au bout de la différence des ordres que se montrent leur unité et leur continuité » (p. 268) ((. Cet exemple caractéristique du mode de conceptualisation et de présentation est loin d’être isolé et nous aurions pu multiplier les citations.)) .
L’essentiel semble pour le P. Theobald de montrer à quel point la modernité est un fait incontournable qui conditionne non seulement la mission de l’Eglise (cela semble difficilement contestable) mais aussi le contenu même de ce qui est annoncé. Dès lors une christologie d’« en haut » ou descendante qui part du dessein divin du salut pour arriver à l’incarnation du Verbe éternel (qui est pourtant bien présente dans le Nouveau Testament) est impossible car elle s’avère incapable « de prendre au sérieux jusqu’au bout l’enracinement historique de Jésus de Nazareth ».
Christoph Theobald achève cette partie en nous proposant une thématisation théologique de la Modernité comprise comme un univers intellectuel et culturel ne cherchant qu’en lui-même sa propre norme. La religion se voit assigner dans ce contexte de nouvelles et diverses fonctions : « Constitution de l’identité, guidance de l’action, gestion de la contingence, intégration sociale, prise de distance par rapport au monde et cosmisation du monde » (p. 333) ((. Cf. note 4 !)) . Il faut donc que la théologie adopte un nouveau mode de procéder.

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13 Avr 2011

L’utopie de la communication par Philippe Breton

[note : cet entretien a été publié dans le numéro 35 de catholica, pp. 24-30]
CATHOLICA — Pouvez-vous brièvement rappeler les grandes lignes de votre livre ?
Philippe BRETON — Ce livre a été pour moi l’occasion de questionner la modernité au travers de ses fantasmes comme celui de l’homme-machine et notamment de l’homme comme machine à communiquer. Des mots comme transparence ou communication sont tellement banals qu’ils paraissent neutres. Il est pourtant important de les interroger. Pourquoi ces mots sont-ils autant à la mode ? Cette question mérite d’être posée. C’est en effet de cette manière que l’on parvient à trouver la clé du discours et à comprendre les coulisses de la réalité. On ne se rend d’ailleurs pas compte à quel point ces thèmes ont fait irruption récemment. Il y a encore cinquante ans, les mots communication ou transparence ne faisaient pas partie du vocabulaire. Plus qu’à un mot ou à une notion, on a donc affaire ici à une valeur et à une idéologie.
Mon livre comporte trois mouvements. Le premier envisage la genèse de la notion de communication : c’est tout le mouvement qui consiste à décrire sa naissance à l’intérieur de la communauté scientifique et en particulier dans le secteur de la cybernétique. Dans le second, j’explique comment la communication est peu à peu sortie du monde scientifique pour devenir une nouvelle utopie sociale. Le troisième mouvement est à mon avis le moins satisfaisant dans la mesure où il aurait pu faire l’objet de développements plus importants : c’est l’analyse des effets pervers de cette nouvelle idéologie sur la société actuelle.
La grande surprise a été pour moi de m’apercevoir que le discours actuel sur la communication existait de pied en cap dans les années 1940. Il est étonnant de voir comment, dans un certain nombre de textes écrits par des scientifiques entre 1942 et 1950, on trouve l’essentiel de l’argumentaire sur la communication, l’usage des nouvelles technologies et la société d’information. L’une des particularités de ce discours, c’est qu’on ne parvient pas à en attribuer la paternité à un auteur ou à un courant spécifique. Et c’est ainsi que périodiquement on croit le réinventer. Le rapport Nora-Minc, qui a été considéré au milieu des années 1970 comme une grande nouveauté devant ouvrir la voie à une nouvelle étape de l’histoire de la modernité, n’apporte en fait aucun élément nouveau par rapport à ces textes des années 1940-1950. Sans vouloir que mon livre devienne une thèse sur Norbert Wiener, je me suis attaché à l’analyse de ses écrits parce que Wiener est celui qui a pratiquement tout dit de ce qui se dit actuellement au sujet de la communication. En fait, le discours sur la communication fut le préalable à tout le mouvement d’innovation technique des années 1960, notamment dans le domaine informatique et télématique. Ce ne sont donc pas les technologies qui produisent les valeurs, comme beaucoup de philosophes et de sociologues l’ont affirmé, mais le contraire : les valeurs sont premières et ce sont elles qui s’incarnent dans les réalisations humaines.
Il est donc important de réajuster la perception que l’on a des nouvelles technologies en évitant d’oublier la question des valeurs. Ainsi la mise en avant exagérée de la technique peut-elle être le signe d’options fondamentales touchant à l’homme et à son progrès. Comme les différentes utopies politiques, le projet wienérien véhicule également une certaine représentation de l’homme. L’homme est ici essentiellement défini en termes de communication. Quand il parle de la race des maîtres, Nietzsche dit qu’elle est composée d’hommes d’action et non d’hommes de réaction. L’homme véritable ne réagit pas chez Nietzsche, il agit. Le modèle anthropologique produit par l’idéologie communicationnelle à partir de Wiener est symétriquement l’inverse. Bateson, qui est un proche de Wiener, définit le rapport humain comme une réaction à une réaction. En concevant l’homme comme réacteur à une réaction, Bateson donne une définition entièrement sociale de l’homme. C’est l’opposition très forte entre les conceptions de Nietzsche et de Wiener que j’ai voulu mettre en évidence dans ce livre. Ce modèle de l’homme sans intérieur, ce modèle de l’homme conçu comme homo communicans, est le contre-modèle de l’homme nietzschéen. Dans les retours que j’ai pu avoir de lecteurs ou de journalistes, j’ai été frappé de constater combien étaient nombreux ceux qui dans le milieu de la communication se sont reconnus au travers de mon livre. Pour qu’un homme de médias avoue avoir été dérangé par mon livre, cela montre qu’entre la représentation abstraite que Wiener peut nous proposer, le commentaire que je peux en faire et la façon dont les gens de communication le perçoivent, il y a un lien qui est ressenti tout à fait concrètement. Dans le même ordre d’idées, il serait tout aussi intéressant d’étudier la « Programmation neurolinguistique », dans la mesure où, se développant dans le cadre de formations permanentes à la communication, elle constitue dans de nombreux cas la culture des cadres d’entreprise. Or la PNL s’inspire très fortement de ce courant communicationnel et la représentation wienérienne de l’homme y est d’ailleurs très présente. Si le modèle reste très abstrait, il n’en reste pas moins qu’il s’incarne très concrètement en pénétrant la société. Les médias peuvent également jouer ce rôle de relais de l’idéologie communicationnelle. Celle-ci imprègne donc la société de telle sorte que tout le monde la partage, la vit, et l’incarne. C’est pourquoi, il me paraît d’autant plus essentiel de la dévoiler et de la démystifier.
Engageons-nous donc sur cette voie et essayons de voir comment cette idéologie imprègne la société. Je pense par exemple à l’idéologie consensuelle qui va de pair avec cette culture du dialogue et de la négociation mise en évidence maintes fois par la sociologie contemporaine. L’autorité disparaissant, elle laisse la place à l’animateur consensuel, voire au manipulateur-récupérateur. Quant à l’homme moderne, il apprend à « surfer » sur les rapports de force et à sortir le maximum d’une négociation. Pris en défaut, il sait également sacrifier les principes et les idées au bon moment pour ne pas tout perdre.

Cet homme vit donc dans le mouvement, recomposant sans cesse le lien social en fonction de l’action-réaction. Dans le domaine politique, le même pragmatisme est érigé en idéal. Si au démarrage, l’utopie wienérienne est née en réaction à une conception nietzschéenne revue et corrigée par les nazis — Wiener insistant sur l’instauration d’un nouvel ordre social par le biais du dialogue et du consensus — n’aboutit-elle pas paradoxalement au pouvoir du meilleur communicant, du meilleur sophiste ?
Il y a en fait deux modèles de négociation. Le premier admet la différence et ne cherche pas à la supprimer. La négociation ne vise alors qu’à établir un modus vivendi. L’autre modèle est celui de l’harmonisation fusionnelle. Prenez la PNL, c’est une manifestation typique de cette utopie en acte dans la mesure où elle se propose de supprimer les conflits. La PNL affirme l’identité entre la négociation et la recherche de valeurs moyennes. Transposée en politique, la dynamique est la même. Là aussi, c’est la recherche du plus petit commun dénominateur et de la valeur commune. Dans le premier modèle, c’est donc la loi qui permettra de travailler ensemble malgré les différences. Quand je parle de loi, c’est à la transcendance sans acception religieuse particulière du terme que je me réfère : c’est l’idée qu’il y a quelque chose qui s’impose à l’homme et auquel il doit se plier. La Bible est une réflexion sur cette définition de l’homme par rapport à la loi. Or, la montée du renoncement à la loi et à la transcendance est typiquement le phénomène qui caractérise la période s’écoulant depuis la fin de la guerre, le recul du religieux n’étant qu’une des formes de ce renoncement général. Dans le modèle communicationnel, la transcendance disparaît d’elle-même. Le conflit étant nié, tout devient négociable : le détail comme le principal.
L’absolu comme le transcendant se transforment en concepts morts. Si le relativisme perçoit la nécessité du « vivre ensemble », c’est par la mise en place d’un ensemble de règles qu’il compte l’assurer. Or, la règle n’a rien à voir avec la loi : c’est ce sur quoi deux personnes ou deux groupes sociaux se mettent d’accord. La règle reste donc complètement immanente aux membres du groupe en présence. Bien sûr, je ne veux pas opposer règle et loi. Cependant la suppression de la loi, son déni, ne peuvent conduire qu’à la catastrophe. Cela ne peut entraîner que le retour du paganisme et de la barbarie. Le pouvoir revient alors au meilleur orateur. La négociation consensuelle est donc tout à fait en harmonie avec cet univers relativiste qui refuse la loi.

Rubrique(s) : Entretiens, Revue en ligne
25 Mar 2011

Quand l’Eglise s’enfonce dans la nuit la plus obscure par Alain Tornay

[note : cet article a été publié dans le numéro 104 de catholica, pp. 130-136).

On sait la place privilégiée prise par l’abbé Journet dans les « grandes amitiés » de Jacques Maritain et en même temps de sa femme Raïssa et de la sœur de celle-ci, Véra. La publication de la correspondance entre « Jacques très cher » et « mon bien-aimé Charles », comme ils s’appellent affectueusement, vient de s’achever avec la parution d’un sixième volume qui couvre les années 1965 à 1973, année du décès de Jacques Maritain, en avril (Charles Journet décédera exactement deux ans plus tard). Le volume regroupe trois cents lettres, dont la dernière est de novembre 1972. Il est complété par un « Cahier de Rome » et divers textes du Cardinal Journet, ainsi que par diverses annexes qui apportent des journetprécisions à certains sujets abordés dans la correspondance comme le catéchisme hollandais, la régulation des naissances, la traduction française du Canon, le nouveau Missel (à noter, pp. 1044-1048, le jugement du Cardinal Journet sur la nouvelle Messe).
L’année 1965 a commencé de manière douloureuse pour l’abbé Journet. En février, le pape l’a créé cardinal. Le premier réflexe de l’abbé a été de supplier le Saint-Père de lui épargner « cet honneur trop lourd et trop voyant » ((. Lettre à Paul VI, in op. cit., p. 925. Dans un télégramme au Saint-Père, il écrit : « Je vous supplie, je refuse, de toutes les forces de mon âme, je ne peux pas accepter. C’est ma mort, c’est l’agonie, l’agonie » (op. cit., p. 926).)) . Il s’est beaucoup démené afin de refuser, comme il l’écrira à Maritain, « cette atroce nomination » (36), sa vocation étant d’être — comme saint Thomas — simple chercheur en théologie, sans que ses écrits soient affectés d’un coefficient d’autorité. Maritain au contraire le supplie à genoux d’accepter, « pour la cause de saint Thomas » (40). Pour trancher ces références contradictoires à saint Thomas, l’humble abbé Journet se laissera convaincre par les efforts conjugués du pape et de Maritain.
1965 est aussi l’année de la dernière session du Concile Vatican II. Dès avant la fin du Concile les deux amis s’accordent pour déplorer une détérioration liturgique, théologique, spirituelle. Nous allons examiner ces différents domaines. On nous pardonnera de le faire en relevant le plus volontiers des expressions hautes en couleurs, mais qui souvent touchent hélas le cœur de la cible. C’est un des intérêts d’une telle correspondance privée que de révéler à l’état brut des pensées et des réactions dépourvues de ce minimum de diplomatie auquel oblige en général l’expression publique.
Nous commencerons par la question liturgique, qui revient à diverses reprises. Déjà au printemps 1965, Maritain confesse que son ami « est encore plus sévère que [lui] pour la manière dont on bouleverse la liturgie » (64, n. 3). Journet, que Maritain approuve (146), n’arrive pas à trouver belle la Constitution sur la liturgie, qu’il juge insuffisante sur l’eucharistie et dont il déplore déjà en 1966 le résultat pastoral : les tabernacles devenus gênants, le maître-autel devenu une table protestante, et toujours plus de prêtres qui ne disent plus la messe quand ils ne peuvent pas concélébrer (128, 141).
Attaché aux concepts rigoureux hérités de saint Thomas, Journet s’en prend à plusieurs reprises aux traductions liturgiques : « J’ai envie de mourir chaque matin quand j’entends la totalement, honteusement inepte traduction française autorisée par les évêques français », et il donne l’exemple, dans le Credo, du consubstantialem rendu de manière « hérétique » par « de même nature que le Père » (49 et 238) — ce qui est enseigner le trithéisme. « Pour ma part j’aimerais mieux mourir que de faire sortir de ma bouche ce “de même nature que” » (239).
Maritain de son côté est choqué, nous sommes en mars 1967, par un projet de traduction du Canon de la messe, à propos duquel on l’a consulté : « Voir les évêques de France trahir le sacré » (374, n. 5), voir un épiscopat « organisé presque aussi bien et aussi militairement que le parti communiste » (378) le scandalise. Il n’hésite pas à parler d’une trahison collective de leur mandat, et son indignation est partagée par Journet. D’ailleurs sur tous ces sujets les deux hommes sont en parfaite communion de pensée. Il y a parfois entre eux, au fil des lettres, de minces divergences, mais c’est toujours à propos de points très techniques et non fondamentaux, en général de théologie.
Puis vient la nouvelle traduction du Notre Père, qui entre en usage la nuit pascale 1966. Journet déplore le tutoiement, adopté, observe-t-il, pour s’ajuster à une minorité protestante (128). Peu de temps après, Maritain conteste la liturgie en langue vernaculaire : « Et maintenant, avec cette liturgie en français, le dernier refuge de la beauté ici-bas nous a été ôté par l’Eglise. Au fond c’est sans doute mieux comme ça, et ne serait pas si grave s’il n’y avait en même temps le processus d’“apostasie immanente”. Nous sommes en plein dans les larmes de la Salette. Dire qu’il y a plus de cent ans la Sainte Vierge avait porté le diagnostic » (504).
Plus encore que la liturgie, c’est la crise de la foi qui inquiète les deux amis. « Le mal s’aggrave terriblement dans le clergé », constate Journet, et à plusieurs reprises il fait mention de lettres qui lui parviennent de gens dont la foi en désarroi commence à chanceler (226). Le mal est profond et omniprésent : « Si l’on ne gardait dans les Universités, instituts, séminaires, que ceux dont la doctrine est sûre, et qui croient à la valeur des décisions conciliaires du passé, on n’aurait plus grand monde pour instruire la jeunesse » (616).
Le cardinal Journet évoque sa participation aux travaux de la commission de cardinaux chargés d’examiner le nouveau catéchisme hollandais, paru avec l’appui du cardinal Alfrink. Mais ce n’est pas seulement en Hollande que le ver est dans le fruit. La catéchèse prend une direction inquiétante : « Toute la catéchétique sert, sous couleur de pédagogie, à miner le credo, et les dogmes même de foi » (293), et à propos du catéchisme des évêques français : « Au nom de la pédagogie on fait silence sur tant de choses » (542). Maritain fait le même constat, en janvier 1967 : « La crise affreuse par laquelle l’Eglise est en train de passer […] qui menace les fondements de la Foi et est liée à l’immense crise qui secoue le monde et la civilisation » (328). Dans cette même lettre, Maritain a l’idée d’un texte que le pape proclamerait solennellement, pour tirer « de leur angoisse croissante l’immense multitude d’âmes qui ne savent plus ce qu’il faut croire. » C’est dans ce contexte que Paul VI a décrété une année de la foi à partir de la fête des saints Pierre et Paul 1967. Dans une entrevue avec le pape au mois de décembre de la même année, Journet, se faisant l’avocat du projet de son ami, lui suggère de clore l’année de la foi par quelque chose comme une « profession de foi de Paul VI » (329). Et Maritain va très rapidement rédiger un texte qui en substance sera repris par le Pape ((. Journet comme Maritain manifestent une vive admiration pour la personne de Paul VI, en aucun autre pape Maritain dit n’avoir ressenti à ce point la présence de l’Esprit (84).))  et proclamé dans toute l’Eglise lors de la clôture de l’année de la foi ((. La revue Nova et Vetera sous le titre « Le credo du peuple de Dieu » présente dans son n. 2009/1 un historique détaillé de cet épisode ainsi qu’un comparatif du texte de Maritain et du texte de la Profession de foi de Paul VI.)) .
Cette initiative ne sera cependant pas une digue suffisante. L’aventure postconciliaire va se poursuivre dans la même direction, se voyant qualifiée par Journet d’« effroyable maquis où le Prince de ce Monde est Maître » (352). Dans une longue lettre réquisitoire d’août 1966, Maritain voit dans la crise actuelle une crise plus grave que celle de l’arianisme (234). Deux ans plus tard il s’indigne que « la gravité inouïe de cette crise de la foi au sein même de l’Eglise » ne soit pas le fait seulement d’une petite minorité d’agitateurs, « mais aussi des personnes en situation de contrôle qui trahissent leurs responsabilités » (602-603). Journet n’est pas en reste qui voit l’Eglise s’enfoncer dans une nuit plus obscure que jamais (686).
Cette période est aussi celle de la parution du Paysan de la Garonne. La correspondance nous transporte dans les coulisses de la genèse de cet ouvrage qui fit beaucoup parler de lui. En janvier 1966, Maritain informe Journet de son projet d’un petit livre sur le désarroi actuel des esprits, auquel il a commencé de travailler (125, 127). Ce seront des mois de dur labeur. Maritain envoie à Journet ses chapitres au fur et à mesure de leur rédaction au cours du printemps 1966. Dans les jours qui précèdent l’achèvement du Paysan, début juin 1966, Maritain confie à son correspondant : « Je suis à bout de forces, je travaille comme un forçat » (196), et de telles expressions sont récurrentes ((. Il en ira de même les années suivantes pendant lesquelles Maritain continue d’écrire, même s’il s’était juré que le Paysan serait son dernier livre. De fait, deux ouvrages seront encore rédigés, De l’Eglise du Christ. La personne de l’Eglise et son personnel (paru en 1970 chez Desclée De Brouwer), et Approches sans entraves, qui paraîtra à titre posthume (Fayard, 1973), ses épreuves ayant été envoyées à l’éditeur peu avant la mort de l’auteur.)) . Le livre sera remis à l’éditeur en juin, il paraîtra le 2 novembre. Journet espère que ce livre orientera toute notre pensée d’après-Concile (216), dans ce monde à demi-fou ou complètement fou qui nous entoure (128). Maritain le voudrait bien, mais il dément : « Ne croyez pas qu’il orientera les esprits ! La crise est beaucoup trop profonde, (et les évêques eux-mêmes beaucoup trop mous pour que rien change actuellement dans la masse du clergé, sinon vers le pire). Je n’attends aucun effet de ce livre, c’est seulement un témoignage » (231-232).
Pourtant le succès du livre (55 000 exemplaires vendus en janvier 1967) est effarant, il réjouit bien sûr Maritain, qui précise cependant : « Pour moi c’est assez horrible, il me semble qu’on me livre tout nu aux yeux de badauds dans un cabaret » (320). Il n’y aura effectivement aucun effet du côté des évêques, qui prendront position à leur manière, indirectement, dans leur réponse à une enquête faite par le cardinal Ottaviani. Alors que pour Maritain, selon une des expressions du Paysan de la Garonne qui a connu une fortune particulière, le modernisme du temps de Pie X n’était, en regard de celui qui sévit aujourd’hui, qu’un modeste rhume des foins, les évêques estiment qu’« il n’y a pas lieu de parler d’une résurgence du modernisme au sens historique du terme » ((. Texte cité dans la n. 7 de la p. 341. A la même époque, dans une lettre à Julien Green du 19 janvier 1966, Maritain écrit que « nous sommes dans la pire crise moderniste. Et je ne me console pas de voir la laideur et la bêtise introduites (avec le français) dans la liturgie sacrée » (J. Green-J.Maritain, Une grande amitié. Correspondance 1926-1972, Gallimard, 1982, p. 255).)) .

Rubrique(s) : Lectures critiques
25 Jan 2011

Croatie : l’histoire politique d’un journal conciliaire par Ivan Miklenic

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 95, pp. 57-62]

Peu avant le concile Vatican II, le régime communiste yougoslave avait interdit à l’Eglise catholique d’éditer des textes écrits en Croatie. Les franciscains de Zagreb, en accord avec l’évêque de cette même ville, Mgr Franjo Šeper, lancèrent toutefois un bulletin destiné à rendre compte des travaux conciliaires, sous le nom de Glas Koncila (« La Voix du Concile »). Le premier numéro parut le 4 octobre 1962. Les lecteurs montrèrent immédiatement leur intérêt pour ce travail, mais celui-ci se heurtait à des difficultés techniques liées à l’impression. Une intervention pressante de l’évêque de Zagreb obtint l’autorisation, à partir du 29 septembre 1963, de faire imprimer le bulletin dans une imprimerie d’Etat. Le pouvoir communiste n’y voyait alors qu’une simple relation des travaux de l’assemblée conciliaire. Glas Koncila portait d’ailleurs comme sous-titre : « Le nouveau visage de l’Eglise ».
Fin 1963, le bulletin prend le format d’un journal. Le pouvoir cherche alors à l’interdire, mais ne le peut pas, ne voulant pas prendre le risque d’un conflit avec l’épiscopat : car tous les évêques de Yougoslavie cautionnaient la publication par la seule présence de leurs signatures dans ses colonnes. Le journal, co-édité par les diocèses de Zagreb, Split, Sarajevo, Rijeka et Zadar, parut ainsi toutes les deux semaines jusqu’à la fin de l’année 1984, avant de devenir hebdomadaire. Officiellement, il n’existait pas de censure dans l’Etat communiste yougoslave, mais le danger que la publication soit interdite existait bel et bien. Le motif en était l’abandon du pur terrain religieux et ecclésiastique et le fait de traiter de sujets relatifs à la situation de la société. Les rédacteurs durent ainsi adopter un mode d’écriture spécifique, et intercalèrent systématiquement quelques citations spirituelles dans le cours de leurs textes. Même si un article abordait une question purement morale ou ecclésiale, il fallait l’enrober dans un style d’apparence dévote, dénué de tout commentaire plus circonstancié, sans quoi il risquait l’interdiction. La raison que les autorités avançaient pour justifier ce genre d’interdictions était simple : « Cela n’est pas de votre ressort ». C’est ainsi que « Glasnik sv. Antuna » [Le messager de Saint Antoine], roman publié en feuilleton dans Glas Koncila, sera interdit parce que le style dévot, seul accepté par les censeurs communistes, n’y était employé que dans sa partie biographique.
Mais Glas Koncila est resté la plupart du temps fidèle à cette méthode « pieuse », et cela lui a permis de publier de nombreux essais intéressants écrits par des personnes connaissant de près la vie quotidienne des catholiques croates. Ce fut le cas d’une journaliste catholique, Smiljana Rendic. Faute de trouver un travail dans le reste de la presse yougoslave, elle écrivit dans Glas Koncila sur les événements marquants de la vie quotidienne dans l’Etat communiste, sans rien taire de la situation politique et sociale ambiante. Ses essais, très connus, seront publiés sous le pseudonyme de « Berith » [Alliance, en hébreu], et ses articles rassemblés dans des éditions spéciales sous les titres de Nous, ici et La Tente noire.
Rappelons qu’après la rupture avec Staline en 1948 — qui avait entraîné le départ de nombreux communistes pour le camp de concentration de Goli Otok (L’île chauve) —, la Yougoslavie a adopté une voie particulière. Le parti communiste a fait beaucoup d’efforts pour rester marxiste, révolutionnaire et répressif, mais en même temps il cherchait à se présenter aux yeux de l’opinion publique mondiale comme un « Etat socialiste démocratique ». Ce jeu double conduisit le parti communiste à intégrer dans la Constitution certaines phrases garantissant la liberté de professer la foi et certains « droits de l’homme ». Dans la réalité, la pratique quotidienne était tout autre. Cependant, malgré l’énorme fossé creusé entre ce qui était écrit et la réalité, un espace se libérait, laissant une place à certaines activités sociales, sans que celles-ci entrassent forcément en conflit avec la loi. Glas Koncila a profité de cette liberté d’action.
Par ailleurs, il faut également rappeler que le parti communiste yougoslave n’a jamais cessé de poursuivre la construction d’une société athée. Pour atteindre ses fins, il s’est servi du système éducatif, de l’agitation politique, de la culture et des médias qu’il contrôlait. Les enseignants et professeurs, y compris ceux qui étaient membres du parti, n’ont jamais eu le droit de montrer extérieurement qu’ils étaient croyants. Aller à l’église aurait immédiatement signifié la fin de leur carrière. Pour éloigner les écoliers du catéchisme, les enseignants communistes présentaient la religion comme quelque chose de rétrograde ; au cours de leur scolarité, les élèves devaient avoir entendu parler du « mythe de Jésus » et avoir appris par cœur que la théorie de l’évolution démontrait que Dieu n’existe pas.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
13 Jan 2011

Les premiers chrétiens et l’ordre politique par Gérard Guyon

[note : cet entretien a été publié dans le numéro 102 de catholica, pp. 9-19]

Confrontés à un Empire persécuteur, les premiers chrétiens ont appréhendé les institutions politiques avec une conscience tragique, en refusant de se soumettre à un pouvoir qui, selon les termes de saint Augustin, pouvait être assimilé à une « bande de brigands ». A leur égard, ils se sont regroupés sous la bannière de l’Eglise, progressivement considérée comme contre-ordre politique, non qu’elle vise à substituer un régime politique à un autre, mais parce que le témoignage de la foi, y compris et surtout par le martyre, était en lui-même politique, selon l’interprétation d’Erik Peterson, parce qu’il se dressait contre les prétentions de l’ordre politique à une souveraineté illimitée. Mais on oublie souvent que s’il est qualifié de bandes de brigands par saint Augustin, c’est que l’Empire est « sans la justice ». Autrement dit, le rejet du politique est dû au non-respect par les institutions de leur finalité propre, non à un rejet du politique en tant que tel. Une telle attitude aurait au demeurant été inexplicable, au regard de la parole du Christ demandant de rendre à César ce qui lui revient, qui suppose bien qu’il existe une dette à l’égard de l’ordre politique. Elle impliquerait également de mettre à l’écart l’Epître aux Romains (ch. 13), qui prescrit l’obéissance aux autorités parce que tout pouvoir leur vient de Dieu, obéissance qui est donc due en conscience et non seulement par crainte.
Il n’en reste pas moins que l’hostilité du monde païen à l’égard du christianisme a pu pousser les chrétiens à adopter une attitude critique et distante à l’égard de l’ordre politique, et à rechercher à faire du Royaume de Dieu une réalité tout entière incarnée dans l’appartenance à l’Eglise comme communauté, non pas physiquement mais spirituellement séparée d’un monde plongé dans le péché. Cette tendance, parfaitement compréhensible dans un contexte de persécution, traduit aussi une réalité profonde : les chrétiens ne sont pas du monde. Mais ils sont aussi, selon le commentaire classique de l’Epître à Diognète, dans le monde. La difficulté de cette double position a pu donner lieu à des mouvements opposés, dans les premiers siècles comme vers la fin du XXe siècle, soit d’insertion de plain pied dans un monde auquel il fallait s’ouvrir, voire se convertir, soit à l’inverse, éventuellement à cause de l’échec de l’optique précédente, de retrait total du domaine politique, en quelque sorte par peur d’une contamination par le monde ou d’une absorption définitive par ce dernier.
C’est à ces questions, vues sous l’angle des trois premiers siècles chrétiens, qu’est consacré le récent ouvrage de Gérard Guyon, professeur d’histoire du droit à l’Université de Bordeaux-IV, Le choix du Royaume. Il y évoque l’histoire des relations entre les chrétiens et l’ordre politique dans les premiers siècles, à une époque où il semble pratiquement difficile de penser des relations harmonieuses entre politique et christianisme.

CATHOLICA —Votre ouvrage évoque à titre principal les rapports que les chrétiens des premiers siècles entretenaient avec les institutions politiques, mais vous opérez régulièrement des rapprochements entre cette situation et les débats contemporains. Les périodes présentent-elles pour autant des points de comparaison ?
GÉRARD GUYON — La destination de ce livre n’étant pas strictement universitaire, je ne voulais pas me cantonner à cette période très éloignée. Même si l’on s’intéresse aux origines du christianisme, elle reste en effet largement étrangère au monde d’aujourd’hui. Mon intention était donc d’établir moi-même des ponts. Je voulais le faire en utilisant une grille d’analyse, certains mots, des thèmes spécifiques, de manière à pouvoir les définir sans donner prise à une éventuelle récupération.
En outre, les trois premiers siècles présentent une originalité absolue et incontestable. Il s’agit d’un ensemble doté d’une forte cohérence, tout d’abord chronologique, d’un siècle à l’autre. J’ai légèrement dépassé la période car le début du IVe siècle, en particulier l’amorce du tournant constantinien, constitue un événement absolument neuf, dont la majorité des travaux publiés à ce jour font une lecture trop idéologique, voyant dans le système constantinien le père de toutes les dérives contemporaines, en particulier des totalitarismes modernes, marqués par une théologie politique. C’est le cas évidemment de Carl Schmitt, auquel s’oppose très justement Erik Peterson. Pour moi, au contraire, cette organisation étrange, qui se crée pendant les trois premiers siècles, présente une originalité absolue, dont je n’ai pris conscience que par un lent travail de mon esprit, commencé au cours de discussions avec Jacques Ellul dans les années 80. Il a pris forme dans un premier article publié dans ses Mélanges. Nous parlions des premiers siècles, auxquels les catholiques aujourd’hui et les protestants depuis leur origine se réfèrent comme une période pure des dérives et transformations ultérieures. Alors même que je n’étais pas un spécialiste de l’Antiquité, au sens strict, j’ai entrepris d’étudier cette période, ne sachant d’ailleurs pas en quoi elle consistait véritablement, car les trois premiers siècles n’avaient jamais été isolés. J’ai été conforté dans cette approche par l’ouvrage de Roland Minnerath, Les Chrétiens et le monde (Gabalda, 1973), alors professeur à la faculté de théologie de Strasbourg, qui avait travaillé sur les deux premiers siècles. Celui-ci m’avait encouragé dans mes travaux sur une période dont il percevait l’originalité singulière, me reconnaissant une liberté d’autant plus grande que je n’étais pas théologien. Ma qualité d’historien du droit et des idées politiques me permettait d’avoir une approche particulière.
Dans le lent processus de la rédaction de ce livre, qui a pris la forme de publications de nombreux articles et de communications dans des colloques, j’ai commencé par la reconnaissance de cet élément fondateur que constitue l’eschatologie, le fait que les chrétiens s’inscrivent dans un temps, dans un futur, qui n’est d’ailleurs nullement celui dans lequel l’on construit aujourd’hui le Royaume. Aujourd’hui, les théologiens parlent du « déjà, pas encore », il s’agit d’un temps que nous créons, d’une éternité dans laquelle nous sommes. Dans les premiers siècles, le Royaume est vraiment un Au-delà qui se situe dans un temps futur mais proche. Cette notion de temps eschatologique enlève en définitive aux choses humaines leur caractère réel, les réalités sociale, politique, culturelle étant concernées au premier chef. Cette prise de conscience a constitué pour moi un choc, en dépit de ma connaissance des Evangiles. Je n’avais pas pleinement saisi la dimension sociale, institutionnelle, culturelle de ce phénomène.
En particulier, je n’avais pas pris conscience que les diverses communautés chrétiennes s’inscrivaient dans un nouveau comput historique, non comme dans un bloc intangible, mais dans une pluralité d’approches, selon qu’elles habitaient le monde grec ou le monde latin, avec une évolution dans le temps. Commençant par l’eschatologie, j’ai donc abouti à une grande diversité de réponses, partageant néanmoins cette conception fondamentale traduite par une phrase de Michel Villey qui figure dans ses Carnets : « L’homme est donc au-dessus de tout ordre perçu par notre intelligence, citoyen de la cité de Dieu qui n’a pas d’ordre juridique. Et les ordres juridiques sont de pauvres et fragiles produits historiques, aménagement de gîtes d’une nuit à travers la route ». Nous sommes dans une caravane, en route vers un terme que nous connaissons mais dont nous ne savons pas quand il interviendra. Nous ne pouvons pas faire autrement que de nous inscrire dans le provisoire, et même dans le provisoire institutionnel le plus fort. Le système politique lui-même, les grandes institutions de la société sont ainsi sans valeur.
Les chrétiens des premiers siècles, principalement à cause des persécutions, considéreraient donc que le politique leur est étranger ?
Le politique leur est plus qu’étranger, il est néfaste — au sens religieux traditionnel du monde antique. Leur distance vis-à-vis du politique découle de la conception du temps, mais s’appuie également sur cette conviction que le politique est mauvais.
Je ne suis pas certain que les persécutions constituent le point de départ de cette approche, qui se fonde davantage sur l’idée qu’il ne peut rien y avoir en dehors de la seigneurie de Dieu. Les persécutions réactivent et renforcent cette idée ; le pouvoir est alors perçu comme maléfique. Il est le résultat de l’orgueil de l’homme. Le point de départ reste la vision de royautés humaines intrinsèquement mauvaises, contre-créations ne servant à rien.

Au vu de la conception de la politique chez Aristote, et de la théologie chrétienne d’après le IVe siècle, la période que vous étudiez semble constituer une parenthèse temporelle, faisant abstraction des communautés humaines, notamment de la communauté politique, en tant qu’elles sont nécessaires à l’existence même de l’homme, au profit de la seule communauté valable, la communauté religieuse.
Les communautés chrétiennes ne se posent pas la question de cette façon. Elles s’inscrivent dans le provisoire et les choses humaines ne sont pas d’une nature suffisamment constituée et forte puisque le futur du Royaume est proche, cette parousie, qui enlève toute légitimité aux choses humaines. Dans le temps court qui reste, les charismes expriment à eux seuls la forme et la légitimité du pouvoir, dans l’Eglise elle-même.
En allant au bout du raisonnement et en synthétisant, on remplace la communauté politique par la communauté des saints.
Pendant longtemps, les chrétiens manifestent un certain exclusivisme envers les non-chrétiens, avec lesquels le petit noyau des chrétiens, les saints, n’a pas à composer. Cette vision des choses s’insère d’ailleurs davantage dans un héritage juif que dans un héritage grec, que l’on peut être porté à rendre trop prégnant à cette période. Philosophiquement, les trois premiers siècles constitueraient la période la moins grecque de ce point de vue. Mes recherches m’ont ainsi conduit à prendre conscience d’une certaine filiation juive, en particulier dans l’héritage apocalyptique, mais aussi dans l’idée d’un genre chrétien spécifique,  considéré comme le troisième genre. Les grandes constructions aristotéliciennes dont nous vivons aujourd’hui ne me semblent pas s’appliquer ici parfaitement et je n’y accorde pas une grande importance dans mon ouvrage, tant dans l’étude de la période que dans mes projections dans le contemporain.

Le moment constantinien, que vous évoquez à la fin de votre ouvrage, est souvent présenté comme une parenthèse, ouverte par Constantin et refermée à la Révolution française. Nous serions ainsi aujourd’hui dans une période similaire à celle des trois premiers siècles, marquée par l’hostilité a priori de la politique à l’égard du christianisme. La prise en compte de la fonction spécifique du politique, au sens ultérieurement rappelé par saint Thomas d’Aquin par exemple, n’est-elle pas pourtant apparue à cette période ?
J’ai conçu cette fin comme un débordement des eaux qui allait se traduire par un fleuve majestueux dans la suite de l’histoire. Après mûre réflexion, il m’a semblé nécessaire de l’inclure dans le cadre d’un prolongement allant jusqu’à une réflexion contemporaine, mais j’ai souhaité en limiter la portée. Deux éléments m’ont paru intéressants. En premier lieu, ce que l’on a appelé la conversion de Constantin comporte une part d’inexplicable. Aujourd’hui, nous savons que Constantin, qu’il se soit converti ou non, a considéré que face à la déliquescence des autres religions traditionnelles qui soutenaient la légitimité du régime impérial, seul le christianisme permettait au pouvoir romain de survivre. Mais ce n’est pas le point le plus important.
En second lieu, on assiste à la construction d’un pouvoir et d’une légitimité d’un type totalement différent de leurs équivalents dans le passé. La construction romaine du pouvoir au cours des siècles a abouti à une réalité forte, avec la majesté impériale protégée par des lois, la conception de l’empereur institué maître absolu, devenu une sorte de dieu, ce qui expliquait l’animosité des chrétiens à son égard. Il s’agissait d’une puissante machine idéologique, dirions-nous aujourd’hui. Avec le christianisme, cet univers est abandonné. A mon sens, nous avons trop insisté sur le fait que le christianisme aurait apporté une nouvelle légitimité à l’antique puissance impériale, en lui assurant une continuité, par le truchement d’une substitution de religions. Car ce qui est essentiel, c’est que le contenu a radicalement changé. L’empereur n’est plus un empereur, il n’est plus cette sorte de demi-dieu, quasi deus, divinisé après sa mort, mais qui ne rendait de comptes à personne. Dorénavant, il doit tout. Les royautés ultérieures prolongeront cette idée avec la conception ministérielle de l’autorité, le roi comme vicaire, etc. Le changement essentiel réside dans la transformation du monarque en un comptable des choses humaines devant Dieu. Cette nouveauté apparaît parfois comme une surlégitimation du pouvoir, le souverain était le vicaire de Dieu, chargé d’agir à sa place sur la terre, mais cette perception me semble constituer un débordement, une dérive. Le monarque est avant tout comptable du salut de ses sujets. Il en est responsable et sera jugé là-dessus. Dans le droit pénal, c’est une donnée très importante que la miséricorde, la grâce royale. De manière élargie, le politique, les magistratures, les juges seront jugés. Cette nouveauté radicale n’a pas été suffisamment prise en compte. Je reviendrai d’ailleurs sur ce point dans un prochain ouvrage sur l’histoire de la justice.

S’agissant des méthodes employées par les premiers chrétiens, vous évoquez la religion chrétienne comme instance critique du pouvoir, idée largement développée aujourd’hui, non sans ambiguïté. Dans les trois premiers siècles, les chrétiens se trouvent face à un pouvoir fondamentalement hostile, dont ils ne contestent pourtant pas la légitimité.
Il convient de bien mesurer la nature de cette hostilité, qui repose de manière centrale sur la prétention du pouvoir romain à l’éternité. La Rome éternelle constitue un modèle d’une durée particulièrement longue, dans lequel le pouvoir politique œuvrait pour s’installer dans un continuum sans fin, prétendant avec beaucoup d’orgueil construire l’organisation politique la plus achevée qui soit. Cette prétention se heurte à la conception des chrétiens, et sur un plan universel qui nous interpelle aujourd’hui et devrait nous éclairer.
Un jugement d’incompatibilité radicale entre le politique et le christianisme est donc porté. Mais ce jugement équivaut en réalité à un non-jugement sur la légitimité du politique puisque les chrétiens ne raisonnent pas dans ces termes. Les chrétiens ne se posent pas la question car ils sont ailleurs, se situent sur un autre plan.
Ils ne se posent la question qu’au moment des persécutions, se demandant si les magistrats sont légitimes pour faire ce qu’ils font.

Rubrique(s) : Entretiens, Revue en ligne

10 Jan 2011

Le rite désacralisé par Père Jean-Paul Maisonneuve

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 78, pp. 44-54]

Il est commun de constater que le sacré se perd ou s’est perdu, à la satisfaction des uns et à la désolation des autres. Il se trouve des théologiens pour faire chorus avec les partisans de la modernité, cette modernité qui se caractérise, selon lesdits partisans, par son affranchissement du sacré, entendu comme un univers de ritualisme et de patriarcat, donc païen ou, à la rigueur, paléo-judaïque, en tout cas ni chrétien ni moderne (c’est à dire ni post-chrétien selon certains, ni néo-chrétien selon d’autres).
Dans un livre de publication récente, David Torevell (Hope University, Liverpool) ne se réjouit nullement de la perte du sacré considéré dans le domaine particulier de la liturgie ((. . David Torevell, Losing the Sacred : Ritual, modernity and liturgical reform, T&T Cark, Edimburg, 2001.)) . Il se penche sur le culte de l’Eglise catholique dans son rite latin, celui qui a été retravaillé explicitement par le Concile de Vatican II (décret Sacrosanctum Concilium) et mène l’enquête auprès d’un grand nombre d’auteurs, généralement anglo-saxons, pour évaluer la réforme liturgique en la situant par rapport à toute une évolution historique. Cette enquête se révèle particulièrement précieuse et nous permet de tirer nos conclusions en toute liberté, indépendamment de celles de l’auteur lui-même qui s’en tient, ou affirme s’en tenir, au vœu qu’à l’avenir la liturgie rende sa place au corps et se dégage du didactisme (si ce mot peut résumer pertinemment le diagnostic de M. Torevell) où elle s’est enfermée. Si elle s’est ainsi dénaturée, c’est au terme d’une longue évolution de la culture occidentale, où le sujet s’est mis à occuper le devant de la scène, à être la norme philosophique et spirituelle. Phénomène concomitant avec la Réforme, qui participe fortement de la nouvelle mentalité (« culture »), tandis que la réponse catholique que les historiens appellent la Contre-Réforme n’a pas été sans entrer à son tour dans le processus de mise à plat conceptuelle contemporain de l’essor du livre imprimé, quoique cela ait été occulté en partie par le maintien formel du rite et une insistance sur la rubrique (indication obligatoire figurant en rouge le long de l’ordinaire de la messe). Le subjectivisme a beau s’opposer à la raison, l’avènement de la subjectivité n’en creusera pas moins le lit du rationalisme car c’est la pensée de l’individu qui se met à motiver son comportement, et non plus la tradition reçue dans un corps social duquel on se sent complètement partie prenante. Le sujet veut comprendre ce qu’il fait et dit pour être à même d’en rendre compte en détail à l’instance de ses conscience et raison propres. Au Moyen-Âge, c’était le comportement du corps social qui traçait la norme du comportement de chacun. La culture moderne s’est érigée en individualisme. D’autre part, on est passé du corps à l’intellect. Cela peut s’observer dans le domaine pénal. Les analyses de Michel Foucault sont appelées en renfort : jadis, le châtiment du condamné était la mise à mort spectaculaire du corps. A l’époque moderne, le châtiment laisse la place à la pathologie par la criminologie. La prison doit permettre au délinquant de faire son examen de conscience et, si possible, de rejoindre la norme générale (laquelle, remarquons-le en passant, ne sera plus la loi en tant que donnée d’en haut mais de plus en plus la « volonté générale »). Le subjectivisme, loin de donner la liberté, est en fait le réceptacle de la norme collective. La société en vient à exercer une surveillance universelle sur les individus et sur leur vie intérieure afin de vérifier leur normalité. Ainsi le sujet moderne, de sujet (actif) qu’il se veut de sa liberté, devient sujet (passif) du pouvoir, pouvoir qui a un œil mais pas de corps, car il n’appartient pas à une autorité située dans une personne en responsabilité par rapport à laquelle on situerait sa propre responsabilité, c’est-à-dire un roi qui répondrait de lui et de tous, auprès de qui on attendrait réponse (verdict), devant qui on aurait à répondre de ses actes.
Un monde de discours devient donc un monde où la personne est soumise à l’emprise du pouvoir anonyme et totalitaire exercé sur la collectivité et par la collectivité et qui s’intériorise dans l’âme. Il n’est que d’observer le cas des régimes de propagande totalitaire. Si le discours devient ainsi l’instrument de l’oppression et de l’aliénation, que penser de ces liturgies où les fidèles doivent subir un « enseignement » et des « explications » à jet continu ? Qui subit lui-même un lavage de cerveau plus ou moins permanent n’a de cesse qu’il ne le fasse subir aux autres dès lors qu’il a un micro, une chaire ou une tribune. M. Torevell ne va pas jusque-là, mais on doit être averti des dérives plus ou moins accentuées, plus ou moins graves, qui jadis étaient limitées au « sermon » (pendant lequel il était loisible de « débrancher l’écouteur ») et qui de nos jours tendent à envahir toute la liturgie à grand renfort de monitions, invitations, explications, intentions de prière ainsi que toutes formes de « créativité » (souvent imitée de ce qui se fait à la télévision — voir les animateurs et leur micro emblématique). Toutes ces choses reposent sur l’intention de rendre la liturgie plus « participative », de rendre les fidèles plus attentifs à ce qui se passe, de faire que prêtre et fidèles soient totalement « engagés » dans l’action liturgique. En ce sens, elles sont parfois respectables, mais elles reposent sur un malentendu au sujet de la nature de la liturgie, du mode de présence et donc de « participation » que requiert l’action liturgique. Car la liturgie est action.

* * *

Dans la foulée de l’enquête de notre auteur, il nous semble que bien avant la réforme post-conciliaire du rite romain ce rite n’était plus vécu vraiment comme il doit l’être : à preuve l’importance de plus en plus grande donnée à la méditation personnelle (et individuelle), à l’« action de grâces » après la communion, à un type de recueillement plus réflexif que conforme aux lois de la méditation proprement dite, et tout ce que l’on inculquait volontiers aux petits catéchisés pour qu’ils n’aient pas lieu de « s’ennuyer », à l’aide des prières lues dans le paroissien et de cantiques assortis d’introductions appropriées faites par l’animateur avant la lettre en suivant les étapes du déroulement de la sainte messe que ces cantiques étaient censés commenter. Les cantiques (qui sont souvent un enseignement mis en musique pour une meilleure mémorisation) et les « silences » sont devenus partie intégrante du rite latin réformé, alors qu’ils n’ont pas de raison d’être dans la liturgie elle-même mais, les cantiques, dans une procession, une mission dans les campagnes, et le silence dans la méditation solitaire (l’action liturgique devant s’enchaîner sans interruption et le silence apparent de l’ancien canon eucharistique étant occupé en fait par la gestuelle du célébrant qui relaie la voix). Le rite, en pratique, devenait de plus en plus une superposition de deux conceptions, l’une rituelle et médiévale, l’autre didactique et moderne. La réforme des années soixante a simplement fait triompher la conception qui s’était déjà substituée dans les habitudes de beaucoup à celle qui justifie le maintien du rite. Si le rite n’a pas été maintenu, c’est que, nonobstant l’œuvre de dom Guéranger dont le génie avait réussi la gageure de retremper le culte à ses sources mêmes, la liturgie traditionnelle, quoique formellement respectée, se vivait de plus en plus dans l’esprit de la devotio moderna, c’est à dire non plus comme un rite mais comme un exercice de piété. La liturgie solesmienne n’était en rien une restauration esthétique ou passéiste — et donc précaire — dans le sens du romantisme français : c’était une revivification à la fois monastique et populaire. Il est aisé de montrer à quel point la dernière réforme s’est élaborée en réalité en dehors de l’esprit de l’abbé de Solesmes, car du mouvement liturgique elle n’a retenu que certains aspects. Cela s’explique par la conception du rite qui la sous-tend, qui a fait que le rite, pour reprendre la terminologie de M. Torevell, n’est plus rituel. Catherine Pickstock a mis en évidence ((. Thomas Aquinas and the Quest for the Eucharist, 1999 (traduction française : Thomas d’Aquin et la quête eucharistique, Ad Solem, Genève, 2001).))  que les artisans de la liturgie réformée avaient une conception linéaire du temps liturgique : aussi ont-ils supprimé (conformément au décret conciliaire lui-même) quantité de répétitions (prières ou gestes) comprises comme des rajouts injustifiés.
Il est vrai que l’habitude prudentielle, attendrissante de piété mais pas forcément éclairée, de toujours ajouter et ne jamais supprimer, norme que l’on voit également à l’œuvre en dehors de la tradition latine, peut à bon droit être relativisée. Mais il s’en faut qu’elle soit à l’œuvre dans ces fameuses répétitions qui, en fait, apparentent le temps liturgique au temps musical, au temps poétique. Alors qu’un discours se doit de progresser de façon relativement linéaire (ce qui n’est pas tout à fait le cas de l’éloquence qui, elle aussi, doit à la poésie et à la musique parce qu’elle s’adresse à tout l’être et pas seulement à sa raison discursive), la liturgie, elle, est rencontre et démarche. Elle fait appel à des sentiments tels que le respect et l’audace, la confiance et l’aveu d’indignité, la supplication et la jubilation, elle s’exprime avec des élans et des réticences comme l’amitié, l’amour ou la courtoisie, parce qu’elle est tout cela à la fois et encore bien autre chose. Mais tous ces protocoles sont soigneusement stéréotypés, d’une part en vertu de la référence au passé (tout rite fait mémoire), de l’objectivité du rite qui interdit toute intrusion de la subjectivité individuelle, d’autre part afin que la liturgie (œuvre du peuple, étymologiquement) porte tous les membres de la communauté, façonne leur prière, fasse appel à certaines émotions fondamentales, de façon à produire une communion qui ne soit ni aliénante ni confusionnelle. Cet aspect de communion était bien visé par les réformateurs mais le chemin choisi ne peut qu’en produire un semblant pour ne pas dire, dans certains cas, une caricature bel et bien aliénante. Tout se passe comme si on avait cherché à produire ce pour quoi justement le rite traditionnel était fait sans voir qu’il était fait pour cela, c’est-à-dire la communion. Adoptant les a priori et les cadres de la culture moderne, on a cru parvenir à cette communion en la fondant sur le conscient plutôt que le subconscient, l’affectivité plutôt que l’émotion profonde de l’âme, le concept plutôt que le symbole (pourtant employé à qui mieux mieux mais comme illustration du discours et non comme le langage inépuisable qu’il est), l’animation psycho-sociologique (introduite pour la bonne cause !) plutôt que la manifestation naturelle (ce qui ne signifie pas spontanée) de la cohérence sociale (on dirait aujourd’hui communautaire).

Rubrique(s) : Textes
1 Jan 2011

Un spectateur engagé du Modernisme : Mgr Eudoxe Irénée Mignot par Père Laurent-Marie Pocquet du Haut-Jussé

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 89, pp. 113–120]
Louis-Pierre Sardella a publié en octobre 2004 aux éditions du Cerf un impressionnant travail sous la forme d’une biographie intellectuelle de Mgr Eudoxe Irénée Mignot (1842-1928). Celui qui fut évêque de Fréjus puis archevêque d’Albi a été tout à la fois un témoin privilégié et un acteur non négligeable de la crise moderniste. On a pu voir en lui un Newman français ou, et c’est sans doute une formule plus proche de la vérité, l’Erasme du Modernisme. Cependant, si Eudoxe-Irénée Mignot offre un bel exemple d’esprit curieux et d’amateur éclairé, il est très loin de l’érudition de ces deux humanistes. Mais l’intérêt de son oeuvre, de son action, de sa vie est ailleurs. Elles nous donnent de comprendre de l’intérieur les objectifs, les motivations, les enthousiasmes de ce vaste et divers mouvement dans l’Eglise que l’on appelle le Modernisme.

Eudoxe Mignot, évêque

Il est sans doute utile de donner quelques jalons biographiques. Eudoxe Mignot est né le 20 septembre 1842 en Picardie, non loin de Saint-Quentin dans l’Aisne. Fils d’instituteur, il semble surtout avoir été influencé par sa mère, personnalité pieuse et exigeante — elle supporte difficilement la médiocrité ecclésiastique. Il sera aussi toute sa vie sensible à la dévotion de l’ancienne France telle qu’elle survit dans les campagnes d’alors. Plusieurs fois, il manifestera du regret devant l’abandon de la liturgie gallicane (celle de la cathédrale de Noyon) du plain-chant français et plus généralement des anciens usages ecclésiastiques dont le port du rabat (« la dernière des libertés gallicanes » déclare-t-il) auquel il sera fidèle toute sa vie. Son curé lui donne des cours de latin et de grec.
En quatrième, il entre au petit séminaire de Soissons, même s’il n’a pas encore ressenti un appel très clair au sacerdoce. Le 1er octobre 1860, il entre au séminaire Saint-Sulpice à Issy-les-Moulineaux puis à Paris. Là un de ses directeurs, M. Le Hir l’initie aux questions de critique textuelle. Il subira aussi l’influence de M. Hogan, esprit érudit et critique qui enseigne à ses disciples à toujours examiner les sources du savoir théologique. Durant ses années d’étude, il lit l’Essai sur le développement de la doctrine chrétienne de John-Henry Newman ou encore la Vie de Jésus de Renan, qu’il cherche à réfuter. Lui-même sent les limites de l’exégèse qui lui est enseignée mais il n’est pas capable d’élaborer une méthode qui satisfasse aux exigences scientifiques contemporaines.
Il est ordonné prêtre à Arras le 15 septembre 1865. Il est d’abord nommé professeur au petit séminaire de Notre-Dame-de-Liesse (1865-1868), puis il sera vicaire à Saint-Quentin (1868-1871), desservant de Beaurevoir (1871-1875), aumônier de l’Hôtel-Dieu de Laon (1875-1878), curé-doyen de Coucy (1878-1883). Curé de la Fère, il est nommé en 1887 vicaire général. Cependant ces différents ministères lui laissent un temps suffisant pour compléter sa formation. Il étudie beaucoup en autodidacte et se passionne de manière privilégiée pour les questions bibliques. Durant l’été 1874, il fait un pèlerinage en Terre Sainte.
En 1890, une nouvelle étape décisive commence pour Eudoxe Mignot. Il est nommé évêque de Fréjus, puis, en février 1900, il devient archevêque d’Albi. Dès lors sa parole et ses écrits auront un écho important dans l’Eglise et dans la société. Il meurt le 18 mars 1918. Mgr Baudrillart, dans ses Carnets, note à la date du 19 mars de cette même année : « Mgr Mignot est mort, triste et chagrin ; il avait eu son heure et beaucoup avaient mis leur espoir dans ses tendances dites progressistes ». Le 24 août de la même année il rapporte toujours dans ses Carnets, le propos d’un ecclésiastique : « Il me dit que Mgr Mignot était bien amer à la fin de sa vie et qu’il tenait des propos troublants, par exemple sur la Providence ». Durant les deux décennies qui suivirent, la mémoire de l’archevêque d’Albi fut l’objet d’un grand débat. Il est vrai qu’il est le seul ecclésiastique dont Alfred Loisy dit du bien dans ses Mémoires (parus en 1931).
De fait, Mgr Mignot, même s’il a consacré plusieurs articles ou écrits aux grandes questions qui agitaient alors l’Eglise, semble surtout un témoin privilégié de la crise moderniste, en raison des amitiés, des liens et des contacts qu’il eut avec tout ce milieu.

Mgr Mignot et les tenants du Modernisme

Mgr Mignot a certainement rêvé d’être un homme d’influence. Il intègre donc très vite le petit groupe qui constituait alors ce qui semblait être à l’époque l’aile marchante de l’Eglise. Comme toute sa génération, il a vu éclore une nouvelle société qui semble tourner définitivement le dos à l’Ancien Régime, abattu politiquement moins d’un siècle avant. Mais Mignot est surtout sensible à l’aspect intellectuel de ce mouvement qui aboutit au scientisme et au rationalisme. Le savoir ecclésiastique est au coeur de la tourmente quoique le clergé ne semble pas en France suffisamment formé pour faire face aux remises en question et aux contestations de ce qui était tenu jusque-là pour certain. Après la tourmente révolutionnaire, il s’est agi de parer au plus pressé en constituant de nouvelles générations de pasteurs, capables de gouverner et d’enseigner et de refaire le réseau paroissial.
A la fin du XIXe siècle, certains ecclésiastiques et laïcs français sont surtout préoccupés par le retard pris par les sciences ecclésiastiques en matière d’exégèse, d’histoire ou de philosophie, face à la révolution intellectuelle d’Outre-Rhin. En avril 1888, l’abbé Mignot assiste à une conférence d’Alfred Loisy à l’occasion d’un congrès de savants catholiques. Le 22 novembre de la même année, il rencontre Friedrich von Hügel. On peut dire dès lors qu’il est en relation suivie avec deux acteurs essentiels de la crise moderniste.
Mais on voit aussi Mgr Mignot en contact avec Georges Tyrrell ou Hyacinthe Loyson. Il apparaît donc au coeur du système. Ce n’est certes pas un spécialiste des sciences historiques ou exégétiques mais un enthousiaste du renouveau intellectuel que tout ce petit groupe semble
promouvoir dans l’Eglise. Cependant cet enthousiasme sera vite tempéré par le fait que le prélat se sent très vite pris entre deux feux. Il est le témoin désolé ou mécontent de la réaction du Magistère, tant au point de vue disciplinaire que doctrinal. A l’automne 1893, à l’occasion de la visite ad limina, il peut s’entretenir avec Léon XIII de la question biblique. Il rédige même un mémoire sur la question. Il est cependant déçu par l’encyclique Providentissimus Deus qui cherche pourtant à relancer les études bibliques dans l’Eglise mais qui donne aussi des critères fermes d’interprétation théologique. Aussi, pour Mignot et ses amis, le pape semble « mettre sur le même pied les rationalistes incroyants et les critiques chrétiens » (Lettre au baron von Hügel, citée p. 244).
Quelques années plus tard, Mgr Mignot est reçu en audience par Pie X, alors que Loisy vient de publier trois livres (Autour d’un petit livre, une nouvelle édition de L’Evangile et l’Eglise et un commentaire de l’Evangile selon saint Jean). Il croit avoir obtenu que l’exégète ne soit pas directement condamné. L’entretien date du 13 décembre 1903, mais le 23 décembre un décret du Saint-Office condamne cinq ouvrages de Loisy. Même si Mignot fait des réserves sur certains aspects des ouvrages qui viennent d’être mis à l’Index — nous y reviendrons — il n’empêche qu’il soutiendra jusqu’aux limites du raisonnable celui qui n’allait pas tarder à quitter l’Eglise. Fidélité en amitié ou volonté de maintenir, quoiqu’il en coûte, un front commun contre « l’immobilisme des conservateurs » (p. 412, l’expression est de L.-P. Sardella) ?

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5 Oct 2010

La force prophétique de la famille par Carlo Gambescia

[note : cet article est paru dans catholica, n. 78, pp. 127-135]

Un colloque s’est tenu à Gradisca (province de Gorizia, Italie), le 25 mai 2002, sur le thème « Comme une grande famille. La responsabilité des familles et du domaine social privé. Pour ranimer un monde vital colonisé par l’Etat et le marché ». Le sociologue Carlo Gambescia nous a communiqué le texte de la relation qu’il y a présentée, dont nous donnons ci-après la traduction. Son texte avait pour titre complet : « Don, contrat, coercition : monde vécu et formes socioculturelles de la famille (dans la crise actuelle) ».

Souvent, lorsqu’on discute du rôle social qui pourrait être joué aujourd’hui par la famille, on ne prend pas en considération la situation dans laquelle celle-ci se trouve en Italie et dans le reste de l’Occident. Hommes politiques, responsables religieux ou sociaux, experts en toutes sortes de domaines, tous croient, comme les généraux russes de Tolstoï, pouvoir encore compter sur leurs troupes, qui en réalité ne comprennent pas les ordres reçus, ou ne sont pas en mesure de les recevoir, ou bien sont déjà tombées aux mains de l’ennemi. On croit pouvoir remporter une victoire alors qu’en réalité l’ennemi est déjà aux portes de Moscou. Que signifie cette métaphore ? Deux choses très simples. La première, c’est que la famille telle que nous l’avons pensée et connue durant les trois derniers siècles (noyau familial contractuel fondé par un homme et une femme, stable, plus ou moins isolé de la parentèle), cette famille-là est en crise. D’où une question : s’agit-il d’une crise provisoire d’un certain modèle familial, ou bien d’une crise définitive du modèle familial en tant que tel ? Il n’est pas facile d’apporter une réponse, mais nous allons nous y essayer. Et, d’autre part, une remarque : si l’on veut redonner vie à la société, il est avant tout nécessaire de revitaliser la famille. Certes quelques-uns penseront qu’on pose ici un problème aussi ancien qu’insoluble : est-ce l’œuf ou la poule qui vient en premier, l’individu ou la société, le groupe social (la famille), ou les institutions (la société) ? On sait que cette question a fait naître des discussions à l’infini sans qu’il y ait de réponse définitive. Cependant une chose est certaine : monde vécu et institutions, sentiments et réalité sociale, famille et société ne prennent leur forme concrète, en termes socio-culturels, que par l’interaction, au niveau individuel, social et institutionnel, des valeurs et des formes de relation historiquement dominantes. L’individu ne vit pas dans une espèce de vide pneumatique : sa biographie propre est en grande partie une description des groupes avec lesquels il est en relation, de la place qu’il y occupe, et de la mentalité socioculturelle que véhiculent ces groupes. Cela signifie que si les valeurs et la pratique sociale qui dominent aujourd’hui sont responsables de la crise — et elles le sont, comme nous allons le voir — la revitalisation de la famille doit inversement se fonder sur leur refus. Nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie de notre exposé. Nous nous consacrerons ici d’abord plutôt à la nature et à la portée de la crise dans laquelle est entrée la famille. Faute de temps et vu l’ampleur de la matière, il faudra nous contenter d’une esquisse et négliger certaines nuances analytiques et historico-sociales, ce dont par avance nous vous prions de nous excuser.

* * *

Nous ne voulons pas ennuyer les personnes présentes par une longue série de données statistiques sur la crise de la famille. Nous nous limiterons par conséquent à renvoyer aux publications spécialisées. Cependant, pour des raisons de clarté, il nous faut rappeler les principaux symptômes de la crise : diminution des mariages (qu’ils soient civils ou religieux), augmentation du nombre des séparations et des divorces, croissance des naissances hors mariage, des familles monoparentales, des couples sans enfants, des personnes seules, des cohabitations maritales et de ces formes d’unions qu’on pourrait qualifier de sexuellement non conformistes. Il faut également souligner que, au-delà des différents taux indiquant une crise de la famille (l’Italie n’est pour le moment pas la plus mal en point), les facteurs indiqués ci-dessus croissent avec rapidité et pénètrent les différentes couches sociales de tout l’Occident.
Un peu d’histoire ne fait pas de mal. Bien que la forme nucléaire ait été présente à d’autres époques historiques, la famille nucléo-contractualiste (père, mère, enfants) naît grosso modo entre le XVIIIe et le XIXe siècle, sur les ruines du modèle familial que nous appellerons par commodité le modèle étendu (composé de plusieurs noyaux familiaux). Quatre éléments distinguent la famille nucléo-contractualiste : 1) sa nature contractualiste, le consensualisme, la réciprocité des droits et devoirs, le lien de la reconnaissance publique ; 2) l’isolement structurel du contexte parental, et social en général ; 3) l’exaltation des valeurs d’intimité et de solidarité entre les conjoints ; 4) le caractère central des enfants. Il est évident que ce modèle ne naît pas de rien, mais, en tant qu’entité socio-culturelle, il résulte d’une interaction très forte avec les structures culturelles, sociales et économiques modernes. Nous allons voir de quelle manière.
Sur le plan de la mentalité et des idéologies, le contractualisme est le fruit de la mentalité sensualiste moderne, selon laquelle l’homme se définit par ce qu’il mange et ce qu’il possède. C’est la raison pour laquelle cette idéologie est conduite à voir partout des divergences énormes quant à l’attribution des biens sensibles ou matériels, et par conséquent portée à organiser juridiquement la répartition des biens réciproques (comme preuve de cette particularité des modernes, on peut rappeler que les juristes romains, s’ils insistaient sur l’importance du consentement, n’incluaient pas le mariage dans les obligations juridiques). Quant à l’isolement structurel et au caractère central revêtu par les époux et les enfants, on soulignera qu’il s’agit d’une part d’un effet de la tendance sensualiste moderne à la possession matérielle des « chers parents » au même titre que celle des biens matériels (malgré les idéalisations mises en scènes par la littérature « bourgeoise »), et d’autre part de la représentation, typiquement libérale-économiciste (fixée sur la dichotomie entre public et privé), de la famille comme lieu d’élection de la tendresse et de l’affection, véritable et unique antidote au marché vu comme un monde d’affrontements et de difficultés pour l’existence.
Sur le plan économique, en revanche, le processus de transformation capitaliste de la société moderne a privé personnes et familles de leurs principales fonctions. L’individu a perdu la propriété des moyens de production, et la famille ses fonctions (culturelles, éducatives, économiques, religieuses, de socialisation). Le sort des paysans et des artisans (et de leurs familles), intégrés au monde de la ville à l’époque de la première révolution industrielle, nous semble malheureusement en être un bon exemple. Dans cette perspective, sensualisme et capitalisme (le premier voyant dans la satisfaction des biens matériels le seul mobile de l’homme, le second acceptant non seulement — comme à d’autres époques de l’histoire — l’exploitation des plus faibles par les plus forts, mais allant jusqu’à la théoriser) ont fait croire aux bourgeois et prolétaires que la famille était le lieu idéal pour soigner leurs blessures.
Il reste cependant un problème, que le premier « sensualisme capitaliste » — appelons-le ainsi — du XIXe siècle, d’inspiration héroïque, n’est pas en mesure de résoudre. Que faire si la famille — la famille ouvrière du XIXe siècle — n’est pas capable de répondre, parce qu’elle reste séparée du reste de la société, à ce besoin croissant d’amour entraîné par le caractère dur, et même cruel, du marché ? La charge de trouver une réponse est assumée par le second « sensualisme capitaliste », celui du XXe siècle, fondé sur le compromis que l’on appellera fordo-welfarien ((. Combinaison de fordisme — exploitation rationnelle du travail en vue de maximiser le profit — et de welfare, c’est-à-dire d’Etat-providence. [Ndt])) . Moins héroïque que le premier, car parasite et monopolistique, et par conséquent déjà sur la défensive. Son intervention se déroule à deux niveaux. Le premier concerne l’incorporation de tous les membres de la famille dans le marché capitaliste : les femmes, perçues comme travailleuses et consommatrices alors que, sous le règne du premier « sensualisme capitaliste », elles étaient encore représentées comme les « anges du foyer », les enfants, comme consommateurs et bénéficiaires de services externes à la famille (éducatifs, recréateurs de socialisation dans un sens détourné) ; le second niveau concerne l’ingérence croissante de l’Etat welfarien dans la vie familiale, afin d’enseigner aux parents comment, à travers l’éducation « scientifiquement » correcte des enfants, la famille peut être le lieu de l’affection. En Italie, ce phénomène s’est développé tardivement (années soixante et soixante-dix), alors qu’il se développait dès les années trente en Amérique avant d’exploser dans les années cinquante : thérapies familiales, aides économiques conditionnées par la « réponse thérapeutique », etc.
Le second « sensualisme capitaliste » a ainsi essayé d’une part d’augmenter les capacités de consommation de la famille (en « l’incorporant » au marché), dans l’espoir que le recours à la quantité (la croissance de la capacité d’achat) comblerait les carences affectives, améliorant la qualité des rapports familiaux. Il a d’autre part essayé de garantir à la famille une forme de couverture, dans l’éventualité d’une « défaillance » du marché, en préparant une assistance thérapeutique étatique. Cela a eu pour résultat de priver la famille de cela même qui pouvait lui rester comme rôle affectif, en le transférant aux services sociaux.
En outre les enfants ont commencé à juger leurs parents selon leur capacité à leur fournir des biens et des services, et non plus sur leur sens de la responsabilité et leur capacité éducative. Tous les membres de la famille ont commencé à considérer l’Etat comme le garant suprême des droits subjectifs contre la famille : telle est la tragédie. Enfin, l’accent mis par tous (Etat, parents, enfants), de manière hypocrite, sur la famille présentée comme le dernier rempart de l’affection, au lieu de préparer les jeunes aux dures épreuves du marché ou, à l’opposé, de les transformer en rebelles ou révolutionnaires, les a rendus toujours plus incapables et inadaptés : telle est cette fois la tragédie dans la tragédie.
Nous en arrivons ainsi à l’époque présente, plus précisément au dernier quart du XXe siècle, années durant lesquelles le troisième « sensualisme capitaliste », cynique, spéculateur, vain en apparence, basé sur des capitaux errants et le travail flexible, a commencé à comprendre et à théoriser l’inutilité de maintenir la fiction de la famille comme lieu de l’affection. Avant tout parce qu’elle présente un coût que l’Etat minimum des révolutions néolibérales ne veut et ne peut affronter. En second lieu, parce que les élites technocratiques, qui contrôlent aujourd’hui le pouvoir et l’économie mondiale, pensent pouvoir mieux perpétuer leur propre pouvoir dans une démocratie despotique débarrassée de la famille. Ce qui nous attend, c’est une société structurée en deux étages : d’un côté, le gouvernement économique mondial, abrité derrière le bouclier d’une puissance impériale et de ses satrapes, et de l’autre une masse d’individus isolés, tous occupés par leurs petits plaisirs et besoins quotidiens, prisonniers d’une matérialité animale, et incapables, ne serait-ce que pour une seconde, de se dépasser eux-mêmes et de se réunir en famille. La famille est projection, devoir, transmission de valeurs, continuité, responsabilité, et surtout perpétuelle interrogation sur l’avenir de ses enfants. Autant de valeurs qui impliquent une demande de participation politique, et qui sont donc ignorées par ceux qui veulent, pour mieux le dominer, un monde divisé en deux, les toujours plus riches, qui savent et décident, et les toujours plus pauvres qui doivent subir les décisions des autres.

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