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6 Fév 2010

Nouveau regard sur la Révolution tranquille québécoise par Christophe Réveillard

Depuis quelques années sont recensés dans cette revue les différents travaux, tant historico-sociologiques que de science politique, sur les espaces de chrétienté parmi les plus marqués et leurs évolutions contemporaines ((    Cf. notamment le dossier « Québec, Vendée, Catalogne », Catholica, n. 83, printemps 2004.)) . Malgré la diversité des histoires et des caractéristiques propres à chaque situation, ces études présentent des similitudes, notamment un tropisme de l’analyse sociologique, et la reprise de l’idée que, dans le cadre de son conflit avec la modernité, l’Eglise n’a su adapter ni son discours, ni le fonctionnement de ses institutions, devenus autant de causes de son déclin. Dépassé, le schéma politique et social promu par l’Eglise serait devenu inaudible aux populations captées par la nouveauté et le renouvellement permanent du message immanentiste moderne, l’avènement d’une société ouverte, urbaine, technicienne et opulente.

Michael Gauvreau, professeur d’histoire à l’Université McMaster de Hamilton dans l’Ontario, renverse radicalement cette perspective dans son ouvrage sur Les Origines catholiques de la Révolution tranquille au Québec, qui est un apport très riche dans l’historiographie religieuse ((    Michael Gauvreau, Les Origines catholiques de la Révolution tranquille, Fides, Montréal, 2008, 36 € ; prix Sir John A. MacDonald pour la première édition en 2007 chez McGilI-Queen’s Press décerné par la Société historique du Canada. Ce travail se fonde notamment sur les documents produits dans les années trente et quarante par les organismes laïques de l’Action catholique regroupés en partie dans le fonds Action catholique canadienne mais également sur des journaux et périodiques comme Le Devoir, La Revue dominicaine, Maintenant et Relations. L’auteur souligne que ces textes sont des œuvres de laïcs, mais également « de puissants ordres religieux comme les Dominicains et les Jésuites, impliqués durant toute cette période dans un certain nombre d’initiatives sociales ».)) .

L’auteur réfute en effet l’idée reçue selon laquelle la « Révolution tranquille » serait « ce courant essentiellement politique qui a fait irruption dans la société québécoise au début des années soixante et qui a détruit les vieilles structures dominées par une Eglise pétrie de conservatisme obscurantiste ». Dès le début de sa réflexion sur les origines de l’événement, l’auteur rappelle tout d’abord qu’ont longtemps régné presque exclusivement deux écoles d’interprétation. La première analyse le processus de la Révolution tranquille par un facteur externe : le face-à-face d’un milieu conservateur, clergé et petite bourgeoisie, soutien de régimes fixistes à peine réformistes, et d’une élite intellectuelle et activiste organisant, au cours des années soixante, la montée en puissance et la diffusion des idées libérales, puis libertaires et « nationalistes ». L’action de cette avant-garde aboutit « logiquement » à la substitution du système sclérosé et de sa hiérarchie sociale à seul fondement de maintien des acquis, par celui, laïcisé, de promotion d’une « libération » tous azimuts.

Cette école valorise donc l’« événement », une action politique d’un petit groupe « éclairé » au lendemain de la deuxième guerre mondiale qui trouve un commencement de réalisation dans les années soixante. La deuxième école intègre le déclin du magistère politique et social de l’Eglise dans un courant plus général englobant l’ensemble des paramètres constitutifs de la société québécoise depuis le XIXe siècle : « Depuis 1970, s’est développée une deuxième interprétation historique, que l’on qualifiera pour aller vite de « révisionniste », occupée celle-là à l’étude des structures et des processus économiques, et dont la visée est de situer la société québécoise à l’intérieur du cadre capitaliste libéral et moderne. Insistant sur le caractère pluraliste « normal » de cette société, elle trouve les vraies racines du Québec moderne au XIXe siècle plutôt que dans la découverte soudaine, par les intellectuels, des réalités sociales de l’après-guerre ».

Cette deuxième école relativise donc et le particularisme, jusque-là systématiquement mis en avant, d’un conservatisme québécois original par rapport à l’ensemble du Canada, et l’idée d’une résistance à la modernité qu’aurait incarnée un pouvoir bicéphale clérico-conservateur. En réalité, le conservatisme des hommes politiques et du clergé n’assume aucune rupture avec l’idéologie libérale dominante du temps mais se revêt de l’apparence d’un maintien à vocation d’immuabilité de l’ordre social, de la morale et des acquis.
Michael Gauvreau rompt la monotonie de ces analyses quasi dialectiques des sociologues et des politistes, lesquels considèrent le catholicisme comme « figurant plus ou moins passif, jamais comme un acteur de premier plan de l’histoire du Québec moderne », pour expliquer en quoi la révolution culturelle des années soixante trouve en réalité son origine dès l’entre-deux-guerres, dans l’action de multiples initiatives au cœur même de l’Eglise du Québec, pourtant censée incarner le refuge des pesanteurs sociales réalisant l’« équation automatique entre la naissance d’une société urbaine et industrielle et le déclin de la religion ». La raison de cette différence d’analyse et de l’originalité de cette étude réside dans le fait que l’auteur ne néglige pas l’importance du rôle de force sociale assumé par l’Eglise, comme le font habituellement les analystes incapables d’assimiler l’imprégnation en profondeur d’une société christianisée.

Or, de nombreux groupes, essentiellement des mouvements de jeunesse catholique comme l’Action catholique elle- même, vont agir dans le cours de la transformation de la société en créant de nouvelles brèches, en pesant de tout leur poids sur la nature révolutionnaire du processus de « diversité idéologique, marquée par de nombreuses et puissantes initiatives laïques dans les domaines social et culturel ».
Sans qu’il s’agisse vraiment d’un cléricalisme qui aurait exclusivement concerné l’action des ecclésiastiques, c’est la traditionnelle influence de l’Eglise sur la société québécoise qui va servir de levier, dès les années trente, aux mouvements de jeunesse pour opérer un renversement radical de la perspective catholique dans la vie sociale, jusqu’à induire in fine une opposition avec la doctrine sociale traditionnelle et un retrait discret de l’Eglise du champ politique. Michael Gauvreau explique donc très bien en quoi c’est justement plutôt l’implication de l’Eglise et des catholiques dans la société québécoise qui entraîne cette réorientation vers la modernité d’un processus de formation de l’identité nationale, qu’il soit religieux, culturel et social, en répondant dans le corps de son travail aux questions posées dans l’introduction : « La version Action catholique du catholicisme constituait-elle le noyau dur de la tradition, ou ne fut-elle pas plutôt un facteur déterminant dans l’insertion de valeurs culturelles modernes dans la société québécoise ?

Comme le suggèrent les visions révisionniste et orthodoxe libérale, le catholicisme est-il resté en marge de l’édification de la société urbaine moderne au Québec, ou n’aurait-il pas ouvert grand l’éventail d’identités sociales plus dynamiques et plus démocratiques ? Et si la « modernité », en tant que phénomène culturel, doit être comprise comme une recherche d’expériences intenses et enrichissantes pour la personne, et comme un profond sentiment de rupture avec le passé, les historiens ne devraient- ils pas, vu la forte imprégnation de la vie publique et des valeurs sociales québécoises par le catholicisme avant 1960, se pencher sur la religion, et en particulier sur les transformations internes au catholicisme, pour bien voir les changements qui ont contribué à définir tout un ensemble de valeurs « modernes » au sein des idéologies publiques et des diverses quêtes d’identité personnelles incarnées dans et par la jeunesse, la masculinité, la féminité et la famille ? »

La séquence historique clairement décrite par l’auteur se décompose essentiellement en deux périodes. La première commence dans les années trente au Québec avec l’Action catholique de formation fortement personnaliste, développant le projet modérantiste ((Cf. sur le sujet Bernard et Gilles Dumont, Christophe Réveillard (dir.), La Culture du refus de l’ennemi. Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle, Presses universitaires de Limoges (PULIM), coll. « Bibliothèque européenne des idées », Limoges, 2007.))  classique de l’adaptation au monde, pour établir une « jonction avec la modernité […]. En dépit d’évidents et puissants courants conservateurs au sein du catholicisme, l’Eglise a vu naître et s’imposer une importante diversité idéologique, marquée par de nombreuses et puissantes initiatives laïques dans les domaines social et culturel. Leurs principaux promoteurs appartenaient à l’Action catholique, un regroupement d’organismes jusque-là tenus pour marginaux dans l’interaction église-société, comme les jeunes, les ouvriers et les femmes », comme le développent très précisément les chapitres III, « Mariage, sexualité, nucléarité : la reconstruction de la famille canadienne-française, de 1931 à 1955 », IV, « 1955-1970 : la désagrégation et la privatisation de la famille canadienne française », et V, « Sexualité, régulation des naissances et féminisme personnaliste, de 1931 à 1971 ».
Selon nous, poursuit Michael Gauvreau, « ces divers mouvements ont, depuis l’origine, articulé une puissante critique de la hiérarchie catholique — débouchant même à l’occasion sur l’anticléricalisme. En insistant pour que les structures ecclésiales s’ajustent aux besoins des laïcs, ces mouvements d’Action catholique ont mis en lumière la dimension plus démocratique de la religion. Leur seule existence prouve […] le besoin de revoir de fond en comble la façon qu’avait le catholicisme québécois d’intervenir dans la formation des valeurs culturelles d’une société moderne et libérale au milieu du XXe siècle ».
Cette phase va crescendo jusqu’au début des années cinquante avec les revendications de démocratisation, d’égalitarisme et de rejet des formes anciennes de la pratique religieuse. En fait, ce premier processus s’achève sur la consommation d’une rupture générationnelle complète, c’est-à-dire assumant le renouvellement de la pratique, de la liturgie, des fondements doctrinaux et de la place de l’Eglise au sein de la société, comme un « rejet — celui de toute une génération — d’une continuité temporelle avec le passé », la coupure fondamentale entre passé et présent, l’abîme entre les deux exigeant que les « identités personnelles, familiales et sociales soient abordées dans un cadre entièrement renouvelé ». Mais jusqu’à ce moment, les militants de l’Action catholique et des mouvements de jeunesse sont pénétrés de l’illusion que leur mission ancre « plus solidement encore le catholicisme dans la culture publique québécoise ». Il s’agit encore de modérés, de type silloniste et démocrate-chrétien, persuadés de servir l’Eglise par cette action de normalisation et d’assimilation de la modernité. L’amplification de l’impact de cette première période de la Révolution tranquille est due à l’exceptionnelle présence de l’Eglise comme acteur de premier plan accompagnant, et par là, légitimant tous les bouleversements culturels et des mœurs, touchant notamment aux conceptions pédagogiques dans l’enseignement, au rôle de la femme et à l’évolution des structures familiales. Mais, bien évidemment, cet aggiornamento conduit naturellement à une nouvelle étape avec des acteurs de premier plan différents.
La deuxième période court des années cinquante aux années soixante- dix et elle correspond à la substitution des dirigeants de l’Action catholique par des intellectuels catholiques dont le projet est essentiellement d’ordre politico-social.
Michael Gauvreau décrit très précisément une caractéristique très originale de cette culture intellectualiste et élitiste incarnée par Fernand Dumont, la revue Maintenant et le clergé progressiste. Au nom de l’équation entre catholicité et modernité, ce groupe d’intellectuels réoriente le discours de l’Action catholique vers un élitisme spirituel agressif, « très centré sur le mâle, et affichant le plus profond mépris pour la pratique religieuse des masses laborieuses », jugée trop vide et conformiste, « trop soumise à sa direction cléricale, essentiellement un rituel, qui plus est trop adapté à la piété féminine pour intéresser en quoi que ce soit un leadership masculin formé dans les universités et conscient, lui, des grands enjeux sociaux ». Ces intellectuels craignaient une déchristianisation en raison de cette sclérose culturelle et sociale du catholicisme québécois, telle une menace qu’aurait fait planer ce type de catholicisme populaire sur la culture de la classe moyenne, « faite de rationalité, de professionnalisme et d’éducation supérieure ». Mais cette position critique en matière religieuse opère un glissement vers une posture politique : « Leur équation vide religieux / domination cléricale prend bientôt l’allure d’une charge à fond de train contre le gouvernement de Maurice Duplessis [incarnant] l’alliance corrompue d’une piété populaire à l’ancienne et d’une structure ecclésiastique écrasante ».
S’inscrivant dans le contexte général des pays industrialisés connaissant une vague de déchristianisation sans précédent, ces nouveaux acteurs développent le projet d’utiliser l’Eglise dans la défense du cadre identitaire québécois essentiellement face au rouleau compresseur a- culturel anglo-saxon. Ce projet nécessite, selon eux, une alliance entre le souverainisme québécois et la social-démocratie, alliance dans laquelle l’Eglise jouerait le rôle de ciment social, mais dont l’expression de la foi ne serait, elle, ni sociale ou collective, mais relevant de la sphère individuelle et privée. Ce basculement est donc distinct de l’objectif de la première génération de l’Action catholique et se focalise, on l’a vu, essentiellement sur un projet d’indépendance nationale et de souveraineté politique encadrant une société de type social-démocrate dans laquelle l’Etat serait l’acteur hégémonique ((Cette dissociation entre un catholicisme culturel, ingrédient d’une idéologie politique nationale (ou nationaliste), et un catholicisme cultuel confiné à la sphère privée suggère la comparaison avec l’Irlande et le Pays basque.)) . L’appel à l’engagement des catholiques se fait donc à cette condition supplémentaire que vont progressivement intégrer des structures et des hommes, clercs comme laïcs, déjà largement préparés à ce renoncement par les conséquences de la période précédente. C’est pourquoi il est tout à fait symptomatique que la création en 1968 du Parti québécois ait eu lieu au monastère des Dominicains de Montréal, abritant de plus la revue Maintenant, organe essentiel de la diffusion de ces conceptions. C’est pourquoi également, il n’est absolument pas indifférent que l’acteur principal de ce saut qualitatif de la « sécularisation » de la mission de l’Eglise, Fernand Dumont, auquel Michel Gauvreau consacre tout un chapitre, ait été choisi en 1968 par la hiérarchie catholique pour présider la Commission d’étude sur les laïcs et l’Eglise. C’est lui qui exprimera la vision de ces intellectuels de la deuxième période, celle qui solde les acquis de l’influence traditionnelle de l’Eglise mais également les apports de l’Action catholique des années 1930 à 1950, au profit d’un nationalisme libéral de facture contractualiste. Les termes choisis par l’auteur pour expliquer la condition d’accession de la société québécoise au souverainisme libéral sont intéressants à plus d’un titre : « La Commission Dumont marque la fin de la Révolution tranquille au sens fort du terme. En rejetant les formes d’engagement institutionnel et la spiritualité des années antérieures aux années 1960, elle a annihilé toutes les chances de compromis avec la vieille garde catholique, et elle a ainsi contribué à implanter une définition personnaliste de la religion au sein même de l’Eglise. Ses

appels à l’engagement public de l’Eglise aux côtés de la nouvelle pensée nationaliste ont ouvert la porte à un messianisme religieux qui, dans les faits, allait réduire en miettes le legs culturel des années 1760 à 1960, en proposant au Québec une synergie originale de catholicisme et d’inspiration nationaliste démocratique. Sans révolution violente, les Québécois allaient accéder à l’indépendance nationale, juste en développant la logique des solidarités communautaires implicites au catholicisme mais occultées par un clergé réactionnaire et une petite-bourgeoisie collabo- rationniste. Dumont et les autres membres de la Commission ont tracé une voie dans laquelle leurs compatriotes iraient plus loin encore que les réalisations de l’ère personnaliste (en gros de 1931 à 1964), qui, en tant que rupture spirituelle et culturelle entre valeurs traditionnelles et valeurs de la modernité, a inauguré la Révolution tranquille ». Ainsi la Révolution tranquille, assimilée au triomphe, dans les années 19601980, du « néo-libéralisme et du néo-nationalisme » ((    Paul-André Linteau, René Durocher, Jean-Claude Robert, François Ricard, Histoire du Québec contemporain : le Québec depuis 1930, Boréal, Montréal, 1989.))  et également associée aux campagnes interventionnistes de l’Etat dans les domaines de l’éducation, de l’économie, de la santé et des services sociaux, entraîne de plus cette conséquence au niveau religieux.
Richard Bastien ((    « Notes de lecture », Egards [Montréal], n. 21, automne 2008, pp. 84-91.))  achève une recension sur l’ouvrage de Michael Gauvreau en écrivant qu’il « aurait été justifié d’intituler son livre Histoire d’une trahison », laissant paraître son regret de cette rupture intergéné- rationnelle, de la déchristianisation radicale, de la rapide déconfession- nalisation au profit du nationalisme laïque dont le « fondement et l’unité ne relevaient plus d’une croyance religieuse commune, mais de l’économie, de la langue et du pouvoir de l’Etat », lequel avait marginalisé en très peu d’années le rôle social et culturel du catholicisme au sein de la société québécoise. Le regret affleure également dans cette recen- sion que le projet ait également accouché de l’échec politique puisque le nivellement culturel et social québécois, au niveau de celui de l’Amérique du Nord dans son ensemble, semble être un fait acquis exception faite de la langue.
Mais avec Les Origines catholiques de la Révolution tranquille, Michael Gauvreau n’indique-t-il pas que c’est parce que la rencontre avec la modernité a déjà eu lieu de façon non visible mais bien réelle, dans le cadre des mouvements de jeunesse, au sein de débats internes dans les séminaires, dans les congrégations, dans les organes de presse religieux, etc., que la révélation de la recherche de l’autonomie par l’Action catholique, d’abord, puis par les « théologiens laïcs » ensuite ne doit pas étonner ? La pluralité des courants idéologiques au sein même de l’Eglise est telle que son influence dans la société, que ce soit par la maîtrise de la piété populaire ou comme fonds culturel de l’élite intellectuelle et universitaire, ne peut que mécaniquement amplifier ces débats hors de son cadre ecclésial au moment de sa médiatisation. En sorte que pour un certain clergé progressiste, la révolution des cadres conceptuels traditionnels par la Révolution tranquille est une expression de la force de l’influence et de l’assise de l’Eglise dans la société, lors même qu’elles sont tout près de s’effondrer d’un coup. Nous retrouvons cette pratique révolutionnaire, une mécanique qu’aura étudiée Michael Gauvreau pour apprécier en profondeur les origines et le terreau du phénomène, devant conserver jusqu’à l’ultime moment l’apparence de l’ordre, principalement moral et social, pour se donner les moyens de détruire le plus à la racine les fondements de la société traditionnelle. Ici, l’auteur décrit remarquablement l’alliance objective et involontaire d’un cléricalisme favorisant l’anti-intellectualisme d’une piété populaire ritualisée et contrôlée par les cadres ecclésiaux, et de l’élitisme intellectualiste, d’une avant-garde théologienne pleine de suffisance, agissant dans le cadre d’un projet politique prétendument souverainiste alors qu’il se trouve détaché de l’origine de toute souveraineté, de tout pouvoir.

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6 Fév 2010

Québec : la « Révolution tranquille » et ses fruits par Jacques Légaré

CATHOLICA – Pourriez-vous nous rappeler brièvement la situation du Québec à la fin des années 1950 ?

JACQUES LEGARE –  Si l’on prend la période de l’après-guerre, le Québec était resté ce qu’il avait toujours été, une société rurale, très catholique, et où le rôle de l’Eglise était très important. L’Eglise avait sous sa dépendance l’ensemble du système d’enseignement, du système de santé, l’état-civil, et la plupart des institutions ou mouvements se composaient monolithiquement de catholiques.
C’était l’Union nationale de Duplessis qui était au pouvoir depuis 1949, un parti conservateur, certes, mais particulier, en ce sens qu’il était une union de forces libérales, en principe ouvertes sur des horizons nouveaux. Le parti antérieurement dominant, le Parti libéral d’omer Gouin, était en réalité plus conservateur que l’Union nationale. Cependant, certains aspects de la politique de Duplessis furent attaqués, en raison des frustrations nées du lien que maintenait le gouvernement avec l’Eglise qui assurait son contrôle institutionnel sur toute la vie sociale, et spécialement en matière d’éducation. Choix des manuels, attribution des finances, programmes… c’était le règne du dirigisme clérical éclairé. Toutes les décisions du gouvernement Duplessis étaient concertées avec l’Eglise.
En économie, c’était un peu le même caractère statique : l’économie rurale prévalait, tandis que les industries étaient principalement tournées vers le secteur primaire (mines, électricité, fonderies). On acceptait beaucoup les investissements étrangers, mais tout partait brut, sans aucune transformation manufacturière sur place. Cela a beaucoup ému les jeunes générations d’alors, qui disaient : nous avons beaucoup de ressources naturelles, mais on ne les exploite pas sur place, on les envoie aux étrangers qui eux les développent et en profitent — surtout les Etats-Unis. C’est pour rompre avec cette situation qu’a été lancée ce qu’on a appelé la « Révolution tranquille ». Les élites voyaient là un carcan, beaucoup de gens revenus d’Europe après la guerre disant que cela n’avait plus de sens et qu’il fallait faire tout sauter. Un certain nombre de mouvements se créèrent alors pour militer en ce sens.

Dans quels secteurs ?

Essentiellement au sein de l’Action catholique, très puissante chez les jeunes, les ouvriers, les intellectuels. Le désir d’ouverture se manifestait dans ces milieux très pratiquants, surtout dans les deux domaines de l’éducation — on a alors revendiqué un ministère ad hoc — et de l’économie. Celle-ci était très fermée, statique, et donc la revendication allait dans le sens de l’ouverture et du dynamisme. Tel fut le début de la Révolution tranquille.

Le syndicalisme était-il alors actif ?

Oui, il y avait un syndicalisme très actif. C’était un syndicalisme catholique de type avant tout local, même si plus tard il a effectué des jonctions avec les grandes centrales des Etats-Unis. Beaucoup de petites associations menaient des actions de type syndical. Mais le droit de grève n’était pas reconnu et les grèves étaient sévèrement réprimées. Les syndicats faisaient valoir que les ouvriers étaient exploités, d’autant plus aisément que les patrons étaient étrangers, comme dans les mines, et que les ouvriers étaient sous-payés, les profits allant aux multinationales. C’était en particulier le cas dans les mines d’amiante, où les conditions de travail étaient très dures, et les salaires très bas. C’est dans ce secteur qu’il y a eu les premières grèves, illégales, en 1949.
Dans ce mouvement, il y a des gens qui se sont manifestés de manière inopinée. L’un des premiers a été Pierre-Eliott Trudeau, un grand bourgeois s’il en est, un « libéral », mais qui défendait des idées.

Quelle fut la position de l’Eglise ? N’était-elle pas prise dans une contradiction entre la nécessité de la stabilité sociale et l’appui aux justes revendications ouvrières au nom de la doctrine de Rerum Novarum ?

L’Eglise, lors de la révolution de 1837, avait tenu un discours aux habitants visant à les tempérer, craignant surtout les révolutions sociales. Et cette fois encore le discours fut le même. Mgr Charbonneau, archevêque de Montréal, avait nettement pris position en faveur des ouvriers, mais il fut contraint de démissionner et envoyé à Vancouver comme aumônier, en punition, en lui disant qu’il n’avait pas à prendre position en faveur des ouvriers et contre le gouvernement. Il était considéré comme un révolutionnaire nuisant à l’Etat en risquant de perturber les investissements étrangers. Mais graduellement les gens ont réagi, et c’est ainsi qu’est né le mouvement syndical avec Trudeau et Marchand. Les journalistes, comme Claude Ryan, qui était le principal pilier de l’Action catholique canadienne (ACC), se sont alors engagés à fond ((Cf. Louise Bienvenue, Quand la jeunesse entre en scène—L’Action catholique avant la Révolution tranquille, Editions Boréal, Montréal, 2003.)) . Dans le gouvernement même de Duplessis, certains ministres plus jeunes se montraient sensibles, dont M. Sauvé, qui succéda à Duplessis quand celui-ci décéda (1959). Mais il n’est resté que quatre-vingts jours, avant de mourir à son tour. Il fit un discours célèbre, qui commençait par le mot « Désormais… », ce qui annonçait le changement de cap.

Ces initiatives modernisatrices provenaient-elles du sein de l’Eglise à proprement parler ?

A la toute fin des années 1950, juste avant le Concile, Léger a remplacé Charbonneau. Durant ces années, ce fut un mouvement pas seulement individuel, mais de groupes qui exerçaient cette pression : syndicats, Action catholique. A l’intérieur même de l’Eglise, il y avait des gens plus ouverts, et en particulier les Dominicains. Ils avaient une attitude d’appui envers les mouvements émergents, ce qui les différenciait beaucoup des autres éléments du clergé, Jésuites, Sulpiciens, Frères des écoles chrétiennes…
Les mouvements intellectuels se concentraient à Montréal. Ce sont les dominicains de cette ville qui ont eu le rôle le plus important, dont le P. Georges-Henri Lévesque, qui devint le doyen de la Faculté des Sciences sociales à l’Université Laval de Québec, décédé en 2000 à l’âge de 96 ans ((    « Le Père Georges-Henri Lévesque fut de ces personnalités comme une société en connaît trop peu dans son évolution : il fut le professeur de générations d’hommes et de femmes dont l’histoire reconnaît aujourd’hui qu’ils ont fait basculer le Québec dans la modernité. Enfin, à l’heure où l’Université Laval étend son action internationale, il est bon de se rappeler que le Père Lévesque, par son rayonnement sur pratiquement tous les continents, fut un visionnaire dont nous cherchons à suivre l’exemple » (éloge funèbre prononcé par le recteur de l’Université Laval, le P. François Tavenas).)) . Duplessis avait voulu l’exclure, sans y arriver. Il lui reprochait ses prises de position favorables aux grévistes, se réclamant selon lui faussement de la doctrine sociale de l’Eglise. Ce prêtre était un homme d’action, qui a eu un rôle très important auprès des jeunes qu’il formait ; il circulait à travers le monde, et fonda l’Université du Rwanda. A Montréal, d’autre part, les dominicains organisaient des groupes de réflexion. Ils ont lancé en 1962 une revue, Maintenant, officiellement animée par des laïcs mais soutenue par eux, et qui a eu une très grande influence au début des années soixante. Elle a vraiment fait tourner le vent ((    Maintenant prit en fait la suite de la Revue dominicaine, sous la direction du P. Henri Bradet jusqu’à 1965, avec la collaboration du P. Lacroix, autre dominicain. En avril 1995, ce dernier donnera une conférence sur l’évolution de la morale au Québec, ainsi commentée par un journaliste : « Quel impertinent ! Il évoque la transformation de Vatican II, qui a proclamé la liberté de conscience et la priorité de la conscience sur la loi. Il donne l’exemple de l’avortement. Directement au cœur du problème. Et il termine sur son appréciation personnelle : « Moi, j’ai trouvé ça extraordinaire. Ça a libéré tout le Québec — puisque c’est le milieu que je connais davantage — de toutes ses inquiétudes, de ses péchés préfabriqués, décidés à l’avance, fixés par le petit catéchisme : enfin, on pouvait faire les péchés qu’on voulait ! » (grand éclat de rire) » (Guy Laperrière, encyclopédie Agora, « Benoît Lacroix »).)) .

Quel milieu social participe à ce changement de mentalité ?

Ce sont surtout des élites, des universitaires, des dirigeants syndicalistes, des étudiants de l’Action catholique… Ce sont eux qui ont secoué les choses. Et le décès de Duplessis, qui a beaucoup déstabilisé son parti, de même que la mort prématurée de son successeur, leur a permis d’arriver aux affaires et de pouvoir réaliser les changements qu’ils désiraient pour le Québec. Ce furent les élections de 1960 où Lesage est devenu Premier ministre, avec des gens comme Paul-Gérin Lajoie, qui sera ministre de l’Education, et René Lévêque, ministre des Ressources naturelles. C’est le début proprement dit de la Révolution tranquille. Celle-ci se voulait d’abord effectuée sur le plan des structures de l’Etat. L’idée était clairement exprimée : l’Etat, dans une société comme la nôtre, disait-on, doit avoir un plus grand rôle, exercer un certain dirigisme pour éviter la manipulation des grandes corporations, d’autant plus qu’il restait le problème de la langue — les ouvriers étant obligés de parler anglais sur les lieux de travail. On disait alors : il faut que l’Etat ait du pouvoir, et il suffit qu’il se le donne par des lois.
Contrairement à ce qui existait avant — comité catholique et accessoirement, comité protestant pour diriger l’enseignement —, on a donc créé un ministère de l’Education, même si on a conservé à titre consultatif les comités religieux. D’où des modifications de programmes, pour lesquels les laïcs ont eu leur mot à dire, à la différence de ce qui se passait auparavant. Les applications ont concerné tous les domaines. En littérature, par exemple, on a pu accéder à des livres jusque-là à l’Index (avant les dominicains passaient souvent ces livres sous la table, mais officiellement ils étaient prohibés). Ouverture aux sciences, à l’économie surtout, en vue de former des cadres. Jusqu’alors, les humanités dominaient complètement. Avant, il y avait en effet, à côté d’une filière primaire et technique, les collèges classiques, dirigés par des clercs. L’enseignement était payant, même si l’Eglise était généreuse. De 30 à 40% des élèves devenaient des clercs, qui choisissaient la prêtrise diocésaine ou les missions. Les autres allaient dans les professions libérales, dentistes, médecins, juristes. Un ou deux allaient vers les affaires. Le reste des élèves passait par la filière primaire et technique. En outre l’éducation n’était pas obligatoire comme aujourd’hui.
Dans le domaine de l’économie, on a décidé de contrôler les richesses naturelles, en nationalisant des usines productrices d’électricité qui appartenaient à des compagnies privées, tant pour la production que pour la distribution, multinationales pour la plupart. Le leitmotiv fut alors : il faut être maîtres chez nous.
Un élément important à souligner : René Lévêque, chargé de ces nationalisations, était un homme de communication, un homme de télévision doté d’une grande pédagogie. Il avait été correspondant de guerre en Corée. Et justement la télévision est entrée à cette période dans les foyers, une télévision calquée sur la BBC, et donc indépendante et favorable aux « mauvaises idées », comme disait le clergé. Via la télévision se sont répandues les idées révolutionnaires par rapport à ce qui existait. René Lévêque faisait des émissions d’une grande clarté, que tout le monde écoutait. C’était quelqu’un qui était très connu et écouté avant même son entrée au gouvernement.
Tous les gens qui étaient favorables aux changements sont allés le chercher alors qu’il n’avait aucune activité politique mais à cause précisément de ses aptitudes pédagogiques. Donc malgré ses idées peu « libérales », le parti libéral est allé le chercher. Et Jean Lesage, le Premier ministre arrivé au pouvoir en 1960, s’est laissé convaincre.

Pouvez-vous préciser le sens du mot « libéral » ici employé ?

Cela fait référence au libéralisme philosophique et aussi économique. Mais en fait il y a très peu d’écart entre conservateurs et libéraux. Les libéraux sont de centre-gauche, tandis que les conservateurs de l’Union nationale sont, disons, de centre-droit. Par ailleurs ce sont des partis qui ne se définissaient pas comme chrétiens, quels que fussent leurs liens avec l’Eglise. Donc il ne s’agit pas de démocratie-chrétienne.
Les libéraux sont-ils les seuls à avoir mené la Révolution tranquille ? Non. Tout a commencé en 1960, c’est vraiment là que tout a germé, sous le gouvernement des libéraux par conséquent. Mais dès 1966, l’Union nationale, sortie de ses cendres, revient au pouvoir, et on a pu croire que tout était fini. Elle avait affirmé son intention d’abolir le ministère de l’Education, mais il ne l’a pas été. Et il faut comprendre pourquoi. C’est que tous les intellectuels qui avaient participé à l’aventure sont devenus entre-temps des apparatchiks. Lorsque les nouveaux élus arrivèrent, ils se heurtèrent à ces hauts fonctionnaires qui firent obstruction à tout changement, déclarant tout retour en arrière impossible.

La révolution est donc devenue institutionnelle à partir de cette époque ?

C’est l’effet de la lourdeur administrative de l’Etat — aujourd’hui devenue monstrueuse et qu’on cherche à renverser : c’est maintenant une réalité tentaculaire qui coûte trop cher. Tout était auparavant privé, universités incluses. Les universités privées ont subsisté, mais on a créé des universités d’Etat. De même le système hospitalier était antérieurement privé dans sa totalité, et tenu par des communautés de religieuses. Tout cela est devenu laïque et étatique. On a créé des corporations de gestion, les religieuses ont été intégrées mais la direction revenait à la tutelle de l’Etat, avec un budget contrôlé par l’Etat. L’enseignement secondaire, antérieurement tenu uniquement par des religieux : Frères des écoles chrétiennes, etc., a de la même façon été étatisé.

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6 Fév 2010

Québec catholique : l’échec d’un communautarisme par Bernard Dumont

On reste interdit devant l’évolution brutale qui a précipité le passage de certaines sociétés « de chrétienté » vers une normalisation sur le modèle démocratique occidental, laïque et même laïciste. Nous avons eu l’occasion d’évoquer la Catalogne, la Vendée, le Québec, l’Irlande, la Bretagne. Nous devrions aborder d’ici peu l’étude d’un cas comparable, celui du Valais. Mais revenons un moment sur les transformations ayant affecté le Canada français, à la suite de Gilles Routhier, professeur de théologie et de sciences religieuses à l’Université Laval (Québec). Très présent désormais dans l’historiographie de Vatican II , il est l’auteur de deux livres qui viennent de paraître, Vatican II, herméneutique et réception (Fides, Montréal, novembre 2006) et en collaboration avec un collègue de l’Université McGill, Axel Maugey, Eglise du Québec, Eglise de France (Novalis, Montréal, décembre 2006).

Le premier des deux n’est qu’accessoirement consacré à la question qui nous retient, avec un seul chapitre (pp. 269-318) sur « La réception de Vatican II au Canada », mais il constitue un bon complément du second. Il offre en particulier une clé importante, avec le concept de réception, spécialité personnelle de Gilles Routhier, dans le sillage d’Yves Congar et de nombreux autres théologiens ayant recouru à ce terme, jusqu’alors inédit en ce sens, dans les années 1970. G. Routhier distingue réception et effet produit, celui-ci résultant de celle-là.
La réception est définie comme un processus d’assimilation (d’appropriation) par une communauté, ce qui n’exclut pas l’idée de transformation, ou tout au moins de « contextualisation » de ce qui est reçu, en l’occurrence des normes, des orientations, des contenus. La réception se distingue de la soumission obéissante à des normes, fondée sur le respect du droit et l’adhésion raisonnable (rationabile obsequium).

Cette conception traditionnelle de la soumission au magistère ecclésial présuppose évidemment la clarté de celui-ci, tant dans sa force obligatoire que dans sa formulation, deux éléments demeurés insatisfaisants, pour le moins, en ce qui concerne Vatican II et ses suites. Elle a en outre l’avantage d’être universalisable : Roma locuta est, lorsque « Rome a parlé », tout fidèle est tenu d’adhérer, quelles que soient les particularités de la société dans laquelle il vit, et même si la diversité des lieux peut entraîner certaines lenteurs, accentuations ou distorsions, celles-ci tendent à s’estomper avec le temps. La notion de réception part d’un point de vue différent, plus vitaliste, accordant beaucoup d’importance au « contexte ». Elle s’accorde avec celle d’inculturation, au sens fort d’implantation active dans une culture, car elle suppose l’existence d’une identité communautaire, d’un état de réceptivité déterminé pouvant être fort différent d’une société à une autre, et en conséquence venant nuancer ou accentuer les orientations venues du centre, en l’espèce du Concile, texte et « esprit ».

Notons que la réceptivité en question est loin de se résumer à quelque chose comme l’attention ou l’ouverture d’esprit des individus. Elle inclut en particulier l’action des médias (au double sens d’agents intermédiaires et de moyens de transformation des mentalités). G. Routhier introduit alors le concept d’« horizon d’attente », que l’on peut comprendre comme une prédisposition sociale au changement et une pré-conceptualisation des orientations nouvelles par les activateurs sociaux. En ce qui concerne Vatican II et le Québec, il s’agit de savoir comment la situation d’avant le concile a pu constituer un bon terreau psychologique pour la pénétration des nouveautés introduites dans la vie du monde catholique. Il faut donc opérer une relecture rétrospective.
Dans un chapitre du livre comparant la France et le Québec, intitulé « Edifier la cité catholique », G. Routhier réussit à brosser un tableau très intéressant de la mise en œuvre de la politique de reconquête « intégraliste » menée de la fin du XIXe siècle aux années 1940 dans la partie francophone et catholique du Canada. Il en ressort essentiellement deux données en rapport mutuel : un certain changement structurel de la société, et une réponse catholique spécifique. Le changement structurel est constitué par le « passage à la ville » d’une fraction importante de populations jusque-là très rurales. A peine plus d’un tiers des Québécois vivaient en ville en 1900, trente ans plus tard, il y en a près de 60 %.

Le phénomène est lié au développement du capitalisme libéral, avec l’apparition de la grande industrie sur le modèle des Etats-Unis. Cela n’est pas sans perturber l’organisation d’une société de type traditionnel, stable, fondée sur la répartition hiérarchique des fonctions sociales, l’entente entre les classes et le respect mutuel. « L’image idéale de cette société est celle d’une immense famille » d’où l’Etat est tenu à une certaine distance, mais où la sociabilité est réelle, et placée sous la coupe tutélaire d’un clergé très proche de ses ouailles. Avec l’urbanisation et l’industrialisation, cet équilibre se transforme, obligeant à repenser le modèle d’un ordre social chrétien confronté à des changements profonds d’origine économique. Il faut noter que le Québec a échappé, et pour cause, aux conséquences de la Révolution française, et d’autre part n’a pas subi, en tant que société essentiellement rurale, le choc de la première révolution industrielle, avec son cortège de misères et d’exa cerbation des haines sociales (il a connu des difficultés d’un autre ordre en raison de l’attitude répressive de l’administration britannique). D’où une situation particulière, caractérisée par l’irruption du capitalisme, l’apparition de la lutte des classes qui l’accompagne nécessairement et le grave danger d’ébranlement de l’harmonie sociale qui avait prévalu jusqu’alors.
Après un temps d’hésitation, partagé entre refus et acceptation du syndicalisme, critiques épiscopales des méfaits de la ville et recherche d’une sociabilisation urbaine compatible avec les exigences de la vie chrétienne, la réponse est venue, avec beaucoup d’allant, s’ajustant au mot d’ordre de saint Pie X — « Tout restaurer dans le Christ » — puis, surtout, de Pie XI (« La paix du Christ par le règne du Christ »). Il est donc important de considérer les éléments de cette réponse, pour en comprendre à la fois la grandeur et les faiblesses.
La grandeur vient d’une véritable mobilisation communautaire catholique. Les interventions épiscopales, les associations pieuses, les prédications de retraites fermées, la création de cercles d’études, de journaux, ne se comptent plus, dès avant le déclenchement de la Première Guerre mondiale. Plus tard les initiatives se renforceront et atteindront peu à peu tous les domaines de la vie civile, écoles, centres de formation professionnelle, bibliothèques, grands rassemblements mêlant cérémonies liturgiques, conférences techniques, conseils juridiques… Gilles Routhier résume ainsi la situation au début des années 1920 : « On est en présence de la constitution d’une société civile catholique composée d’un ensemble d’associations et d’œuvres les plus diverses.

On a là un ensemble de corps intermédiaires qui représentent autant de lieux où des gens de classes sociales différentes se rencontrent et s’entraident. On développe alors une vision organique de la société où l’Etat a finalement peu de place. C’est toute une vision d’un ordre social catholique qui est sous-jacente à ces diverses entreprises » (loc. cit., pp. 32-33). La « société civile » (par opposition à la structure publique de l’Etat) n’est toutefois pas la seule concernée, dès lors que se développe un mouvement de consécration des municipalités au Sacré-Cœur ou la participation du clergé à certaines instances officielles de la Province. Tout cela ira croissant, jusqu’au moment où éclatera la crise de 1929.
Dès lors les préoccupations sociales prendront une importance accrue, mais sans changer les efforts de ce qu’on appelait alors la « restauration sociale ». En 1933 paraîtra, sur demande des laïcs, un programme de propositions légales, élaboré par des clercs, énumérant une série de mesures sociales dans un esprit d’union corporative. La situation locale du Québec, ainsi caractérisée par une exceptionnelle présence sociale de l’Eglise, permet de réaliser durablement ce « bloc catholique » qui intéressait tant à la même époque Antonio Gramsci, dans un esprit d’union des classes et non d’affrontement, ni avec l’Etat ni avec les puissances économiques.
Pourquoi cette configuration va-t-elle s’effondrer au cours de la période que Gilles Routhier nomme la « transition tumultueuse » ? Là est la question importante. On ne peut pas dire que le monde catholique québécois ait été dépourvu d’esprit critique envers les structures sociales menaçant la « cité catholique », puisque non seulement il avait été conscient des effets de l’urbanisation et de l’industrialisation et avait cherché activement à y parer, mais bien plus, puisqu’il n’accepta jamais, jusqu’aux années 1960, le libéralisme économique et les diktats du grand capital, tout en continuant à chercher l’entente sociale.

Mais il se dégage de ce que présente, ou ne présente pas, G. Routhier les trois faiblesses suivantes : tout d’abord, un apolitisme assez surprenant, correspondant, sans le dire et probablement sans conscience du fait, à la réduction de la question politique à celle de la législation, pour faire ici allusion à la distinction sur laquelle s’était appuyé Léon XIII au moment du Ralliement. Disons que la perspective dominante est le réformisme. Celui-ci a pour inconvénient de suivre, et non de précéder les crises causées par les transformations majeures. Or le capitalisme poursuivra sa croissance et arrivera un moment où la recherche d’un équilibre social sera de plus en plus difficile, et où la balance penchera du côté des affrontements. La grande grève de l’amiante, illégale et violente (mines d’Asbestos et de Thetford, de février à juillet 1949), marquera une rupture.
Ensuite, et cela est criant, la « cité catholique », qu’il s’agisse de la période à dominante rurale ou de l’adaptation au monde urbain, est dans tous les cas conçue selon un modèle très intégré au clergé. En somme, sans être une théocratie, on peut dire que, dans une large mesure, il s’agit d’une clérocratie. On peut comprendre que celle-ci fut en partie double, fruit d’un certain paternalisme sans aucun doute bien intentionné, mais prenant des moyens insuffisants pour promouvoir le laïcat ; et réciproquement, un report de ce dernier sur les clercs, dans les deux acceptions du terme. Or cette cléricalisation, jointe à l’absence d’approche spécifiquement politique, conduit droit au communautarisme, avec ceci de particulier que, dans le cas québécois, le sous-ensemble social catholique a longtemps joui de l’hégémonie sans toutefois jamais s’institutionnaliser en Etat dans l’Etat — à la différence du partage communautaire libanais, pour prendre une comparaison. A la veille de la Révolution tranquille, l’Eglise se trouvera à peu près dans la position de ces multinationales qui possèdent des villes entières, avec nombre d’institutions voire de services publics, et pour ce qui la concernait, un quasi-monopole en matière d’écoles et d’hôpitaux. « Il s’agissait, en somme, de mettre sur pied un tissu associatif ou un réseau de corps intermédiaires et, par ce moyen, de constituer une société civile gouvernée ni par les idéologies politiques ni par le capital, mais par les principes catholiques seuls garants de l’ordre social et de la loi divine qui y préside » (loc. cit., pp. 42-43).

En d’autres termes, on a cherché à « reconstituer » une société chrétienne sans pour autant se préoccuper du système politique (régime et organisation sociale des pouvoirs), sans suivre avec attention l’évolution des données socio-culturelles, et sans la distinction entre le spirituel et le temporel, ou en la traitant sur un mode instrumental .
L’ébranlement n’est pas venu que de l’extérieur, c’est-à-dire de la pression du capitalisme, de la société de consommation et de l’hédonisme qui en sont les fruits. Il est aussi venu de l’intérieur, c’est-à-dire du clergé, des animateurs de l’Action catholique, de certains religieux ayant une influence sur les étudiants : tous les analystes de la période conviennent que la « révolution tranquille » des années 1960, à l’origine limitée à la modernisation des structures économiques et administratives de la Province, mais très lourde de conséquences culturelles et religieuses, s’est opérée par la conjonction de ces deux facteurs . Gilles Routhier dit que Vatican II jouera le rôle d’un « visa idéologique » venant accréditer et accélérer les mutations entamées dans le même temps. Le sécessionnisme québécois sera l’expression symbolique du changement de climat dans une société où le terrorisme était impensable jusqu’à ce tournant historique .
Si Vatican II fut un visa, il serait faux d’y voir la cause de l’effondrement de toute une chrétienté. Gilles Routhier a raison d’écarter le sophisme post concilium, ergo propter concilium, supposant que si la crise a éclaté au grand jour après le concile, c’est qu’elle lui était imputable. La remarque vaut d’ailleurs bien au-delà du Canada, s’appliquant en fait à tout le monde catholique. Vatican II est une sanction avant d’être un multiplicateur de la crise, dont l’origine se situe bien plus dans la période d’après la fin de la Deuxième Guerre mondiale — soit moins de deux décennies auparavant.
Dans son chapitre sur la réception du concile au Canada, Gilles Routhier s’étend un peu sur les vecteurs de ce qu’il appelle la « réception descendante » de Vatican II, les médias et la liturgie. Il insiste sur le côté volontariste, idéologique et normalisateur de l’implantation des orientations nouvelles dans la conscience des fidèles. Sur le point de la liturgie, l’introducteur du livre Eglise du Québec, Eglise de France, David Williams, professeur à l’Université McGill, remarque que « la liturgie réformée imposée par Vatican II [a] fait fuir de nombreux fidèles ». Et il pose une question, en définitive, cruciale, à propos de ceux qui ont ainsi tout lâché : « Cette masse était-elle « le corps faible sans muscle » déjà captif du matérialisme ambiant qui aurait quoi qu’il en soit quitté tôt ou tard l’Eglise ? C’est l’explication qu’aiment donner la plupart des défenseurs de ces réformes » .
La « réception » est ici mise en cause. Gilles Routhier a beau conclure son livre Vatican II, herméneutique et réception en insistant sur les lenteurs de l’« enfantement » lent et douloureux, appelant « un aggiornamento toujours en devenir », ce qui ressemble fort à une pétition de principe, il n’en admet pas moins que l’Eglise d’aujourd’hui se présente comme « un corps désarticulé et blessé ». Pourquoi alors fuir en avant dans des représentations toujours plus abstraites ? Et cependant il serait inepte de n’imputer qu’à l’événement conciliaire, aux compromis sur lesquels il a débouché et à l’esprit qu’il a engendré — « la révolution est un bloc » — la responsabilité unique de cet état de choses. Un regard lucide sur le passé et ses insuffisances permet de replacer tout cela dans un processus plus ample et ne peut que favoriser des perspectives d’avenir plus constructives.

Rubrique(s) : Dossiers thématiques
6 Fév 2010

Gilles Routhier : un concile mal interprété par Claude Barthe

Une lecture de l’ouvrage de Gilles Routhier, La réception d’un concile, Cerf, février -1993

Gilles Routhier a présenté une thèse à l’Institut catholique de Paris (juin 1991) et en Sorbonne.

Le titre en était : La réception de Vatican II dans une Eglise locale – L’exemple de la pratique synodale de l’Eglise de Québec (1982-1987). Pour la publication l’éditeur a retenu les prolégomènes méthodologiques, à savoir la première partie de la thèse, substantiellement augmentée, avec tout l’appareil de notes et la bibliographie : cela représente une réflexion sur la « réception » d’un concile dans la ligne de publications sur le même thème, comme celles, entre autres, de G. Alberigo, D. Menozzi, H. J. Pottmeyer. Pour dire les choses de manière sommaire, le livre ainsi calibré voudrait relancer le débat sur le fait que Vatican II n’a pas encore reçu toute son application et qu’il faut éviter l’enterrement de son esprit. Le reproche qu’on pourrait lui adresser est de faire comme si Vatican II était un concile comme les autres, et donc comme si sa réception très singulière pouvait s’examiner conjointement avec les autres réceptions de conciles.

Or c’est toute la question. Cependant des publications comme celle-ci sont aptes à provoquer, comme on dit, la mise à plat des problèmes. Il est en effet particulièrement opportun de s’opposer à tout enfouissement subreptice des questions brûlantes, tactique qui, outre son manque d’honnêteté intellectuelle nécessairement sanctionné à terme, ne règle strictement -rien.
On se reportera spécialement à ce que G. Routhier écrit (pp. 101 ss.) sur les différents scénarios possibles — et qui peuvent se combiner — d’ « effectuation » d’un concile (il vise bien sûr le dernier en date). Ceux qu’on peut qualifier de réactionnaires : on essaie d’endiguer le renouveau en faisant le minimum de réformes ou bien en faisant des réformes éclatantes sans changer la réalité ; ou encore, la réforme est purement spirituelle et ne trouve pas à s’actualiser efficacement dans une forme institutionnelle. Ceux qu’on peut qualifier de progressistes : on opère des réformes institutionnelles, spécialement liturgiques, pour une transformation en profondeur des mentalités (bon scénario, selon G. Routhier, mais insuffisant) ; ou bien on adopte des manières institutionnelles nouvelles, qui ne s’inspirent pas du concile mais de l’esprit du temps (mauvais scénario).
Gilles Routhier estime que c’est en gros cette dernière hypothèse qui s’est réalisée dans son diocèse d’origine. C’est pourquoi on regrette que l’éditeur n’ait pas pu publier le corps même de sa thèse qui démonte les mécanismes d’un « processus synodal » (G. Routhier qualifie ainsi la nouvelle pratique de gouvernement  ecclésial).
Il y explique que dans le diocèse examiné la démocratisation voulue par l’esprit du Concile n’a été qu’apparente. « C’est en débordant l’exploration de ce champ connu et identifié [celui des organigrammes officiels du diocèse] que l’on découvre le “shadow cabinet” constitué d’un groupe de “cadres supérieurs” véritables “rain makers”.

C’est à l’occasion de la tenue de leurs “Lac à l’Epaule” ou de leurs réunions mensuelles que se prennent les orientations fondamentales engageant le diocèse. Tout le reste s’inscrit dans la mouvance de ces impulsions et en subit l’influence. Une fois les décisions “pratiquement” prises, les évêques [l’archevêque et ses auxiliaires] joueront le rôle qui leur revient au même titre que les Conseils, les Organismes, les animateurs régionaux, les pasteurs et les conseils paroissiaux. Les évêques et les Conseils ont une fonction de légitimation. De plus, on réserve aux évêques un rôle moteur au moment de la mobilisation » (thèse dactylographiée, p. -1063).

Il ne s’agit pas du complot de quelque groupe de pression caché, mais tout simplement du processus par lequel les spécialistes appartenant à la curie diocésaine se sont constitués en véritables décideurs, reproduisant ainsi un modèle aujourd’hui commun dans les entreprises ou les administrations. Les « vices de fonctionnement et hiérarchies parallèles » de l’entreprise-diocèse rappellent donc des schémas bien connus : « La curie dispose d’une logistique impressionnante qui fait gravement défaut aux conseils : secrétariat, recherche, permanents à temps complet ». Si bien qu’il y a, par exemple, un « Conseil diocésain de pastorale » auprès de l’évêque émanant du clergé et des laïcs, mais c’est en fait une « Direction du Service de la pastorale » nouvellement créée qui exerce la réalité du pouvoir.

Sans doute y a-t-il consultation en permanence. Mais la « perversité » de sa mise en œuvre la fait plutôt ressembler à une manipulation des innombrables comités et « tables de travail », surtout en raison de la canalisation des discussions (le « travail par objectif »).

On pourrait ajouter qu’il y a dans les diocèses un phénomène classique de « despotisme éclairé » : ces responsables diocésains, la soixantaine, conciliaires bon teint, sont persuadés qu’ils sont les mieux à même « d’imposer la liberté » et d’appliquer l’idéologie bienfaisante pour les pasteurs et les fidèles (hier comme champions des réformes, aujourd’hui comme gardiens vigilants de -l’héritage). Il est patent en tout cas que des « dysfonctionnements », non pas en tous points identiques mais très semblables, se retrouvent dans les diocèses européens, les conférences épiscopales, les synodes. Le jugement de fond de G. Routhier peut s’élargir bien au-delà des réformes de structures du diocèse considéré : l’élément séculier domine et commande le renouvellement. Il s’agit au total d’un « ajustement institutionnel à la société moderne et urbaine » (ibid., p. 1316).
Il est vrai aussi, et G. Routhier le note au passage, que le phénomène examiné va se rétrécissant : fidèles, personnel ecclésiastique, ressources financières. De nouveaux équilibres sont en passe de se constituer. La confiscation des pouvoirs par une tech-nocratie cléricale ne saurait tenir très longtemps.

Rubrique(s) : Dossiers thématiques
10 Jan 2010

Augusto Del Noce, nouvelle parution par La Rédaction

Augusto Del Noce caractérise sa méthode par une formule souvent reprise : « filosofia attraverso la storia ». Cela signifie que pour lui, il faut philosopher à travers le miroir de l’histoire, particulièrement pour ce qui concerne la période moderne et, plus spécifiquement encore, contemporaine. Pour lui, l’histoire a effectivement vérifié le développement et les impasses logiques de la philosophie moderne, dont le marxisme représente un moment essentiel sinon l’apogée. delnoce-suicidio

Laissant à d’autres (historiens, sociologues) le soin d’en étudier les enchaînements pratiques, Del Noce considère la révolution en tant que concept philosophique. Élaboré à partir du XVIIIe siècle, la révolution a considéré l’histoire comme le moyen essentiel de l’autorédemption de l’humanité. Son affirmation culmine dans la onzième des « Thèses sur Feuerbach ». Pour Del Noce, Lénine est sous ce rapport plus marxiste que Marx, dans la mesure où la réussite n’est pas seulement, comme chez celui-ci, le signe de la valeur d’une idée, mais où une idée n’est vraie que si elle réussit. Mais, alors que dans son principe la révolution comporte un moment négatif (destruction de l’ordre ancien) et un moment positif (édification du royaume de la liberté), elle se condamne à n’en rester qu’au premier, car elle est inéluctablement conduite à s’autodétruire en tant que philosophie : c’est en ce sens qu’elle se « suicide ».

Dans le numéro 105 de Catholica, un article de Carlos Daniel Lasa – spécialiste argentin de Del Noce et promoteur d’une traduction espagnole de son grand livre Il problema dell’Ateismo – a donné des clés introductives à ce nouveau livre («De la révolution au postmodernisme », Catholica, n. 105, automne 2009, pp. 43-54).

En vente à partir du 14 janvier 2009, il est possible de lire un court extrait de ce livre, publié dans le numéro 106 de Catholica, avec l’aimable autorisation des éditions du Cerf.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne

9 Jan 2010

Un christianisme sans Christ par Père Laurent-Marie Pocquet du Haut-Jussé

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 83, pp. 130-133]

On saura gré à l’abbé Jean-Marc Aveline ((. Jean-Marc Aveline, L’Enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, coll. Cogitatio Fidei 227, Cerf, 2003, 40 €.))  d’offrir à un public averti un exposé clair du débat au sein du protestantisme à propos de l’absoluité du Christ. Cette grande querelle a commencé au début du XXe siècle lorsque le protestantisme libéral, ayant fait siennes la philosophie des Lumières et l’Aufklärung, chercha à rendre compte de l’originalité du christianisme parmi les autres religions. Pour le théologien Ernst Troeltsch, les nouvelles méthodes (pour son époque) de l’histoire des religions ruinent définitivement toute prétention du christianisme qui ne peut être soustrait aux lois communes de la science historique (cf. p. 75). Même les éléments fondateurs les plus spécifiques aux yeux des croyants « sont cependant susceptibles de résulter d’adaptations de croyances antérieures ou étrangères » (p. 77). Ainsi, tout dans l’évolution du christianisme s’explique par une adaptation au contexte intellectuel du moment. L’irruption de ces nouvelles méthodes provoque donc un ébranlement profond. Le caractère surnaturel, ou absolu, de la révélation chrétienne (c’est Dieu qui prend l’initiative de s’adresser à l’homme en le sauvant) ne peut donc être établi par l’historien. Que Jésus soit la seule révélation de Dieu et qu’il ait opéré le salut du monde, voilà deux affirmations dogmatiques qui, à leur tour, devront être passées au crible de la critique historique pour être éventuellement abandonnées (cf. p. 167). tillich
Dès lors, il faut chercher ailleurs le fondement rationnel de la croyance religieuse. Troeltsch croit pouvoir l’établir dans la psychologie humaine. Or il y a dans le cœur de l’homme une croyance véritable par laquelle il domine la nature : « Je crois que dans ce chaos apparent, c’est la profondeur divine de l’esprit humain qui se révèle sous plusieurs aspects », écrit ou plutôt professe-t-il. Au sein de ce chaos, les valeurs que l’on peut dégager du christianisme par une analyse historique rigoureuse témoignent d’une percée vers l’absolu (cf. p. 156). Le christianisme représente donc une étape dans l’histoire universelle de l’esprit.
On sait que le protestantisme libéral provoquera la réaction confessante et radicale de Karl Barth. C’est à lui, tout autant qu’à Troeltsch, que Paul Tillich répond, cherchant entre ces deux extrêmes à dégager une voie médiane. Seulement, et ce travail le montre, la symétrie n’est pas parfaite. En effet, Tillich se range plutôt du côté du protestantisme libéral et n’adoptera jamais les positions principales de la théologie barthienne.
Tillich commence sa réflexion à l’occasion d’un cours donné à l’Université de Marbourg dans les années 20. Mais c’est un sujet sur lequel il reviendra tout au long de sa carrière, y compris à partir de novembre 1933 où il s’exile aux Etats-Unis. Comptera aussi beaucoup pour lui un voyage au Japon en 1960. Sa relecture de Troeltsch veut tenir compte du nouveau contexte historique issu de la Grande Guerre (naissance du socialisme protestant dont Tillich est partie prenante). Le christianisme se trouve dans une situation de crise qui est aussi un moment favorable, un kairos. La théologie ne peut plus être seulement réactive mais elle doit passer à l’offensive. Tillich reconnaît l’apport de Barth en affirmant que la théologie doit rendre compte de l’irruption de l’inconditionné (c’està-dire Dieu dans la formulation tillichienne) et que cette irruption ne peut être saisie que de façon paradoxale et dialectique. Cependant il veut aussi prendre en compte (à la différence du théologien bâlois) la création et la culture. En 1925, il élabore un projet de dogmatique en trois volets (il ne donnera effectivement que les deux premiers) : création, rédemption, accomplissement (cf. p. 303). A la différence de Troeltsch, il cherche donc à réfléchir à l’intérieur de la foi. Pour cela, il faut chercher l’essence de la Révélation (ou révélation parfaite) et étudier quel rapport chaque religion établit avec cette essence. Or chaque religion (ou plutôt chaque révélation) est soumise à un double mouvement : elle peut céder à une profanisation (elle devient alors réductible à la culture) ou encore à la démonisation (elle s’auto-absolutise) : « La voie de salut est certes celle qui mène à l’inconditionné, et elle parle de l’inconditionné ; mais en tant que voie, elle parle aussi d’elle-même » (p. 376, la formule est de Tillich lui-même).
C’est ici que la figure du Christ intervient, ou plutôt la relation paradoxale qu’entretiennent au sein du christianisme Jésus et le Christ. En Jésus, purus homo, l’union entre un homme et l’inconditionné est apparue dans l’histoire. Entre lui et nous, il y a une différence existentielle, mais non ontologique (cf. p. 466) : « La caractéristique foncière de cette personne est d’être totalement soumise à la création de créature tout en étant entièrement unie à l’inconditionné » (p. 467). Mais, par le oui à la Croix, Jésus renonce au démonique, c’est-à-dire à l’absoluité de la révélation qu’il porte. Voilà pourquoi la théologie protestante place la Croix (ou la kénose) au centre de sa réflexion : « Puisque la croix du Christ marque la victoire contre le démonique, à savoir l’irruption de la révélation, elle affirme et nie toutes les voies de salut, y compris la sienne propre. La Croix, au sens où elle exprime la protestation contre toute prétention à l’inconditionné de la part des formes conditionnées, c’està-dire la protestation contre l’idolâtrie, est le critère décisif non seulement de la christicité de Jésus mais aussi de la signification universelle de la proclamation chrétienne » (pp. 501-502).
Le dialogue entre différentes traditions religieuses devient créatif pour chacune de ces traditions elles-mêmes, y compris pour le christianisme. En effet, par ce dialogue, chaque religion reconnaît ce qu’il y a en elle de percée vers l’infini, d’irruption de l’inconditionné, mais aussi de démonisation et de profanisation. Les grands concepts chrétiens rendent compte de ce phénomène complexe, mais rien ne dit que l’on ne puisse trouver chez d’autres cette même réalité.
On notera pour finir que Tillich, plus sans doute que son interlocuteur Troeltsch, est sensible non seulement au dialogue avec les autres traditions religieuses mais aussi avec une société culturellement sécularisée au sein de laquelle il cherche la présence de la religion, élaborant une théorie générale de la corrélation entre l’une et l’autre.
Jean-Marc Aveline termine son travail par quelques considérations critiques. Et notre recension ne rend évidemment pas compte de la grande richesse de cette recherche. On comprend bien l’intérêt de la théologie de Tillich pour la réflexion chrétienne sur le pluralisme des religions. Lui-même écrivait dans sa période américaine : « Une théologie chrétienne incapable d’entrer dans un dialogue créatif avec la pensée théologique des autres religions manque une occasion historique et reste provinciale » (p. 513). Cependant on aura compris que cette belle cohérence s’appuie sur des présupposés théologiques absolument pas critiqués (ce n’est d’ailleurs pas le but de l’ouvrage) mais qui restent difficilement acceptables, voire assimilables, dans une perspective catholique. La rupture établie par le protestantisme libéral entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi oblige le théologien à reconstituer une christologie cohérente en faisant fi du donné révélé transmis par le témoignage scripturaire et évangélique, lui-même soumis à une critique radicale de type rationaliste et idéaliste. On comprend dès lors qu’une théologie réformée confessante, fidèle aux principes luthériens ou calvinistes, frémisse en découvrant une pensée à ce point alignée sur le modèle culturel issu des Lumières. Les grands événements du Salut deviennent les symboles de la lente émancipation de l’esprit humain qui s’épuise à chercher les conditions a priori de son propre fonctionnement. La critique de Karl Barth, pour cinglante qu’elle soit, vise juste : « Pour nous, le Christ est l’histoire du Salut, l’histoire du Salut elle-même… Pour Tillich, il est la représentation, dans une puissance symbolique parfaite, d’une histoire du Salut se réalisant plus ou moins toujours et partout » (cité p. 307).
De même les réserves que l’on fera sur une christologie kénotique de type hégélien (le Christ renonce à son être sur la Croix, anéantissant du même coup toute tentation de démonisation, c’est-à-dire d’absolutisation de la religion) ne permettent pas d’accepter les conclusions que Tillich tire de celle-ci pour ce qui est du dialogue interreligieux. Encore une fois, il est demandé au chrétien de renoncer à ce qui fait le centre du christianisme (un homme qui se prétend Dieu et dont la résurrection atteste la vérité de son message et de sa mission) pour pouvoir entrer en contact avec les autres religions. Et comment dialoguer avec la modernité si de prime abord on lui concède tout ?
Tillich souhaite que la théologie chrétienne reprenne l’initiative en passant à l’attaque (cf. p. 231). Une offensive qui commence par une capitulation en rase campagne…

Rubrique(s) : Lectures critiques
8 Jan 2010

Un théologien sorti de l’ombre. Johann-Sebastian Drey par Père Jean-Paul Maisonneuve

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 98, pp. 133-135]

Certains auteurs sont des références, leurs œuvres occupent de la place dans les rayons des bibliothèques. Par fois, on tombe sur un auteur moins ou  pas du tout connu, dont un livre relativement bref compte autant ou plus que les nombreux volumes des autres. Johann-Sebastian Drey était célèbre en son temps. Co-fondateur de la faculté théologique de Tübingen, en 1817, ainsi que de sa revue, la plus ancienne des revues de théologie paraissant de nos jours, il mérita l’estime des universitaires tant catholiques que protestants, ainsi que celle des autorités, et passa très près de l’épiscopat. seckler

Puis son nom fut oublié au profit principalement de Johann-Adam Möhler, lequel fit école, comme on sait, auprès de nombre de théologiens dont certains influencèrent, sinon toujours les conclusions, du moins les débats des Pères du dernier concile. Or, la source profonde de ce courant si fécond, sans retirer à Möhler son mérite propre, apparaît de plus en plus comme étant Drey lui-même, dont on publie en traduction la remarquable Brève Introduction à l’étude de la théologie, que des noms comme Walter Kasper ou Joseph Ratzinger viennent honorer de leurs commentaires élogieux ((. Max Seckler (dir.), Aux origines de l’école catholique de Tübingen. Johann Sebastian Drey. Brève introduction à l’étude de la théologie (1819). Présentée et introduite par Max Seckler. Avec des contributions du cardinal Joseph Ratzinger, du cardinal Walter Kasper et de Max Seckler [ainsi que des textes de P. Chaillet, M.-D. Chenu, Y. Congar et P. Godet]. Traduction par Joseph Hoffmann. Postface par Mgr Joseph Doré, Coll. Patrimoines christianisme, Cerf, mars 2007, 398 p., 39 €.)) .
Comme le titre l’indique, le propos de Drey est d’introduire, mais au sens précis du mot, mais en pensant que c’est à toute la théologie qu’il introduit, à son objet, à sa méthode, comme aux conditions de la compétence du théologien. D’autre part, autant il est vrai que la théologie est présentée ici comme une science qui demande de grandes qualités ainsi qu’une peu commune consécration de toute la personne, autant il demeure qu’elle a un but éminemment pratique. Aussi trouvons-nous un programme d’études catéchétiques, liturgiques, homilétiques, pastorales et toute l’arborescence des matières requises pour s’acquitter de la tâche de fonctionnaire, ministre, pasteur de l’Eglise. Sous ces termes peu poétiques en eux-mêmes se cache un sens aigu de la vocation sacerdotale et un amour ardent de l’Eglise catholique, présentée comme celle en qui se trouve aujourd’hui l’essence de l’Eglise primitive, d’autant plus convaincant qu’à aucun moment quoi que ce soit dévalorise les autres confessions. On comprendra aisément comment une telle œuvre a pu, directement ou plus probablement indirectement, retentir jusqu’à l’aula conciliaire. Les partisans ardents de Vatican II y trouveront certainement leur compte, mais beaucoup devront glisser sur des passages qui remettent sereinement en cause telle ou telle de leurs options. Par exemple, au sujet de la liturgie, qui doit s’adapter à son temps, mais selon des changements qui ne peuvent jamais se faire qu’insensiblement.
On rejoindrait ainsi la position qui fut celle du cardinal Ratzinger, selon laquelle la liturgie n’est pas susceptible d’être réformée. L’idée de réforme est d’ailleurs typiquement protestante. La contribution de W. Kasper présente de façon suggestive, à propos de Möhler, la différence entre la notion catholique d’une Eglise où « subsiste » la vérité entière et celle, protestante, d’une Ecclesia semper reformanda. Il y a matière à un débat qui fasse droit aux légitimes requêtes de la bonne foi éclairée des uns et des autres sans abdiquer la recherche d’une unité dans la vérité.
Dans la Brève Introduction se trouve certainement une base fiable pour un travail œcuménique qui ne soit pas une partie de dupes. L’impression qu’elle produit est celle d’un grand élan intellectuel et spirituel. La théologie recommence à frais nouveaux, et ce en pleine époque de désaffection, en partant dans une indéniable mesure, de l’esprit du temps, c’est-à-dire du courant romantique allemand (qu’il ne faut pas confondre avec le romantisme français, surtout littéraire, alors que celui-là est théologico-philosophique et cherche une structuration au-delà du kantisme), mais pour lui répondre sur son propre terrain. N’est-ce pas ce qu’avait fait saint Thomas avec Averroès et l’aristotélisme ?
Drey entreprend de répondre à Schleiermacher, de donner un équivalent catholique à l’entreprise protestante de fonder la théologie, ou de la refonder, en particulier sur le plan épistémologique. Comme le montre à l’envi Max Seckler dans son commentaire, il n’y a pas trace dans la Brève Introduction d’influence de la pensée de Schleiermacher, contrairement à une légende tenace. A l’époque où il rédige la Brève Introduction, Drey s’est affranchi de toute influence de cet ordre. Le même M. Seckler souligne l’équilibre de sa position entre rationalisme et traditionalisme.
Drey a pu exercer une durable influence qui marquera, mais en arrière-fond, une évolution intellectuelle qui, bon an mal an, nourrira certains thèmes de Vatican II. Mais il n’y a pas chez lui de dilemme entre la rationalité et la positivité théologique, dilemme qui donnera lieu aux malentendus autour du modernisme en philosophie. Pour lui, la raison humaine est naturellement disposée à la révélation, ce qui n’entraîne aucune diminution de l’aspect historique de la religion chrétienne, aspect qui fait de l’Eglise catholique la continuatrice de l’Eglise apostolique. Le nom de Drey s’était effacé au profit de celui de Möhler, en grande partie peut-être, mais en partie seulement, son héritier. La contribution de Walter Kasper explicite le rôle de ce dernier dans la question œcuménique. C’est Möhler qui a lancé la notion d’unité différenciée, de l’enrichissement de la catholicité non par un simple « retour » confessionnel en arrière, mais par la réconciliation en avant des tensions qui provoquèrent la dispersion confessionnelle. Ainsi, la catholicité ne doit plus être envisagée d’un seul point de vue, beaucoup trop restrictif, de confession. Distinction essentielle, qui n’est pas absolument nouvelle, mais, dans cette perspective, faut-il alors comprendre l’Eglise catholique comme une « confession » qui doit, en s’unissant aux autres, devenir la véritable Eglise catholique — qu’elle ne serait encore, par conséquent, qu’inchoativement — ou, au contraire, qu’elle est bien, fondamentalement et en acte, l’unique Eglise du Christ, douée de la véritable catholicité, laquelle peut en contrepartie être préjugée inchoativement présente dans les autres confessions en tant que leurs membres aspirent à la catholicité, qu’ils y tendent, dans cette tension même que leur attachement confessionnel semble éloigner d’elle ? Telle semble en effet, au-delà de toute polémique, la manière dont se présente la question. A coup sûr, c’est la deuxième réponse que Drey accepterait, ou une réponse approchante.
Il peut sembler édulcorant d’affirmer sans plus, avec W. Kasper, que les réformateurs ne voulurent pas créer de nouvelle Eglise. Certes, ils prétendirent réformer une Eglise existante, mais ce fut en la déclarant antéchristique. Le résultat, tant d’un point de vue logique que d’un point de vue historique, ne fut-il pas la création d’Eglises qui n’existaient pas au prix de la réduction à zéro, du moins dans leur esprit, d’une Eglise existante ?
Pour terminer, il ne faut pas passer sous silence que, à une époque de crise entre le monde politique et le monde religieux, Drey se situe complètement en dehors du courant appelé « restaurationniste ». Ce courant semble avoir fini par perdre la partie, en particulier avec le décret conciliaire dit sur la liberté religieuse. L’honnêteté interdirait toutefois de considérer le débat de fond comme définitivement clos. A ce propos justement, il n’est pas certain que la manière, du reste extrêmement posée et sage, dont Drey envisage la vie de l’Eglise séparée de l’Etat et réciproquement, tout en semblant régler de manière pacifique un conflit toujours menaçant, réponde à une question fondamentale, aussi bien théologiquement qu’historiquement, ni même la soulève vraiment, ce que fait de son côté un Soloviev lorsqu’il donne au terme de théocratie sa véritable portée, non point idéologique ou sociologique, mais théologale. Il n’y a aucune résolution fiable à attendre de la crise sociale toujours prête à entrer en éruption tant que l’autorité civile, qui ne peut avoir de véritable légitimité que scellée par Dieu, ne soumet pas ses principes d’exercice à l’autorité spirituelle, c’est-à-dire, que cela enchante ou non, à l’Eglise. Si cela n’est pas, on finit par assister à des tentatives de subversion de la part de théocraties d’exportation, à force, de la part d’un Etat laïciste, de vouloir se présenter en fait comme le substitut légitime d’une Eglise considérée comme périmée et l’exploiter en lui imposant la morale qu’il veut.

Rubrique(s) : Lectures critiques
7 Jan 2010

La Colombe et les tranchées par Henri Peter

[note : cet article est paru dans catholica, n. 84, pp. 112-118]

Transcription d’une thèse d’histoire soutenue à Paris IV « sur le Vatican et les initiatives de paix », cet ouvrage ((. Nathalie Renoton-Beine, La Colombe et les tranchées, Cerf, coll. Histoire, février 2004, 29 €.))  relate les tentatives obstinées et nombreuses du pape Benoît XV pour sortir l’Europe de l’horreur de la guerre de 1914-1918, et pour obtenir une paix juste fruit d’un compromis, permettant de délivrer l’Europe des nations chrétiennes de leur affrontement. renothonA l’aide d’archives inédites et passionnantes, l’auteur retrace de manière complète les rebondissements spectaculaires de ce feuilleton diplomatique dont les peuples épuisés furent l’enjeu, ne l’oublions pas. Pour leur malheur, les efforts du pape se soldèrent finalement par un échec à court terme. Ils permirent quand même un rapprochement de la papauté avec toutes les puissances en guerre, excepté l’Italie, et de replacer durablement le Saint-Siège sur la scène internationale, dans un rôle de médiateur qui ne lui est plus guère contesté aujourd’hui. C’est donc toute la genèse du parcours du combattant de cette « colombe des tranchées » qui nous est donnée, avec un état quasi complet de ses entrelacs diplomatiques. A ce titre, Nathalie Renoton-Beine a le mérite de souligner l’obstination du Saint-Siège à se soucier de la paix pour ses ouailles, et les mauvaises volontés évidentes qu’il a rencontrées chez ceux qui voulaient pousser l’affrontement idéologique jusqu’au suicide de l’Europe. Déjà, dans son encyclique Mater et Magistra du 1er novembre 1914, le pape dessinait un appel à la paix comme garantie d’un monde moral et fraternel contre la guerre « se nourrissant du sang et des larmes et transformant l’Europe en champ de mort et fermenté par le matérialisme ». En 1915, le pape lance prophétiquement aux gouvernants : « Vous qui portez devant Dieu et devant les hommes la responsabilité de la paix et de la guerre, écoutez notre prière, écoutez la voix du Père, du Vicaire éternel et le souverain Juge, auquel vous devez rendre compte des entreprises publiques aussi bien que privées ». Et il ajoute, prophétique : « Que l’on ne dise pas que ce cruel conflit ne puisse être apaisé que dans la violence des armes ! Que l’on dépose de part et d’autre le dessein de s’entredétruire. Que l’on réfléchisse bien, les nations ne meurent pas humiliées et oppressées, elles portent frémissantes le joug qui leur a été imposé, préparant la revanche, se transmettant de générations en générations un triste héritage de haine et de vengeance » ((. François Jankowiak, in Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papauté, Fayard, 2003.)) . Mais la tentative la plus connue de Benoît XV est son offre de paix du 1er août 1917 aux belligérants. C’est aussi celle qui suscita le plus de remous chez les gouvernants et dans les opinions publiques, opinions catholiques bien sûr comprises. Benoît XV plaidait pour une paix juste et durable qui ne déshonorait aucun des Etats, il préconisait l’instauration d’une procédure internationale qui viendrait en substitution des forces armées, rétablirait la force supérieure du droit. Le respect de celle-ci permettrait par contrecoup d’assurer une vraie liberté des mers, dont l’absence était considérée comme source de conflits. Sur la question des dommages de guerre et des réparations, il demandait une condamnation entière et réciproque, à l’exception de la Belgique à laquelle devait être garantie l’indépendance. L’Allemagne devait évacuer les territoires français et se voir restituer en contrepartie ses anciennes possessions coloniales. Le règlement des autres questions territoriales, en particulier l’Alsace-Lorraine, devait trouver sa solution en tenant compte des aspirations des peuples.
En serrant de très près les archives diplomatiques, celles du Vatican, de l’Allemagne, de l’Autriche et du ministère français des Affaires étrangères, Nathalie Renoton-Beine nous permet donc de découvrir toutes les péripéties de cette tentative de paix, la façon dont le fil a été rompu par les mauvaises volontés des uns et des autres, chacun se défaussant sur l’autre, mais aussi comment les envoyés du pape, par exemple le nonce Pacelli et son secrétaire Gasparri, ont tenté en vain de renouer les fils. A lire cet ouvrage, on a l’impression d’assister à un ballet diplomatique où sans cesse le sol se dérobe sous les pieds de ceux qui voudraient rattraper l’Europe au bord du gouffre. Cet ouvrage est donc précieux car il permet de préciser les enjeux de chacun, de relancer le débat, à la suite de l’ouvrage de François Latour ((. Cité par François Latour dans La Papauté et les problèmes de la paix pendant la Première Guerre mondiale, L’Harmattan, 1996. )) , et de rendre justice aux efforts de ce pape, trop longtemps décrié en France par une légende tenace, qui tenait au procès d’intention : celui d’être suspecté a priori de sympathie pour les puissances centrales — ou pour l’Entente selon les opinions —, alors qu’il ne cherchait qu’à jouer son rôle de médiateur pour une Europe à la dérive.
Mais s’il est complet et souvent novateur en matière diplomatique, l’ouvrage de N. Renoton-Beine est parfois bien discret sur les enjeux et presque muet sur certains arrière-plans de cette tragédie, qui nous touchent de près en France. Certaines « icônes » historiques seraient-elles donc intouchables ? Pourrait-on raconter, par exemple, Le Père Goriot de Balzac sans lever un coin de voile sur la pension Vauquier ?
L’attitude des catholiques français ((. Cf. Jean-Marie Mayeur, « Le catholicisme français et la Première Guerre mondiale », pénétrante étude publiée en 1974 dans la revue Francia à l’Institut historique allemand de Paris.)) , qui auraient dû être les premiers intéressés, est l’un de ces arrière-plans. Grâce à « l’Union sacrée », les catholiques vont être parmi les premiers à faire leur devoir d’état, sans pour autant toujours désarmer la vigilance de leurs ennemis, tant dans le gouvernement que dans une partie de la presse, et il faudra attendre la fin et la conclusion de la guerre pour les voir réintégrés dans la communauté nationale. Des journaux comme La Lanterne rouge ne vont pas se priver d’attaquer systématiquement le Vatican, avec lequel la France a rompu toute relation diplomatique, et de jeter la suspicion sur toutes ses initiatives pour la sortir du conflit. Les catholiques ont-ils été des otages du choc des nationalismes et des opinions publiques portées à l’incandescence ? Dès le début du conflit, le pape avait déjà du mal à se faire entendre. Par exemple, la réaction agressive de Léon Bloy, citée dans la thèse de l’auteur mais absente de l’ouvrage, qui écrit dans son journal en décembre 1914 : « Ce pape dont la figure est antipathique, je ne sais vraiment ce qu’il faut penser de lui. S’il est comme on le dit un politique, et rien que cela c’est déjà à faire peur » et « dites où est le bon droit » ((. François Latour, op. cit. )) . Plus tard, suite à l’exhortation apostolique émouvante de 1915, qui aurait permis de prendre un peu de recul, les évêques français répondent souvent en insistant sur les « responsabilités de l’Allemagne » dans la guerre et leur souhait de voir triompher « le droit ». Autre exemple significatif : Marc Sangnier rencontre le pape en audience privée le 19 août 1916, et plaide pour une condamnation unilatérale de l’Allemagne par le pape en faveur de la France. Voici sa réponse selon le compte rendu autographe de Sangnier : « Le Pape affirme qu’il aime la France et qu’il avait affirmé l’injustice de la violation de la Belgique. Je lui fais remarquer que c’est par cette injustice que les Allemands ont commencé la guerre et que c’est elle qui leur a donné leur première victoire et tant que dure l’occupation de la Belgique ils se maintiennent dans l’injustice. Le Pape me répond que moi qui suis philosophe, je dois comprendre que le Pape est bien forcé de traiter avec les Allemands parce qu’il y a là un pouvoir de fait » ((. Archives de l’institut Marc Sangnier (Marc Sangnier militera avec conviction pour la paix après la guerre).)) .

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11 Déc 2009

L’homme au XXIe siècle par Alberto Wagner de Reyna

Mon âge avancé ne me permet pas d’assister personnellement, comme je l’aurais souhaité, à votre congrès. « L’homme au XXIe siècle » est un sujet qui me préoccupe profondément ; je me permets donc de vous adresser ce message comme modeste contribution à vos travaux.

Sous le nom de Moyen Âge – sous l’influence de la Réforme protestante et de la Renaissance – naît en Occident un mouvement culturel d’« humanisation », c’est-à-dire d’affirmation de l’homme comme acteur et fin de sa propre existence. A l’origine, l’« humanisme » – c’est le nom de cette attitude idéologique – signifie le retrait de Dieu du centre d’intérêt des hommes ainsi que de leurs actions, pour privilégier la personne humaine. Dans cette même ligne, le « déisme » réduit Dieu à une lointaine causalité.
Le « Siècle des Lumières » va encore plus loin : d’un obscur antécédent conceptuel, Dieu devient l’obscurité elle-même. Pour être finalement totalement nié. C’est en s’opposant à l’« idée de Dieu » – qui doit être combattue parce que néfaste – que l’homme est affirmé. A partir des élégantes « Lumières », en passant par l’apostasie émotive et homicide de la Révolution française, on arrive au militantisme plein de ressentiment du matérialisme historique qui combat l’« opium du peuple ».

Cependant, pendant tout ce processus Dieu est encore un point de référence, bien que flou ou à éviter, ou même objet de refus explicite. Mais rapidement, malgré les efforts d’un « humanisme chrétien » hésitant, l’affirmation de l’homme comme instance suprême et immanente passe par l’étape logique préalable de la négation de Dieu. La pensée officiellement correcte déclare que son concept est contradictoire, ou tout au moins « subjectif ». Au nom de la mentalité scientifique, l’athéisme ambiant décrète qu’un Être Créateur et provident n’a aucun sens et ne mérite donc pas d’être l’objet de discussions. Dieu est alors réduit à un phénomène sociologique ou psychique, et par le fait même à un objet d’étude des sciences sociales et humaines ou de l’introspection. Le processus mental d’« humanisation » culmine finalement dans la deuxième moitié du siècle dernier. Et Dieu en fait encore partie !

Depuis cette situation inespérée, nous nous trouvons maintenant confrontés à l’absence de Dieu, décidée par les grands de ce monde. Les « droits de l’homme » se fondent alors sur eux-mêmes (comme l’impératif catégorique de Kant) et ignorent de ce fait leur contrepartie, les devoirs de l’homme envers Dieu. Les droits ne résident plus dans la nature (créée par Lui) mais dans la liberté, sans restriction et égocentrique, qui s’ouvre à toutes les possibilités. Les frontières éthiques disparaissent en même temps que la perte de la transcendance divine.
Cette philosophie des droits absolus de l’homme est la source métaphysique de la modernité ; et la postmodernité consiste à l’assumer pleinement.

Elle le fait par le biais de deux mécanismes qui se sont constitués à leur propre fin : d’une part l’engrenage de la technique qui rend possible le panéconomisme actuel et n’admet que la loi du marché ; et, d’autre part, le mécanisme de la solidarité globale, froide et anonyme, planifiée et obligatoire, qui remplace le dévouement cordial et volontaire d’autrefois – par justice et compassion – par la fraternité envers le prochain. L’humanisme déshumanisé et apostat encensé par les moyens de communication de masse et légalisé par des textes juridiques consacrés internationalement culmine dans ces deux mécanismes qui dévorent l’homme mais dont les avantages évidents sous d’autres aspects sont indiscutables. C’est un humanisme désincarné et sans âme qui a perdu ses racines en Dieu, en Dieu qui est Amour. Et qui ignore le Christ, Dieu fait homme.
Il faut cependant être aveugle pour ne pas voir où nous a conduits cet humanisme orphelin de Dieu. Il n’est donc pas nécessaire de décrire ce que nous remarquons de toutes parts : aux côtés des avancées de la civilisation abondent les égoïsmes, les déséquilibres, les violences, les dangers, les injustices… qui ont certes toujours existé, mais qui constituent aujourd’hui un réseau planétaire qui menace l’humanité dans son essence et son existence. La décadence de l’Occident – déjà diagnostiquée dans les années vingt du siècle dernier – et les deux mécanismes prédateurs que nous avons évoqués s’apparentent et se conditionnent de sorte que leurs artifices ne peuvent pas compenser les ravages de la civilisation décadente dans laquelle les hommes ne sont que des pantins.

Le seul moyen de sortir de cette situation consiste à redevenir des hommes, de véritables hommes, et à nous débarrasser des imposteurs qui empoisonnent et falsifient notre essence. Telle est la tâche salvatrice de l’homme du XXIe siècle. Retrouver les racines de l’Occident et, conscients de notre dépendance, revendiquer notre filiation divine afin de prendre un nouvel essor, fortifiés par l’espérance et par une nouvelle jeunesse.
En Amérique hispanique, la terre la plus occidentale de l’Occident, nos racines chrétiennes ne se sont pas complètement desséchées ; une sève vivifiante coule encore en elle. Protégés par les océans et par la mer des Caraïbes – bien qu’envahis par la modernité – nous avons sauvegardé le sentiment d’éternité, de générosité, de la nature dans sa virginité tellurique, et même l’insolence du « quand ça me chantera ». C’est là notre trésor. Sortons-le au grand jour pour les générations futures, communiquons-le dans un effort éducatif inspirés des idéaux éternels, montrons-le dans notre générosité spirituelle au monde entier et remercions-en Dieu parce que nous savons et pouvons encore le faire.

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6 Déc 2009

FIAC 09 : les recettes de l’Art contemporain par Christine Sourgins

Mis à mal à New York par la crise, l’Art dit contemporain (l’AC, cet art, conceptuel et transgresseur, issu des idées de Duchamp, un « non-art » pour certains) se porte bien mieux à Paris. Grâce à l’Etat qui, depuis trente ans, à coup de subventions, en a fait un art officiel sous perfusion, soigné par une armada de fonctionnaires.

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L’opération versaillaise en dit long : la commissaire de l’exposition Koons (cet ancien trader reconverti dans l’art) était aussi salariée de M. Pinault ; le palais offrait un écrin prestigieux renforçant la légitimité du protégé du collectionneur ((François Pinault, qui a acquis le Palazzo Grassi, à Venise, en 2005, est le principal collectionneur mondial de Koons. Ce dernier avait exposé ses productions à l’intérieur du Palais de Versailles au cours de l’hiver 2008-09. )) . Cette année, Veihlan lui succède, on annonce plus tard Murakami et Cattelan, ces derniers aussi collectionnés par l’homme d’affaire breton, tous poulains de la galerie Perrotin… Si on ajoute que M. Aillagon, ancien ministre de la culture, a été plusieurs années au service de M. Pinault, il se dessine une de ses constellations qui unit fonctionnaires et financiers (et passe par maison de vente et organes de presse, notre Breton possédant Christies et Le Monde…). Le réseau est la clef de survie de l’AC, il suffit qu’il tienne bon en soutenant la valeur d’un « installateur » pour qu’il se révèle un placement moins dangereux et plus glamour que Madof. L’Art dit contemporain peut prétendre être une valeur refuge, voire une véritable planche à billet, échappant à tous les contrôles boursiers. En France, il s’abrite dans le giron de l’Etat culturel : les réseaux utilisent le patrimoine comme machine à coter, ou du moins à préserver les prix par temps de crise. Seule concession, pour se donner bonne conscience auprès du contribuable, otage malgré lui : Versailles accueille un Français et l’homme du Palais Grassi s’intéresse enfin à des frenchies jusqu’ici peu représentés dans sa collection…

Le Versailles de l’Art contemporain ((La Fiac (Foire internationale d’Art contemporain) s’est tenue à Paris du 21 au 24 octobre 2009.))

La stratégie est toujours la même. D’abord des expositions temporaires (à l’occasion d’une « Nuit blanche ») : on rassure ainsi les inquiets en disant que tout est provisoire ; puis le provisoire dure… et l’intrusion du contemporain devient un acquis, une obligation, un devoir. Ensuite vous taxez ceux qui protestent de passéistes qui « ont plus de préjugés que d’arguments ». Dites sans rire que c’est un « lieu où Louis XIV faisait déjà intervenir des artistes vivants ». Pardi ! Refaites aussi le coup de la pyramide de Peï qui, « après la polémique, engendra la conversion » (l’hypothèse de la lassitude n’est jamais envisagée). Et le tour est joué ; portez l’estocade finale en invoquant le succès populaire : « voyez Koons, nous dit-on : un million de visiteurs » ! Certes, supposons les chiffres exacts (rien n’est moins sûr ((Les chiffres de participation dithyrambiques sont souvent suspectés. Récemment le ministère de la Culture a été pris sur le fait : l’exposition « La Force de l’art », en 2009, était décentralisée, avec des interventions à l’église Saint-Eustache, au musée Grévin, au Palais de la Découverte, au musée du Louvre… Pour gonfler le taux anémique de fréquentation, les organisateurs avaient intégré dans leurs statistiques des visiteurs des sites partenaires. « La force de l’Art, la farce des chiffres », Libération, 10 juin 2009.)) ), faisons comme si Versailles n’avait pas supprimé le livre d’or, interdit par lettre la moindre critique à ses conférenciers : que mesure ce chiffre ? La satisfaction béate ou la simple curiosité de voir « jusqu’où ça va » ?  Quoi qu’il fasse, le public est piégé : absent, on lui dénie le droit de critiquer parce qu’il n’a pas vu, vient-il, on l’enrôle de force dans une statistique approbatrice…

Cette instrumentalisation du passé s’accompagne d’une rengaine : la crise offrirait l’opportunité d’un retour vers la qualité, le tri « des imposteurs face aux vrais talents qui durent », bref la séparation du bon grain de l’ivraie. C’est vrai aux Etats-Unis, où on observe un retour à la peinture, une justification des prix par des critères esthétiques et historiques plutôt que par les garanties des réseaux. Mais si la Fiac met en avant les grands noms de l’Art moderne (Matisse ou Léger bien plus présentables que Delvoye ou Serrano), elle mise aussi sur le soutien de l’Etat qui achète, le fait savoir… et apporte l’estimable prestige de l’inaliénabilité de ses acquisitions. Le pullulement de foires off montre que le message est reçu, et Alain Seban, qui dirige le Centre Pompidou, vient de déclarer vouloir en faire « le Versailles de l’art contemporain ». « Notre seul alter ego est le Moma de New-York ». C’est afficher clairement une ambition ((Antoine Le Grand, Le Figaro Magazine, 23 octobre 2009.
))  : Paris rêve de reprendre à New-York sa place de capitale de l’Art contemporain. La force de l’art en France, c’est d’abord la force de l’Etat.

L’apothéose du spirituel

Et l’Eglise dans tout ça ? Elle continue imperturbablement à soutenir ce qu’elle croit être l’art de nos contemporains alors qu’il n’est que l’expression du nihilisme d’affaires de quelques uns. L’Eglise en ouvrant son patrimoine, lors des Nuits blanches par exemple, contribue à faire les cotes des vedettes de l’AC en croyant qu’elle aide de jeunes talents ((« Cette année on a vu réapparaître à la Foire “Art Paris” une œuvre de Philippe Perrin, la couronne d’épines géante en barbelé : “Heaven”, exposée lors des “Nuits blanches” de 2006 devant l’autel, dans le chœur de Saint-Eustache. Elle fut présentée à la vente avec son cursus, sa précieuse polémique et son délicieux parfum de scandale » (Aude de Kerros, « “Nuit blanche“ : à quoi sert l’art contemporain dans les églises ? » (http://www.libertepolitique.com/culture-et-societe/5570-qnuit-blancheq-a-quoi-sert-lart-contemporain-dans-les-eglises ).)) . Ainsi à Saint-Eustache (Paris), Pierre et Gilles ont exposé une Vierge à l’Enfant sur fond de travaux : loin de susciter un « dialogue » avec la foi ou l’art chrétien, cette imagerie fut saluée comme celle de la « fertilité de l’environnement urbain et l’espoir qu’elle porte » ! A l’occasion de la Biennale de Lyon, le couvent de la Tourette exposait Morellet et un pas fut franchi ; l’important n’était plus la rencontre de l’Eglise et de l’Art puisque le Figaro titra : « Le plasticien Morellet dialogue avec Le Corbusier chez les frères dominicains ». Autrement dit, l’art dialogue avec lui-même et l’Eglise est le dernier salon où il cause. Morellet est présenté comme « vétéran du minimalisme » et Le Corbusier « architecte du radical », or un certain frère Marc déclare que « Morellet aime « chatouiller » cette architecture ». Ce terme est-il approprié au grandiose colloque du minimal et du radical ? Sur les blogues, les internautes ne se sont pas privés de demander si, à l’instar de Knock, « ça ne gratouillait pas ». D’autant que la fin de l’article précisait que « l’apothéose du spirituel est dans l’Eglise », certes, mais de quel spirituel dans l’art s’agit-il ? Le cercle brisé – d’où son nom de lamentable – en néon blanc contraste par « sa douceur, sa féminité, avec l’architecture de Le Corbusier, imposante, sévère, virile » (sic). Donc l’apothéose du spirituel n’est plus la Trinité mais une dualité très yin/yang. Et comme ces divines paroles semblent celles du frère Marc, les internautes de s’interroger : vivre dans le radical et le minimal entraîne-t-il donc une frustration fort banale ?

L’Art contemporain force à consentir à son discours tous ceux qui ne savent pas le contredire…

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes
5 Déc 2009

Nouvelles fonctions techniques ! par La Rédaction

Plusieurs petites évolutions ont eu lieu ces derniers jours sur le site de la revue. La plus importante concerne l’accès maintenant direct aux derniers articles parus dans la revue électronique. Puis, le formulaire de contact, longtemps inactif, est enfin opérationnel ! N’hésitez pas à vous inscrire, aussi, aux abonnements par flux RSS (dans votre netvibes, par exemple, ou votre lecteur classique), ils vous permettront d’être avertis sans mail d’une nouvelle parution.

Rubrique(s) : Revue en ligne
29 Nov 2009

Maritain le passeur par Denis Mestre

[article publié dans catholica, n. 94, pp. 11-19.]

En provoquant l’effondrement des institutions usées de l’Ancien Régime, la Révolution française aura finalement contraint les catholiques français, jusque-là en quasi totalité simples sujets du Roi, à devoir penser les fondements de la politique : il leur a fallu prendre position face à des institutions fondées sur des principes en rupture avec ceux de la philosophie politique classique et la conception chrétienne du pouvoir sur laquelle celle-ci prenait appui. Tiraillés entre fidélité intransigeante et acceptation du libéralisme, les catholiques français ont longtemps hésité, sur le terrain pratique, entre contre-révolution et participation. C’est dans le contexte de persécutions antireligieuses autant que de crise dynastique que Léon XIII a opté pour l’entrisme au sein de la République, avec son encyclique Au milieu des sollicitudes du 16 février 1892, dans le but assez clair d’apaiser la situation et de faire cesser un vide politique. Cette initiative n’a pas cependant mis fin à la volonté d’un grand nombre de catholiques de lutter pour le rétablissement d’un régime de chrétienté, tandis que d’autres l’ont comprise comme une justification de l’intégration qu’ils avaient déjà entamée en application des principes du catholicisme libéral et qu’ils désiraient pousser à leur extrémité logique. Les premiers, pour une large part d’entre eux, se sont progressivement rassemblés autour de l’Action française dès la première décennie du XXe siècle, et ont alors représenté une force politique capable de s’opposer de front aux institutions républicaines. C’est dans ces conditions que Jacques Maritain s’imposera progressivement comme le « philosophe quasi officiel de l’Eglise de France » ((. Guillaume de Thieulloy, Le chevalier de l’absolu, Gallimard, coll. L’esprit de la cité, 2005, p. 95.)) , avant de devenir ensuite l’un des principaux, sinon l’unique intellectuel dominant des « non-conformistes des années trente ». Converti au catholicisme en 1906, ce républicain dreyfusard, d’abord adepte de Bergson, s’est « rallié » à saint Thomas d’Aquin puis s’est rapproché de l’Action française sous l’influence de son confesseur, le père dominicain Humbert Clérissac. Maritain se déclarait alors radicalement antirévolutionnaire, dans une de ses premières œuvres au titre sans équivoque, Antimoderne (1922) : « Nous haïssons donc l’iniquité révolutionnaire-bourgeoise qui enveloppe et vicie aujourd’hui la civilisation » ((. Antimoderne (1922), Ed. de la Revue des jeunes, p. 194.)) .
Plus tard, avec la condamnation de l’Action française par Pie XI en décembre 1926, Maritain va très insidieusement passer de la défense intransigeante des principes posés par saint Thomas dans le De regimine principum à la promotion de la démocratie et des droits de l’homme, passant ainsi de l’intégralisme au libéral-catholicisme. Ce type de basculement n’est pas rare, mais il s’opère chez lui selon des modalités particulières lourdes de conséquences. Passé maître dans l’art d’utiliser la philosophie de saint Thomas à laquelle il fait allégeance en permanence tout au long de ses écrits, Maritain entraînera avec lui un grand nombre de catholiques dans l’impasse de la démocratie chrétienne, surtout au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Et comme on le sait, sa pédagogie politique s’exportera — il suffit de penser au rôle de son disciple et traducteur Giovanni Battista Montini, futur Paul VI, au sein de l’Action catholique italienne, de la Secrétairerie d’Etat et enfin du Concile — pour comprendre la place exceptionnelle de cet homme dans l’histoire de l’Eglise contemporaine.
Le succès de la pensée de Maritain s’explique notamment par le fait qu’il a offert aux catholiques désemparés de l’entre-deux-guerres une solution théorique pour cesser une lutte épuisante contre le libéralisme politique et le laïcisme militant sans renoncer, du moins en apparence, à la culture politique à laquelle ils étaient habitués. Pour certains d’entre eux, Maritain est alors apparu comme un alchimiste génial qui aurait, enfin, réussi à concilier les principes classiques de la politique avec les institutions modernes de la démocratie libérale. Mais il s’agissait en réalité d’un procédé illusoire et propre à nourrir les illusions.
Peu après sa conversion, Maritain posait le problème politique de manière très réaliste : comment mettre en œuvre les principes naturels de la politique dans le cadre de la IIIe République ? Rejetant d’emblée comme perspective utopique le rétablissement intégral d’une chrétienté idéalisée, Maritain déclare : « Nous ne voulons pas retourner au moyen âge […] ; nous espérons voir restituer dans un monde nouveau, et pour informer une matière nouvelle, les principes spirituels et les normes éternelles dont la civilisation médiévale ne nous présente, à ses meilleures époques, qu’une réalisation historique particulière, supérieure en qualité, malgré ses énormes déficiences, mais définitivement passée » ((. Ibid., pp. 22-23.)) . Sur les conseils de son confesseur, il s’est alors rapproché de l’Action Française : « S’il m’est permis d’évoquer ici des souvenirs personnels, je dirai que moi-même, trois ou quatre ans après mon entrée dans l’Eglise, n’ayant d’ailleurs jamais ouvert encore l’Action Française, ni un livre de Maurras, je nourrissais à l’égard de celui-ci la plus sombre défiance ; il a fallu les exhortations du Père Clérissac […] pour m’amener à examiner d’une manière impartiale l’œuvre politique de Maurras, à la lumière des principes de Saint Thomas » ((. Jacques Maritain, Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, in Œuvres complètes, Ed. Universitaires de Fribourg, 1986, T. 3, p. 759. [La référence à cette édition des œuvres complètes sera par la suite indiquée O. C.])) .
Cet examen le conduit à la rédaction en 1925 d’un opuscule intitulé Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques. Son analyse sympathique, mais critique de la doctrine de Charles Maurras l’amène à formuler quelques réserves. « Ses idées politiques, écrit-il, du moins celles qui ont une valeur universelle, constituent des fragments d’une science politique, une préparation empirique à une telle science, des conclusions inductives et partielles que la pensée catholique peut assumer et intégrer en les organisant en doctrine par rattachement à des principes plus élevés et dans la lumière propre de la théologie » ((. Ibid., p. 765.)) . Il reproche à Maurras son agnosticisme, son naturalisme et sa conception de la laïcité, ce qui recoupe les réserves qu’avait déjà formulées le P. Descoqs dans A travers l’œuvre de M. Charles Maurras (1911).

Cela ne l’empêche pas de souligner la clairvoyance de Maurras sur les grandes lignes de la politique, principalement en ce qui concerne le mot d’ordre « politique d’abord », qu’il prend scrupuleusement le soin d’expliquer, à l’encontre de la compréhension erronée qu’on en faisait déjà : « La condition première […] c’est […] une distribution de l’autorité dans la cité, un gouvernement de celle-ci qui ne soit pas contraire à la nature. Sans cette condition, tous les efforts individuels d’ordre social, moral, intellectuel, religieux, efforts plus nobles en eux-mêmes que l’activité des partisans d’un groupement politique — et plus nécessaires en soi, et toujours indispensables — resteront impuissants à inscrire un résultat durable dans la vie commune des hommes ». Il encourage donc les catholiques à soutenir l’Action française faute de mieux : « Il arrive trop souvent qu’au lieu de compléter ce qui est omis, nous nous acharnions à détruire ce qui est fait. C’est à un autre travail que nous sommes conviés ».
A cette époque, Maritain rejette donc clairement les institutions de la IIIe République en ce qu’elles reposent sur les principes de la Révolution : « Ce qu’il [le catholique] doit haïr en tant même que citoyen, et chercher à renverser à moins qu’un mal plus grand ne doive s’ensuivre pour la cité, c’est une souveraineté politique qui non pas par accident, mais essentiellement, en droit et en principe, serait tournée contre le Christ » ((. Ibid., p. 767.)) .
La mise à l’index de l’Action française, intervenue quelques mois après la parution de cet écrit préventif, semble néanmoins avoir incité Maritain à changer insensiblement de discours. Officiellement, il ne remet pas en cause son analyse : « Il est clair qu’en frappant les erreurs et les déviations qu’elle discerne dans une doctrine ou un mouvement, l’Eglise ne veut pas condamner ce qui peut se trouver là de bon. Tout ce qu’il y a de juste et de fondé dans les conceptions politiques qui, empiriquement et partiellement retrouvées par Maurras, se rattachent à Joseph de Mais-tre, à Bonald, à Bossuet, à saint Thomas d’Aquin demeure intact » ((. Primauté du spirituel, in O.C., T. 3, p. 853.)) . Mais dans le même temps il déclare : « Bref et pour parler en image, une politique chrétienne doit choisir son analogué historique, non dans le siècle de Louis XIV, où tant de la vie pourrissait parmi tant d’éclat, mais dans la civilisation théologale du moyen âge » ((. Ibid., p. 854.)) . Il explique toutefois en note de bas de page que « c’est bien d’une analogie, et seulement d’une analogie, que nous parlons ici. Nous savons que le temps est irréversible. Il s’agit d’une correspondance spirituelle, non d’une copie littérale. Il ne s’agit pas de revenir matériellement au moyen âge, mais de s’inspirer de ses principes » ((. Ibid., p. 854. Souligné par nous.)) . Ainsi, alors que dans Antimoderne il voulait « restituer » les principes politiques de la société médiévale, Maritain semble désormais vouloir seulement s’en « inspirer ».
C’est dans Science et Sagesse — ouvrage composé à partir des leçons faites à l’Angelicum, à Rome, en mars 1934 — et surtout dans Humanisme Intégral — ouvrage également composé à partir de cours à l’université de Santander, en Espagne, en août de la même année, et sous-titré Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté — que Maritain opère véritablement une rupture, tout en laissant paraître une même fidélité aux principes thomistes qu’il avait défendus jusqu’alors en matière politique.

Rubrique(s) : Revue en ligne, Textes

28 Nov 2009

La raison démocratique dans les limites du religieux par La Rédaction

S’inspirant de Tocqueville et de Bataille auxquels il a déjà consacré quelques écrits, l’auteur, actuellement professeur à Washington (The Catholic University of America), propose une réflexion, dans un style incisif, sur les rapports entre religion et démocratie.

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Loin de s’opposer, dit-il, celles-ci sont en réalité complémentaires. Seule la religion guérit l’homme du nihilisme et lui permet de supporter les souffrances du présent en plaçant « le but final de la vie après la vie ». L’homme est habité par un « désir d’infini et de totalité » qui le place face à une alternative : « Rejoindre ou remplacer Dieu ». Contrairement à la démocratie américaine, la pensée des Lumières françaises « s’est contentée de nier le sacré en entretenant l’illusion d’un monde pliable et façonnable aux lois de la Raison ». Ce faisant, non seulement elle méconnaît « l’instinct religieux » inhérent à tout être humain, mais, en voulant affranchir l’homme de sa finitude, elle le conduit aussi à le priver de la « latitude de regarder en avant et vers la hauteur », engendrant « abrutissement » et « déresponsabilisation ».
L’intuition de Tocqueville a été de « déduire la cohésion et l’équilibre des sociétés libres d’une limite invisible restreignant le pouvoir de l’homme ». Au fond, cet essai est une méditation sur la nécessité de la « limite » en démocratie et d’un « bon usage du religieux », lequel est appelé à être non plus l’ennemi de la raison, mais « sa source et son prolongement spirituels », qui la « rappelle au courage de l’humilité en lui désignant ses limites ». C’est dans cette perspective que l’auteur se livre à une critique très pénétrante du débat entre J. Derrida et J. Habermas au sujet du terrorisme et des attentats du 11 septembre et met au jour leur présupposé commun : malgré leurs apparentes différences, l’un et l’autre déduisent « le réel d’un système langagier parfaitement autonome, indépendant d’une Cause supérieure » et « se rejoignent dans la négation d’une instance transcendante de nature religieuse ». Ce que l’auteur appelle la « terreur intellectuelle à l’âge postmoderne » est cette négation de toute transcendance religieuse — laquelle s’inscrit d’ailleurs, au vrai, dans le mouvement même de la modernité —, qui aboutit par contrecoup à favoriser le terrorisme islamique.
« Mettre au jour l’imposture postmoderne » consistant à substituer à la religion le « culte d’un langage autoréférentiel » source de relativisme et d’arbitraire, telle est, en définitive, l’ambition de cet essai, qui contient par ailleurs des analyses intéressantes sur les sociétés ouvertes face au terrorisme, question à laquelle J.-M. Heimonet a consacré d’autres ouvrages.

(note: cet article a été publié dans Catholica, n. 99, pp. 142-143)

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
28 Nov 2009

Il “Gran” Pontano pensatore dell’ordine politico par Claudio Finzi

[Gennaio 2005]

Quando nel 1458 muore Alfonso il Magnanimo, primo re aragonese di Napoli, il successore, il figlio Ferrante, deve combattere una durissima guerra di successione, che si concluderà con la sua vittoria soltanto nel 1464. Ha contro il papa e gli Angioini, pretendenti al trono di Napoli, ma il problema politicamente e storicamente più grave è nel ceto dei baroni, i nobili del Regno. Uomini valorosi in guerra e abili politicamente, ma guidati più dagli interessi personali e familiari che dall’idea del bene comune del Regno, gelosi delle loro autonomie, rissosi, pronti al conflitto, capaci di cambiare campo più volte nella loro vita. Non sono tutti così (è ovvio) ma molti fra di loro lo sono, cosicché questa è da sempre la debolezza prima e principale del Regno.
Testimone attento di questa guerra è un giovane proveniente dall’Umbria, che a Napoli sta percorrendo una luminosa carriera, fino a diventare primo ministro di Ferrante nel 1485. È Giovanni Pontano, nato nel 1429 a Cerreto di Spoleto in Valnerina, che giovanissimo ha avuto l’ardire di presentarsi ad Alfonso il Magnanimo, che guerreggiava in Toscana, chiedendo di essere preso al suo servizio. Alfonso, ottimo conoscitore di uomini, aveva capito il valore di questo giovane provinciale e lo aveva portato a Napoli. Uomo versatile e poliedrico, alla carriera politica e diplomatica Pontano affianca un grande talento poetico (per molti è il più grande poeta latino dopo l’antichità) e una intensa attività di scrittore di dialoghi satirici e di opere di storia, etica e politica. Verso la fine della sua vita la sua fama è tale che è universalmente chiamato « il gran Pontano ». Morirà a Napoli nel 1503  ((Per quanto riguarda il pensiero politico di Giovanni Pontano mi permetto di rinviare a Claudio Finzi, Re, baroni, popolo. La politica di Giovanni Pontano, Il Cerchio, Rimini 2004.
)) .
Pontano inizia la sua riflessione politica scrivendo il De principe, trattatello epistolare indirizzato ad Alfonso, duca di Calabria ed erede al trono, del quale era precettore  ((Giovanni Pontano, Ad Alfonsum Calabriae Ducem De principe liber, a cura di Guido M. Cappelli, testo latino con versione italiana a fronte, Roma 2003.
)) . Vi descrive con intelligenza e acutezza il sovrano ideale, ricco di virtù non soltanto morali ma politiche, accorto, attento al benessere dei sudditi, alla giustizia, ma anche agli interessi degli uomini e del Regno. Ora, negli anni difficili della guerra di successione e in quelli immediatamente posteriori fino al 1470, scrive il De obedientia, trattato dedicato all’analisi e allo studio della virtù dell’obbedienza, che Pontano considera importantissima a tutti i livelli, tanto nel privato quanto nel pubblico, dalla famiglia fino al Regno  ((Il De obedientia, completato nel 1470, fu stampato a Napoli dal tipografo Mattia Moravo nel 1490. Non ne abbiamo edizioni moderne; occorre quindi ricorrere alle edizioni del Quattrocento o del Cinquecento. Qui faccio riferimento a Giovanni Pontano, De obedientia, in Opera omnia soluta oratione composita, Venetiis in aedibus Aldi et Andreae soceri, tre volumi, 1518-1519, vol.I, cc.1-48 (De obedientia = DO).
)) .
Attenzione! Per Giovanni Pontano qui il problema non è soltanto morale ed etico; anzi questo è l’aspetto che in questo contesto meno lo interessa. Ciò che gli importa è la funzione sociale e politica dell’obbedienza; il suo problema è individuare un fondamento alla società, a quella società meridionale lacerata dagli interessi e dalle intemperanze dei baroni, che rendono impossibile la convivenza ordinata degli uomini. La forza da sola non basta; l’astuzia neppure; gli interessi non gli sembrano sufficienti: occorre qualcosa di più, un legame fra gli uomini, che abbia in sé sia la forza sia la virtù. Questo legame per Giovanni Pontano è appunto l’obbedienza. ma quale obbedienza? Tutto il suo trattato è un lungo e attento ragionare su questo punto.
Tutta la convivenza umana, scrive Giovanni Pontano, è radicata nell’obbedienza. La prima obbedienza è interna all’animo dell’uomo e consiste nell’obbedienza delle passioni alla ragione, senza la quale i moti dell’animo vagherebbero incontrollati portando l’uomo stesso alla rovina. Ma l’obbedienza non è soltanto un mero riconoscimento intellettuale o morale delle norme della ragione. Se così fosse, l’obbedienza potrebbe anche restare inoperante sul piano concreto, quasi compiacimento interno dell’uomo contemplante le norme. Invece l’obbedienza è il concreto raccordo tra la ragione e la volontà dell’uomo. Non basta conoscere il bene, occorre anche volerlo fare, volerlo rendere concreto nell’agire quotidiano, quando l’applicazione del bene può esserci faticosa, fastidiosa, penosa. Qui interviene l’obbedienza, sorreggendo la nostra volontà, quando questa pretende che noi agiamo rettamente  ((DO, cc.2r e 5v.
)) .
Da questo suo primo luogo poi l’obbedienza percorre tutta la società in tutte le sue multiformi e stratificate articolazioni: dalla famiglia alla città al Regno. Gli uomini tutti sono legati in una serie di rapporti comando obbedienza, fuori dei quali nessuno può vivere. Il consorzio umano è retto dall’obbedienza, come ci mostrano e dimostrano la natura e la storia. Di obbedienza si scriveva e parlava allora, nel Quattrocento, anche nelle altre città italiane e in contesti molteplici, ma il discorso pontaniano ha qualcosa di particolare. A Firenze, per esempio, si riaffermava sempre e con forza la necessità di obbedire alle leggi; il discorso di Pontano invece guarda ai rapporti diretti tra gli uomini: ciò che conta è l’obbedienza dell’uomo all’uomo, molto più di quella dell’uomo alla legge. C’è negli scritti pontaniani una concretezza dei rapporto sociali, che altrove invece quasi si vanifica nel rapporto tra legge e uomo. I baroni non debbono obbedire a norme astratte, debbono invece obbedire al Re e a chi lo rappresenta.
Negli scritti di Pontano l’obbedienza non è mai mera passività, mero obbligo di eseguire i comandi del superiore in ossequio alla necessità terribile di far funzionare la società. L’obbedienza è raccordo tra ragione e volontà, lo abbiamo appena detto; ma non basta. All’obbedienza infatti corrisponde esattamente e simmetricamente la giustizia: se l’inferiore deve obbedienza al superiore, simmetricamente il superiore deve giustizia all’inferiore. Tutta la società è retta da questi rapporti duplici e biunivoci: obbedienza dal basso verso l’alto, giustizia dall’alto verso il basso. Cosicché possiamo ben dire che l’inferiore ha il dovere di obbedienza al superiore, ma allo stesso tempo ha il diritto ad essere guidato e governato con giustizia; e d’altro canto il superiore ha sì diritto all’obbedienza dell’inferiore, ma allo stesso tempo ha il dovere di governare e guidare con giustizia. Ad ogni dovere corrisponde un diritto e ad ogni diritto corrisponde un dovere; in ogni livello della società  ((DO, c.13r.
)) .
Così nell’opera di Giovanni Pontano l’obbedienza perde ogni connotazione di mera passività per farsi vero legante sociale e politico insieme con la giustizia. L’obbedienza qui è partecipazione alla società e alla politica, anche perché quasi nessuno sarà tenuto esclusivamente all’obbedienza. Soltanto nel livello più basso della società esistono uomini, che debbono solo obbedire, come all’altro estremo il Re ha soltanto obblighi di giustizia non compensati da obblighi di obbedienza. Benché sia pur necessario ricordare che anche il Re deve obbedire a Dio ed anche il più umile dei servi deve fare in modo che la sua ragione comandi giustamente alle sue passioni.
Siamo dunque ben lontani da quelle caricature dell’obbedienza, intesa non più come virtù bensì come difetto e imperfezione, che circolano nel nostro mondo di oggi, nel quale si esalta la disobbedienza. Le attuali descrizioni dell’obbedienza la descrivono appunto come mera passività, come rinuncia ad avere una propria anima, un proprio volere; cosicché ogni disobbedienza è intesa e valutata come merito contro l’oppressione, che nell’obbedienza si incarnerebbe. Non a caso una frangia piuttosto consistente del movimento anarcoide e antiglobalista italiano definisce se stessa chiamandosi dei « disobbedienti ».
In tal modo peraltro anche chi oggi esalta la disobbedienza ne fa un qualcosa di misero e plebeo. Altre volte nella storia degli ultimi secoli la disobbedienza è stata esaltata come massima espressione di un uomo, che intende e vuole animosamente spezzare le regole, vuole diventare regola e legge a se stesso, assolutamente e completamente libero. È il mito dell’uomo, che tutto sfida e tutti affronta, misura unica di se stesso; il mito dell’uomo completamente autonomo. E d’altronde persino nel tardo medioevo alcune figure di dannati dell’inferno nella Divina commedia del nostro Dante Alighieri hanno una loro grandezza, infernale ma grandezza, quando con la loro pertinace disobbedienza sembrano quasi sfidare o persino apertamente e orgogliosamente sfidano lo stesso Iddio, che li ha condannati. Ma di questa grandezza nulla resta nella disobbedienza contemporanea, espressione misera e minuta di un desiderio di fare ciò che piace, di vivere come si vuole non nella grandezza di una sfida impossibile, bensì nella pochezza della quotidianità. Insomma: dalla grande sfida al proprio piccolo piacere quotidiano, al proprio piccolo comodo, al pretendere di poter compiere senza rimproveri le proprie minuscole e volgari nefandezze personali.

Rubrique(s) : Revue en ligne
27 Nov 2009

Les chrétiens d’Orient, à temps et à contretemps par Jean-Pierre Ferrier

[article publié dans catholica, n. 102, pp. 122-125]

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L’enlèvement et l’assassinat de l’évêque chaldéen de Mossoul, au printemps dernier, a eu, sauf exception, un faible retentissement dans nos paroisses de France ; même lorsque l’évêque local a demandé que l’on prie pour ce nouveau martyr, bien des curés en ont dispensé leurs pratiquants, y compris dans les régions où les réfugiés chaldéens sont nombreux — et fidèles (ô combien) à la messe même en rite latin. Aussi doit-on se louer que certains viennent encore troubler notre tranquillité en rappelant cette réalité sociopolitiquement incorrecte : l’islam tel qu’il est pratiqué est antichrétien dans tous les pays qu’il a conquis (Liban excepté, généralement, parce que la conquête n’a jamais été totale). Merci, donc, à Magdi Zaki : quelques années après sa monumentale Histoire des Coptes, il publie un petit livre moins exhaustif mais plus combatif encore, et davantage centré sur l’actualité ((. Magdi Sami Zaki, Dhimmitude ou l’oppression des chrétiens d’Egypte, L’Harmattan, juillet 2008, 21 €.)) . On se doute que la parution du livre n’a pas été facile : l’essentiel a été terminé en octobre 2000, l’avant-propos (sic) est daté de février 2004, et un important post-scriptum (re-sic), placé entre l’avant-propos et le cœur de l’ouvrage, a été écrit en janvier 2008. Il en résulte un désordre certain, d’autant que, dès sa conception, l’ouvrage était composite ; son objet premier était la dénonciation du « pogrom anticopte » d’El Kocheh (31 décembre 1999 — 2 janvier 2000) et surtout des suites qui lui ont été apportées (plus exactement de l’absence de suites apportées) par les autorités égyptiennes. L’indignation de Magdi Zaki a été accrue par la réponse que le texte qu’il avait adressé au lénifiant Président de l’Assemblée nationale égyptienne avait reçue, signée du « député copte nommé » par le Pouvoir, pour servir d’alibi. C’est de ce premier mouvement que proviennent les deux premiers et courts chapitres, les deux lettres adressées au Président de l’Assemblée et au député-alibi ; le premier niait toute possibilité d’attaque anti-chrétienne dans un pays où la Constitution proclame la liberté de religion (mais fait de la charia la source principale de la législation), le second justifiait son statut officiel de « collaborateur patenté » en niant en connaissance de cause toute discrimination contre les Coptes.
Partant de là, Magdi Zaki retrace le pogrom d’El Kocheh, un de ces « crimes d’Etat » fréquents en Egypte, il montre que, de manière systématique, les agressions contre les Coptes sont ignorées par les juges quand elles ne sont pas perpétrées par la police, et il étend son propos à l’ensemble des aspects de la dhimmitude (le statut d’inférieur protégé, comme un mineur sous tutelle mais qui ne s’émancipera jamais, ou un fou sous curatelle jusqu’à ce qu’il se convertisse à la seule vraie religion) appliquée réellement aux chrétiens. Avec cette fureur qu’il décide de ne plus maîtriser, il attaque l’islamisme, puis l’islam, le Coran et le prophète, et va jusqu’à esquisser une comparaison entre l’islamisme et le nazisme (comparaison sans portée réelle, et dont il aurait pu se passer). Pour des lecteurs non-orientaux, il eût peut-être été plus efficace de s’arrêter avant ce feu d’artifice vengeur ; on n’est plus habitué à cette « déconstruction » de la religion coranique, qui mériterait de plus amples développements, bien sûr. Elle a, au moins, le mérite de montrer que la liberté de penser, notamment contre les religions, est une caractéristique des sociétés chrétiennes évoluées. L’islam reconnaît (et ne demande qu’à « protéger ») les religions du Livre, mais n’admet de critiques et d’attaques que contre le judaïsme et le christianisme.
Les attaques contre la religion islamique ne sont pas ici essentielles ; le plus important, c’est la perception que les sociétés islamisées se font des « mécréants », de ceux qui croient mal. Plus que l’Evangile, le Coran est la source d’une société globalement homogène, malgré ses divergences, ses hérésies, ses guerres intestines. En terre conquise par la violence islamique (mais sainte parce qu’utilisée « sur le chemin d’Allah »), le chrétien a logiquement un statut régi par la violence, plus ou moins maîtrisée selon les époques et les pays.
Qu’il existe des « musulmans modérés », en tout cas à l’égard des prescriptions violentes et bien connues du Coran, le professeur de l’Université de Nanterre ne le nie pas, au contraire, et il en cite plusieurs — la plupart exilés en Occident chrétien (au moins de référence) ou assassinés par les islamistes. Mais l’erreur des Occidentaux est d’appliquer aux sociétés islamiques les grilles de lecture et de raisonnement applicables à leurs propres sociétés. Dans son Bilan de l’Histoire, en 1946, René Grousset remarquait le décalage entre les sociétés : les astronomes nous ont appris que ces étoiles que nous voyons d’un seul coup d’œil ne sont pas « synchroniques » mais séparées par des « gouffres d’espace » et des « abîmes de temps ». De même, les civilisations sont séparées par « d’effroyables décalages chronologiques ». Pour l’islam, on en est au quatorzième siècle, en suivant son propre calendrier, et « il est exact que nombre de ses fidèles vivent encore à l’époque de notre Trecento ». Mais quelle Renaissance apparaît ? Si la situation a beaucoup évolué sur le plan économique, l’islamisme terroriste fait régresser profondément les sociétés qu’il envahit sur le plan psychologique, en voulant faire revivre ses sectateurs au temps du Prophète (mais en chaussures Nike et Kalachnikov à la main).
L’apport essentiel de ce livre utile, surtout s’il est à « contretemps », est probablement de nous rappeler ces différences de temps vécu. « Comprendre l’islam » est une nécessité ; mais l’occulter, comme lui-même le fait trop souvent de l’Evangile (« livre altéré »), c’est se rendre et lui rendre un mauvais service. Magdi Zaki remarque que les musulmans d’Egypte se comportent toujours comme s’ils avaient un « complexe de légitimité », celui de l’occupant. Et, en Occident, les islamistes ont conservé l’esprit de la reconquête contre les prétendus « Croisés » — la violence, toujours la violence dont souffrent d’abord les chrétiens vivant en régime islamique.
On pourra s’en convaincre avec le numéro de Peuples du Monde consacré presque entièrement aux chrétiens d’Irak ((. Peuples du Monde, Revue de la Mission catholique, n. 425, juillet-août 2008, avec un gros dossier de Joseph Alichoran. A noter que ce dernier participe à l’enseignement dirigé par Bruno Poizat, à l’INALCO (ancienne Ecole des Langues orientales), de la langue soureth, l’araméen d’aujourd’hui, parlé par les Assyriens et Chaldéens, et très proche de la langue du Christ. Ils viennent d’ailleurs de publier un Manuel de Soureth, destiné aux débutants (Geuthner Manuels, 2008, 42 €).)) . Dans un autre genre,mais pour la même population, assyro-chaldéenne, un ouvrage très intéressant vient d’être publié, à propos de l’exode des Assyriens, des montagnes du Hakkari(aujourd’hui ausud de la Turquie) jusqu’aux rives du Khabour, en Syrie ((. Georges Bohas et Florence Hellot-Bellier, Les Assyriens du Hakkari au Khabour. Mémoire et Histoire, Geuthner, 2e trimestre 2008, 217 p., 32 €. Les poèmes sont reproduits en fin d’ouvrage en soureth, et l’on pourra donc les lire dans le texte, grâce à la Méthode citée à la note précédente.)) . C’est une histoire que les spécialistes connaissent déjà assez bien, mais que Georges Bohas a particulièrement étudiée depuis plus d’une vingtaine d’années. Avec Florence Hellot-Bellier, il complète un livre précédent de manière originale et accessible à tous. Le hasard dirigé faisant bien les choses, il a pu récupérer deux poèmes écrits par des diacres assyriens, relatant les circonstances et les détails de ces « déplacements de population », comme l’on dirait aujourd’hui, et qu’il a traduits en français. Réfugiés depuis des siècles dans les montagnes hostiles et parfois enneigées du nord de la Mésopotamie, d’où leur venait leur foi chrétienne, les Assyriens ont été obligés de les quitter, menacés d’extermination par les Ottomans poussés par les Jeunes Turcs, et trompés par les Puissances, Russes et Britanniques essentiellement. Les exécutants ont été, comme toujours, en priorité les Kurdes, autres habitants des mêmes montagnes et vallées, avec lesquels, pourtant, une forme de vie politique et sociale très originale les liait (pp. 90-92 et 120-122) : une assemblée commune les réunissait, avec deux « partis », de droite et de gauche, chacun regroupant des Assyriens et des Kurdes ; leur dénomination « droite » et « gauche » était purement géographique (par rapport à l’émir, toujours kurde, dans le cadre des assemblées). C’était le seul moyen de réduire les conflits entre les deux ethnies : les Kurdes de droite devaient prendre parti pour les Assyriens de droite contre les Kurdes de gauche. Et cela fonctionna tant bien que mal, durant quelques siècles.
De 1915 à 1933, l’exode se déroula en plusieurs phases, ponctuées de massacres qui s’ajoutaient aux massacres des chrétiens, Assyriens, Chaldéens et Arméniens pour d’autres motifs, plus généraux, et plus connus (si ce n’est des Turcs d’aujourd’hui). Les poèmes, de style « Chanson de geste » médiévale, sont très touchants, et sont fort bien complétés par des entretiens avec les survivants (dont les connaissances surprennent par leur étendue, malgré quelques inexactitudes tout à fait compréhensibles), par des reproductions de textes inédits, en provenance des Archives du ministère des Affaires étrangères comme de sources anglosaxonnes, qui viennent expliquer (pas toujours de manière convaincante) la position des Puissances, les stratégies (dont l’honnêteté varie), et les différentes manières d’appréhender l’avenir de chrétiens dans une zone géographique à construire : le Moyen-Orient actuel. Le tout est assorti de commentaires bienvenus des deux auteurs. Notons deux points, pour terminer : la crédulité de Clémenceau dans le domaine diplomatique, souvent dénoncée par les Magyars, trouve ici une certaine confirmation face aux manœuvres des Britanniques et Américains ; et, déjà, les missions protestantes anglosaxonnes jouaient un rôle trouble, comme ce missionnaire apparaissant, selon les cas, en pasteur, ou en capitaine…

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27 Nov 2009

Gadamer et son herméneutique universelle par Dario Composta

[article publié dans catholica, n. 27, pp. 43-51.]

Hans Georg Gadamer est né à Marburg en 1900. Au sortir de ses études secondaires, il s’inscrit à l’université locale — une forteresse imprenable de la tradition luthérienne et kantienne — et plonge avec passion dans la philosophie grecque, sous la houlette de Paul Natorp, lui-même l’un des représentants les plus importants du néo-kantisme. Natorp était alors surtout connu pour une œuvre maîtresse, Platos Ideenlehre (1909). C’est sous sa direction que Gadamer passe, en 1922, le doctorat de philosophie. L’année suivante, il rejoint à Marburg un jeune professeur qui suscitait, par ses conceptions philosophiques, un véritable scandale parmi les anciens, mais enthousiasmait les jeunes : Martin Heidegger, qui avait seulement trente-trois ans, et qui se détachait par son originalité et sa compétence historique. Parmi les disciples sur qui Heidegger exerça une influence immédiate, on retient R. Bultmann, G. Kruger, et Gadamer lui-même ((. La thèse d’habilitation de Gerhard Kruger, Einsicht, Francfort, 1939, une œuvre essentiellement religieuse, détacha son auteur de son compagnon Gadamer. Cf. P. Fruchon, « Compréhension et passion », in AA.VV., L’héritage de Kant, Paris 1982, pp. 431-451.)) . Gadamer se lance alors dans l’étude approfondie de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote, puis du Phédon et du Sophiste, ainsi que du Philèbe, de Platon. En 1929, Martin Heidegger lui fait passer son habilitation, avec un essai, Dialektische Ethik, dans lequel il parvient déjà à certaines conclusions importantes, comme cela ressort de la lecture de l’œuvre tardive sur Platon et Heidegger (1978) ((. Cf. P. Fruchon, « Herméneutique, langage et ontologie. Un discernement du platonisme chez Gadamer », in Archives de Philosophie, n. 36, 1973, pp. 529-568 ; 1974, pp. 223-242 ; 253-275 ; 533-571. Il faut noter que l’édition complète des œuvres de Gadamer a été entamée par l’éditeur J. C. B. Mohr, à Tübingen, à partir de 1985. Dix volumes sont prévus, parmi lesquels trois sont consacrés aux études de philosophie grecque.)) . Il affirme notamment qu’Aristote est un platonicien qui prolonge son maître, et que le primat méthodologique de l’écrit constitue la base nouvelle d’une interprétation de la pensée platonicienne. Les résultats de ces travaux ont été publiés en 1931 dans Platos Dialektische Ethik. Mais dans le même temps, Gadamer s’éloigne de plus en plus de son maître. En effet, Martin Heidegger, en 1940, publie son bref mais fondamental essai Platoslehre von der Wahrheit qui accusait Platon d’être le destructeur de l’être. Selon lui, Platon, avec son allégorie de la caverne, abandonne l’être de Parménide et d’Héraclite et inaugure le fatal oubli de l’être (« Vergessenheit des Seiendes ») qui durera jusqu’au XXe siècle. La vérité (aléthéia) de Platon n’est plus un dévoilement, mais une adéquation (orthotès). Gadamer, de son côté, bien que partageant, comme on le verra, de nombreux principes de Heidegger, rejette cette thèse. Pour lui on ne doit pas interpréter Platon selon une historiographie routinière, mais à travers une méditation et une réflexion innovatrices qui puissent établir un lien direct entre Platon et Hegel, spécialement le Hegel de la Phénoménologie et de la Science de la logique ((. Hegels verkerhte Welt, 1966, et aussi Hegels Dialektik, 1971. Gadamer est resté un admirateur inconditionnel de Platon, jusqu’à célébrer avec Hegel (Phénoménologie de l’Esprit, n. 57) le dialogue Parménide comme « le plus grand chef-d’œuvre de l’ancienne dialectique ». C’est également pour cette raison que Gadamer a dit que Hegel avait été le premier à comprendre la dialectique platonicienne.)) . C’est en 1960 que Gadamer publie son œuvre principale, Wahrheit und Methode ((. Edition française : Vérité et méthode, Seuil, 1976. Désormais la référence à cette œuvre dans son édition allemande sera indiquée sous l’abréviation WM.))  qui constitue le sommet de son labeur philosophique, et l’essai le plus suggestif et opératoire de son herméneutique. Les études ultérieures ne sont que des approfondissements, des polémiques, des réponses autour du noyau central qu’est resté cet ouvrage.

Gadamer et l’herméneutique

Le mot herméneutique n’a pas été utilisé pour la première fois en 1960. Aristote avait déjà intitulé Péri herménéias son traité de logique du jugement et de la proposition. L’herménéia comme interprétation avait été utilisée par les Sophistes pour la lecture d’Homère (Antisthène l’appelait l’hyponoïa pour les problèmes de la mythologie grecque). La théologie chrétienne, spécialement l’école alexandrine, a affronté la question à propos de l’exégèse biblique (IIIe siècle). Saint Augustin, dans son traité De doctrina christiana, offre le premier exemple d’une théorie de l’interprétation scripturaire et théologique. Dans les temps modernes, ce fut Schleiermacher (Breslau, 1768 – Berlin 1834) qui donna sa signification à l’herméneutique biblique, mais en partant des principes romantiques et immanentistes, jetant ainsi l’herméneutique dans les bras de la philosophie. W. Dilthey (1833-1911) fit revivre diverses idées de Schleiermacher, en appliquant aux « sciences de l’esprit » (Geistwissenschaften) quelques postulats du philosophe et théologien de Breslau. Dilthey adoptait l’expérience vécue (Erleibnis) comme méthode d’interprétation de l’histoire, mais séparait nettement l’interprète de l’interprété, le sentiment vécu de l’unité objective de l’histoire universelle. C’est Heidegger qui a fourni à Gadamer sa clé pour unifier dans le sujet la réalité historique et son interprète. C’est ainsi qu’est née une herméneutique universelle, s’appliquant aussi bien à la philosophie qui pense l’univers à travers l’œuvre interprétative de l’herméneute (art, éthique, droit, histoire, théologie morale, dogmatique, biblique) qu’aux sciences de la nature, qui deviennent des systèmes fondés sur la déconstruction du langage humain, par souci d’édifier un métalangage affranchi des préjugés de la langue maternelle. Mais Gadamer n’est pas le seul à s’exprimer dans le concert grandissant de l’herméneutique. J. Bleicher distingue trois cercles : a) la théorie d’Emilio Betti, un Italien ; b) la philosophie de Heidegger, de Gadamer et du Français Paul Ricœur. Nous ajouterons aussi de L. Pareyson, de Turin ; c) l’herméneutique critique de J. Habermas et K. O. Appel ((. J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Londres, 1986. Il faudrait encore ajouter l’herméneutique luthérienne dont Bultmann est le chef de file. Cf. Glauben und Verstehen, Tübingen, 1952. )) . L’herméneutique n’est donc pas un privilège ni un monopole allemand. Depuis une décennie environ, elle pénètre également la culture anglo-saxonne (T. S. Kuhn, P. Feyerband, et plus récemment R. Rorty). Gadamer n’a pas fondé son herméneutique universelle (ou philosophie herméneutique) sans oppositions. Il a dû se battre avec Betti, les gens de l’Ecole de Francfort, à commencer par Habermas, et même avec Heidegger. Emilio Betti, avec sa grande étude sur l’exégèse juridique, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, se propose de renouveler les règles d’interprétation des lois positives en partant des principes de Vico. Son herméneutique n’est pas une philosophie mais une méthode qui s’oblige à la lecture des textes législatifs en tant que réalités objectives distinctes de l’interprète ((. Cette méthode refuse en conséquence le « cercle herméneutique », la « précompréhension », et accède au concept d’histoire au sens objectif de Dilthey.)). Gadamer lui oppose le fait que l’interprète n’accède pas à l’examen des textes à l’état neutre. Il possède des pré-jugés, qui conditionnent son interprétation. Plus serrée a été la polémique avec Habermas. Celui-ci avait déjà exprimé des réserves avant 1960. Mais la discussion a éclaté vers les années 1970. Il observait que si l’homme en général, et le philosophe en particulier, ne peuvent se libérer des préjugés dans l’acte d’interpréter, l’herméneutique n’est plus qu’une splendide idéologie impérialiste et conservatrice qui fonde ses affirmations sur le passé et la tradition acritique. En outre, les préjugés seraient toujours légitimes, d’où il résulterait que l’herméneutique est une méthode d’un optimisme risible ((. J. Habermas, Hermeneutik und Dialektik, 1970.)) .
Gadamer s’est défendu en répliquant qu’on ne donne jamais une vérité historique objectivement neutre. Mais il dut admettre que tous les pré-jugés ne pouvaient être également légitimes dans la reconstruction herméneutique. La question des liens de dépendance de Gadamer envers Heidegger est plus complexe. Nous en reparlerons plus loin. Pour le moment, contentons-nous d’observer que Heidegger était obsédé par le problème du « fondement » (Grund) de son analytique existentielle. Gadamer était d’accord avec lui pour admettre l’historicisme, l’immanentisme, le subjectivisme (pour lequel croire qu’il existe un au-delà de la pensée n’est qu’une vaine illusion) mais il retenait comme objet de la compréhension non pas l’être-dans-le-monde (Dasein ou In-der-Welt-Sein), mais l’interprétation du langage dans l’horizon de l’histoire ((. Cf. G. Sansonetti, Il pensiero di Gadamer, Brescia, 1988, p. 6. Gadamer a toujours été attaché à la tradition postkantienne de toute la philosophie allemande officielle. L’ascèse du connaître ne peut pas engager le sujet (Gadamer, Kleine Schriften, I). Croire qu’au-delà de la pensée existe un objet relèverait de la banale illusion (ibid., p. 12). Il n’existe pas de neutralité objective (Vom Zirkel, Kleine Schriften, trad. ital., Milan, p. 84).)) . Pour Gadamer, le noyau central de tout problème philosophique est en effet le langage. Celui-ci est la condition essentielle de la culture, comme il en résulte à son avis du fait qu’entre philosophie et poésie, il existe un échange et une influence réciproques. Ainsi, Kant a influé sur Goethe, Hegel sur Hölderlin, Balzac sur Rilke.

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26 Nov 2009

Sur un certain regard vide par Edouard Boulogne

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[inédit, novembre 2009]

Un mythe, disait Sacha Guitry, pour rire, dans un de ses innombrables festivals d’esprit, « c’est une chose qui n’est pas vraie » Et d’attribuer, dans la foulée, aux femmes, son objet d’étude privilégié, une congénitale mythomanie, qui leur assurait, disait-il, une si grande supériorité sur l’homme dans l’art de la comédie, et le goût des « choses fausses », sauf des bijoux toutefois ! Sacré Sacha ! Mais le « mythe » est quelque chose de bien plus sérieux, que les mythographes ont répertoriés, et que les mythologues prétendent expliquer ou interpréter. Les mythes sont alors des récits, imagés, symboliques, par lesquels les hommes ont tenté d’expliquer l’univers, son origine, et son histoire. Ils sont aussi des condensés d’expériences, qui, sous une forme plus ou moins voilée, sont censés conserver l’expérience vécue, dès les temps les plus anciens, pour les faire servir, à présent, à la lutte pour la vie, à la solution des problèmes que l’humanité se pose de siècle en siècle. Les mythes pullulent dans la littérature religieuse, dans les récits des grandes épopées littéraires. Ils perdurent au cœur même de la modernité, sous des formes nouvelles. Les gadgets de la technique la plus avancée y ont remplacé les artifices magiques de l’antiquité. Mais les hélicoptères ont remplacé Pégase, Frodon pourrait bien évoquer Ulysse, et James Bond Héraklès. La structure du mythe est toujours présente, toujours prégnante, et l’on sait l’usage qu’ont fait, avec des fortunes diverses, de l’analyse des mythes, et pour nous en tenir à la psychologie, un Freud, un C-G.Jung, pour rendre compte des profondeurs du psychisme humain. Dans Le regard vide((. Jean-François Mattei, Le regard vide. Essai sur l’épuisement de la culture européenne, Flammarion, 2007.)), le philosophe Jean-François Mattéi a recours au mythe pour tenter de percer le secret de l’Europe, pour tenter de saisir l’essence de cette civilisation, et la nature de la maladie qui, présentement l’affecte et la dévore.

A l’origine

Il y a trois mille ans, il n’y a pas encore de civilisation européenne. Elle va surgir et se former peu à peu. J-F Mattéi a recours au mythe pour en décrire la genèse. Plus précisément au mythe d’Europé, la merveilleuse fille du roi Agénor, de Tyr, que Zeus trouva si belle, que pour la séduire il se transforma en un magnifique taureau blanc, que la jeune fille ravie chevaucha pour s’amuser, mais qui aussitôt s’éloigna du rivage, l’emportant jusqu’en Crète, mais pas au-delà. Dès l’antiquité grecque, l’épopée d’Europé fut analysée, sous divers angles. Europé vient d’Asie comme on dénommait alors le moyen orient. Elle fut à l’origine de la dénomination d’un continent que pourtant elle n’abordera pas. Ses frères, (son sang) partis à sa recherche ne la rejoindront pas, mais fonderont des villes.
D’emblée, s’affirment les thèmes de l’insatisfaction, et de l’édification. Etymologiquement, Europé renvoie à la forme verbale grecque « opopa » : le fait de voir. Pour les Grecs le mot « ops » désigne le regard, c’est-à-dire ce qui tient à distance l’objet que l’on observe, pour le considérer d’un œil critique, avec objectivité. Regard de savant, de théoricien de l’objectivité, qui sous-tend la pensée européenne tout au long de son histoire. Mattéi résume en voyant dans l’Europe une civilisation qui n’a pas sa source en elle-même, mais dont le regard est orienté vers l’extérieur ; une culture qui a connu un destin d’arrachement au sol où elle est née ; une culture de fondation de « villes ». Déplacement, mouvement, fondation. Déjà, bien avant Montesquieu, le Grec Hippocrate, le patron de la médecine, avait noté autre chose : l’influence des climats sur les peuples. Or la diversité, le changement permanent des climats en Europe, oblige celle-ci, pour survivre, au changement, à l’adaptation.
Pas de repos pour les Européens. Avec cette conséquence, évoquée par Aristote dans sa Politique : « les barbares sont plus enclins à la servitude que les Grecs, et les Asiatiques que les Européens ». A la silhouette qui se profile, viennent s’ajouter d’autres lignes. Celles qu’apporte le récit biblique. Denis de Rougemont note des similitudes entre le païen Agénor, et Chnas, ou Canaan, dans la Bible. Les voyages des fils d’Agénor, auraient pour équivalents l’exode des fils de Cham, fuyant l’esclavage auquel ils auraient été promis. Le christianisme enfin ajoute sa note particulière et capitale à la formation de l’identité européenne. On sait que les Grecs distinguaient le monde des Hellènes, et celui des barbares, que les Romains faisaient de même, le « limes » (la frontière) étant la ligne de démarcation entre la civilisation et le reste.
Après la conversion de l’empire romain au christianisme cette frontière cesse d’être géographique. Le couple significatif est désormais celui du chrétien et du païen. Le « limes » (la ligne de partage) devient intérieur, spirituel, et passe à l’intérieur de chacun. Métamorphose capitale, puisque avec l’avènement (progressif) de la chrétienté, « l’européanité », si j’ose dire, cesse d’être biologique, raciale, géographique, etc, pour devenir spirituelle, puisqu’on peut être un descendant de Romulus, et pourtant être un pauvre païen, un esclave, et cependant un bon chrétien. Mieux, comme le souligne, alors, St-Augustin, le paganisme (nouvelle dénomination de la barbarie) passe désormais en nous. Et le travail de civilisation passe par une activité constante d’arrachement aux forces qui nous éloignent de la perfection. L’Europe, qui naît alors et se développera tout au long du moyen âge, ajoute à son désir d’être, le souci du perfectionnement indéfini, par l’analyse de soi, la connaissance, non plus seulement du monde extérieur, mais de soi-même, de la vie intérieure, orientée vers l’idéal. Et elle conserve, dans son être le plus profond cette insatisfaction, à l’égard d’elle-même et du monde, que lui lègue ses origines. Pour résumer l’analyse disons que :
Le mythe phénicien avait conduit la princesse Europé vers les terres lointaines où portait le regard.
Les Grecs, puis les Romains ont creusé la distance, non plus seulement géographique, mais culturelle avec les « barbares ».
Cette différence est devenue plus profonde avec le christianisme dont la fin devient encore plus lointaine : la parousie, ou attente du retour du Christ en gloire.
L’attente du Christ creuse en l’âme une inquiétude qui ne peut être comblée que par l’infini. Ainsi se constitue la culture européenne, alors en bonne santé. La culture, c’est-à-dire la formation du regard et du « bien choisir », ou comme dira Nietzsche : « éduquer un peuple à la culture, c’est essentiellement l’accoutumer à de bons modèles, et lui inculquer de nobles besoins ». Poursuivant son analyse Jean-François Mattéi distingue, dans le regard européen, trois direction principales : Le regard sur le monde, le regard sur la cité, et celui sur l’âme.

Un regard sur le monde

Regard, et davantage, souci, pour suivre correctement la pensée de notre philosophe. Il y a dans le souci, plus que dans le regard. Par le souci, regarder devient une tâche inquiète, et passionnée, par delà la matérialité plate du monde, s’en arracher par un effort héroïque, pour en extraire le sens, s’en extraire pour échapper à la quiétude de la vision immédiate des choses pour se porter vers un au-delà des frontières de l’âme et du monde, vers l’instance ultime de l’Idée. A travers un long voyage dans les méandres de la culture européenne, Mattéi s’appuie sur la pensée de nombreux philosophes, d’où se détachent, par la fréquence des références à leur pensée, les noms de Platon, de Plotin, de Heidegger, de Patocka, Pessoa, et peut-être surtout Emmanuel Kant. Le regard européen, nous dit-il, après avoir scruté ces œuvres canoniques, est un regard transcendantal, qui de ce fait unifie l’ensemble de nos représentations en une seule conscience dont la signification est universelle. C’est une observation importante. Contrairement à d’autres cultures, fermées sur elles-mêmes, qui n’ont pas l’idée que leurs principes et croyances puissent être mises en doute, cultures dirais-je « provinciales », la culture européenne, à tort ou à raison, pense, et se pense, en termes d’universalité. Mattéi est, là-dessus sans équivoque : « La thèse que je soutiens dans cet ouvrage sur la culture de l’Europe est bien d’origine kantienne ; mais il n’est pas difficile de lui reconnaître une ascendance grecque, plus précisément platonicienne, en raison de ce vocabulaire de l’idéalité que partagent tous les penseurs européens, les matérialistes aussi bien que les idéalistes. En clair, c’est la constitution de l’homme telle que l’a pensée notre culture dans ses plus hautes réalisations, ce que Kant nomme le « sujet transcendantal » et que j’appelle plus simplement le « regard », qui a déployé cette conception d’une âme susceptible de découvrir les formes auxquelles se plient toutes les expériences possibles. Et cette constitution est l’œuvre de la culture européenne qui l’a universalisée au profit de l’humanité entière. En élaborant le concept de transcendantal, Kant n’a fait que tirer les conséquences métaphysiques de ce que la réflexion des penseurs occidentaux avaient développé depuis les Grecs ». (pages 93-94). Il ne s’agit pas, pourtant, selon notre auteur d’un « eurocentrisme » facile et de mauvais aloi. Montaigne est aussi parmi ses références, pourtant peu suspect d’étroitesse d’esprit et de provincialisme culturel. Précisément, Montaigne est celui, qui partant de l’observation concrète de lui-même, et de son environnement, chez lui et dans ses voyages, de la lecture des plus grands penseurs, avec lesquels il s’entretient dans le silence de sa bibliothèque, a le souci de peindre et découvrir par delà les idiosyncrasies personnelles, « la forme entière de l’humaine condition ». Et puis l’auteur n’a aucune peine à démontrer que la critique de l’eurocentrisme est d’abord une critique qui vient de l’Europe elle-même. Les lumières par exemple, deux siècles après Montaigne, remettent en question la vision de l’Europe par elle-même par comparaison aux autres cultures. C’est l’époque de la diffusion du mythe du « bon sauvage », auquel sont liés les noms (héritage encore de Montaigne) de Rousseau, de Montesquieu de Bougainville, de Diderot. Dans sa fiction critique des « Lettres persanes », Montesquieu fait visiter la France par deux Persans qui jettent un regard aigu sur la personne invitante. Ce n’est plus le civilisé qui étudie le primitif, mais le primitif a qui le civilisé a donné la parole, qui décrit le civilisé. Regard typiquement européen. Dans cet ouvrage le regard de l’autre sur soi permet d’établir une distance critique.
Mais qui a éclairé le regard de l’autre ? « [O]n aurait pu, écrit J-F Mattéi, laisser les cultures archaïques à l’écart du mouvement que l’Europe a insufflé à l’histoire en les protégeant par l’insularité des utopies ou les réserves de l’ethnologie. C’est oublier que la prise en compte des autres sociétés est marquée justement par un tel écart critique et que l’esprit européen vit de la distance exotique qui le sépare de l’objet visé. La réciproque n’est pas vraie. Aucune autre culture n’a jeté de regard éloigné, ou abstrait, sur la culture européenne, et aucune n’a eu le goût de l’exotisme, car le monde primitif, plein de forces et de dieux, était refermé sur lui-même. La liberté du regard européen est un luxe de civilisé qui se détache de son monde, au moins depuis le christianisme, parce qu’il lui semble vide. C’est là que gît la séparation entre les cultures et entre les regards ». La pensée européenne, en son essence (pas en ses caricatures, ou ses errances, quand elle s’est, trop souvent, éloignée d’elle-même, pour retomber dans les ornières de la barbarie ; errances que, seules, retiennent ses ennemis, principalement des Européens d’ailleurs), n’est pas le refus de considérer toute forme d’architecture, ou de sculpture, de musique, de poésie, différentes des formes de ces arts dans l’Athènes antique, comme des modes de barbarie. Ce qu’elle cherche, par delà les différences, ou les singularités, ce sont les universaux, les archétypes universels. Ce qui intéresse le philosophe grec par exemple, c’est l’Homme. Non l’homme individuel, qui s’appelle Callias (ou Charles, ou Juliette ou Farid), avec ses particularités strictement individuelles, mais ce par quoi il peut être dit un Homme, son essence, ou sa nature d’Homme, qui seule, si elle existe, est le fondement d’une juridicité universelle, le fondement des « droits de l’homme ».
Dans son style de philosophe, difficile, technique mais rigoureux, Mattéi l’exprime fort bien : « La figure de l’Europe ne s’enracine pas ainsi dans l’univers matériel et ne s’incarne pas dans une détermination raciale ou sociale ; elle s’inscrit dans une « entéléchie » qui domine de part en part le devenir de l’Europe dans la diversité de ses figures », ou, plus simplement dit, dans un « telos spirituel », une fin idéale visée en direction d’un « pôle éternel » qui n’est autre qu’une « idée infinie, sur laquelle, de manière cachée, l’ensemble du devenir de l’esprit » de l’humanité européenne veut déboucher ». Ainsi la culture européenne ne se confond pas, comme d’autres cultures (la Chinoise traditionnelle, par exemple, même si M.Mattéi ne cite pas cet exemple) avec une expression géographique, avec une race, ni même avec aucune des formes que son art, ou sa technique ont pu prendre au cours des siècles. L’Europe, se caractérise par son « telos » (fin, but, visée, et je dirai : ce qui est le nerf de la pensée et de l’action), c’est-à-dire, au delà de la légitimité, dans certaines limites, du chatoiement des usages et des œuvres, par son goût et sa passion de la vérité, universelle, de ce que peut découvrir, dans un esprit de vérité universelle, le Chinois, le Français, le Congolais, ou l’amérindien, quand il cherche l’Homme, comme disait avec humour, dans un autre contexte, le célèbre Diogène. Et c’est la perte de ce « telos », dans l’Europe moderne, qui inspire des inquiétudes aux esprits lucides, comme l’auteur le souligne, et comme j’y reviendrai un peu plus loin.

Un regard sur la cité

La philosophie naît de l’étonnement disait Socrate. Pour lui, rien ne va de soi, et comme disait Schopenhauer « plus un homme est inférieur par l’intelligence, et moins l’existence pose pour lui de problèmes ». A ce compte l’Europe est (ou du moins a été) des plus intelligente. S’étonner, c’est d’abord prendre conscience que rien ne va de soi : par exemple l’ordre du monde, ou encore l’ordre dans la cité. A cet égard l’Europe, dans son développement spirituel est une perpétuelle remise en question de l’ordre des choses. Cette remise en question a engendré une véritable culture de l’indignation, et en premier lieu contre l’injustice.

L’idéal de Justice

Cette remise en question de l’injustice suppose une réflexion rationnelle et méthodique sur la Justice, une recherche philosophique de l’Idée vraie du Juste. Toujours le regard, la mise en perspective du tout fait, en fonction de l’idéal, qui, dans la mesure où elle progresse permettra la prise de conscience d’un « ordre » social quelconque comme désordre. Oui, la pensée européenne est transcendantale, pour reprendre la terminologie évoquée ci-dessus.  Cela ne signifie pas que la civilisation européenne a toujours œuvré justement. L’histoire est là pour nous rappeler ses errements, ses fautes, ses crimes. Mais ceux-ci découlent-ils de son essence, ou de son éloignement de cette essence ? L’Europe est à la recherche de la Cité idéale. Sans doute, encore, ce thème de l’utopie n’est pas sans inconvénient. Dans leur recherche, les penseurs d’Europe ont sans doute été à l’origine de maints errements, pour parler par euphémisme. Qui donc peut, sérieusement, affirmer que penser véritablement est chose facile ! L’essentiel est ici de considérer que l’essence de l’Europe, que nous recherchons, est dans ce mouvement vers la Justice. Que ce mouvement n’a de sens que par l’orientation du regard vers l’Idée du Juste, l’Idée du Bien. Et cette recherche de la justice n’est possible que par la mise en action des principes de la raison « universelle », découvertes et énoncées par l’Europe. « Elle en est l’âme, écrit encore Montaigne, et partie ou effect d’icelle : car la vraye raison est essentielle, de qui nous desrobons le nom à fauce enseignes, elle loge dans le sein de Dieu ; c’est là son giste et sa retraite, c’est de là où elle part quand il plaist à Dieu nous en faire valoir quelques rayons ».

L’idéal de liberté

Un autre des piliers de la culture européenne est l’idéal de liberté, la prise de conscience de l’abîme qu’il y a entre l’être et le devoir être. Ici encore la réflexion nous renvoie à la transcendance de l’Idée qui est la force étrangère qui nous appelle à nous arracher aux adhérences, grâce à « une puissance désobjectivante, une puissance de distanciation à l’égard de tout objet possible ». Et ici, c’est Hegel qui écrit : « Tout comme dans le domaine théorique, l’esprit européen cherche à atteindre aussi dans le domaine pratique l’unité à produire entre lui et le monde extérieur. Il soumet le monde extérieur à ses buts avec une énergie qui lui a assuré la domination du monde. L’individu part, ici, dans ses actions particulières, de principes universels fixes ; et l’Etat représente en Europe, plus ou moins, le déploiement et la réalisation effective – arrachés à l’arbitraire d’un despote – la liberté au moyen d’institutions rationnelles ».

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31 Août 2009

Laïcité ou religion nouvelle ? par Gilles Dumont

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Edgar Quinet a tenu, montre Thibaud Collin dans ce court mais dense essai, un rôle majeur dans la construction de la théorie laïque républicaine, théorie qui est tout entière liée à la question de la refondation de la société par les révolutionnaires. Pour Quinet, la révolution ne parvient pas à son objectif de formation d’un nouveau peuple parce que ses auteurs n’ont pas compris cette loi essentielle des révolutions, selon laquelle « une révolution politique dépend d’une révolution religieuse », parce que le religieux est « l’origine de l’esprit ou du tempérament d’un peuple ». Faute d’éradiquer la religion chrétienne, ou plutôt le catholicisme, de l’esprit du peuple, la révolution ne peut s’installer définitivement.

Mais cette éradication souhaitée est en réalité une substitution : la religion catholique, qui fait de la vérité un absolu enseigné sous le mode de l’autorité et de la révélation, imposait la liberté ; la république, c’est-à-dire la liberté moderne, suppose non la suppression de la religion, mais le lien existant entre religion et vérité, c’est-à-dire l’institution d’une religion du relativisme. Et « si les religions enseignent le principe de la société moderne, elles se renversent » : à la fin politique des religions, correspond la naissance d’une nouvelle religion : « l’Eglise nouvelle, celle qui rassemble véritablement, ne le fait que par l’acceptation du principe de discussion et de ses présupposés », ce qui se traduit d’ailleurs par le fait que cette religion, qui s’impose par une autorité qui doit être indiscutée (et dévolue, comme chez Condorcet, à l’Instruction), est en perpétuelle auto-construction, parce que le relativisme, comme toute vertu, s’apprend en se pratiquant, y compris à l’égard de soi-même. Cette dernière caractéristique de la pensée de celui qui a très fortement influencé Jules Ferry, puis les auteurs de la loi de 1905, permet assurément de mettre en perspective les actualisations contemporaines de la laïcité républicaine.

Rubrique(s) : Lectures critiques, Revue en ligne
14 Juil 2009

Nouveau site pour ancienne revue par La Rédaction

A l’heure où nombre de journaux, quotidiens et revues adoptent des options restrictives, rendant payant des contenus qui jusque là restaient en libre accès, avec l’ouverture et le lancement de son nouveau site, la revue Catholica opte pour un pari différent : offrir à ses lecteurs toujours autant voire davantage de contenu en accès libre, mais aussi plus inédit. Ainsi, si ce sont moins de textes publiés dans la revue au format papier qui seront mis en ligne, ces nouveaux contenus enrichiront l’ensemble des textes, articles, notes et débats publiés par l’ensemble de la revue auquel ce site ne se substitue pas.

Transitions techniques

Si déjà nombre de textes inédits, notes de lectures approfondies ou encore textes inédits en langue étrangère sont disponibles, le contenu sera naturellement appelé à s’étoffer en intégrant l’ensemble de l’offre éditoriale de l’ancien site. L’accent a été mis, pour cette première étape, sur la qualité visuelle éditoriale (maquette) et l’ergonomie du système de publication, qui permet notamment maintenant de réagir, débattre sur certains des textes publiés.  Ainsi, tous les sommaires publiés dans la revue seront intégralement disponibles sur ce nouveau site dans un second temps (hiver 2009). Mais, en attendant, vous pouvez les retrouver dans une page spéciale qui leur est dédiée.

Votre générosité

Si, sur un plan économique, les auteurs ne vivent pas de la revue qui ne leur assure aucune rémunération – ce qui est probablement une situation saine pour la réflexion, d’ailleurs – l’organisation technique (secrétariat), de la diffusion, de l’impression, des déplacements nécessités par cette activité représente un volet de budget conséquent qu’il nous est toujours difficile de remplir autrement que dans l’inquiétude et qui se révèle, trop souvent, insuffisant, mettant souvent à rude épreuve son équilibre financier.

A l’occasion de l’ouverture de ce site dont une partie de la réalisation a requis de faire appel à des compétences extérieures, et dont le financement a pu être réalisé en partie grâce à une subvention du Centre National du livre et de la générosité de certains de nos abonnés et sympathisants, nous faisons appel à votre générosité, aussi bien pour nous aider à achever le financement de ce projet que pour soutenir l’activité de la revue.

Il reste à ce jour 476€ pour clôturer l’exercice dans lequel ce site s’inscrit.  Par petites touches de 2, 5, 10, 50€…. le micro-paiement de type PayPal présente une solution technique fiable, légère et sécurisée, qui permet au fil des visites, de réaliser ce geste de générosité, de soutien comme de reconnaissance, à l’égard de la revue. Nous vous en serons, plus que jamais, reconnaissants.

Bonne visite à tout le lectorat,  ancien comme nouveau de la revue !

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