Plaidoyer pour le sacré
Mars 1967 : le bouleversement du culte commence en France. Pierre Antoine, s.j., fait paraître dans Etudes un article en forme de manifeste : « L’église est-elle un lieu sacré ? ». Tout sauf cela, bien entendu ! Car « sacraliser des déterminations, nécessairement contingentes, à la façon d’un absolu intouchable, s’en faire l’esclave au lieu de s’y comporter en homme libre, mettre l’homme au service du rite et du droit », c’est « retourner sous la loi » (p. 447). De nos jours, on ne peut plus penser les églises comme des lieux sacrés. « C’est la totalité de la vie humaine et chrétienne (et donc la rencontre humaine, le travail, l’action, l’échange et le dialogue spirituel) qui est assumée et transformée dans le corps du Christ. L’ailleurs de Dieu est ici-même : la transcendance divine nous atteint au cœur de notre vie, comme une dimension de notre propre existence » (p. 442). D’où l’intérêt des assemblées chrétiennes qui se tiennent « à la façon d’un meeting » sur un stade, dans un palais des congrès, ou encore dans le baraquement provisoire d’un chantier.
Il s’agit d’une option délibérée : les gestes, les objets, les paroles, doivent être tirés vers le bas, le commun, le banal. « Tout ce qui, dans la liturgie, veut créer une atmosphère de mystère tombe à faux et n’a plus de valeur pour symboliser la présence de Dieu. Il paraît artificiel de célébrer la liturgie dans un édifice “sacré”, avec des objets et des vêtements “sacrés”, de se plier à tout un rituel dépourvu de sens. Le caractère “sacré” de ceux qu’on appelait les “ministres du culte” pose lui aussi un problème. Les vrais symboles de la présence de Dieu, de son action, de la rencontre avec lui, ne peuvent être tirés que de la vie quotidienne, dite profane : c’est l’homme qui est la meilleure image et le meilleur sacrement de Dieu, non pas l’homme affublé de vêtements étranges, mais l’homme dans sa pauvreté et sa faiblesse, ou dans son effort pour venir en aide à celui qui souffre » (( P. Philippe Rouillard, o.s.b., article « Liturgie », dictionnaire Catholicisme, Letouzey, 1974, t. 7, 892. )) . Les éléments qu’utilise la liturgie doivent être, écrivait le P. Antoine, « désacralisés, restitués à leur simple vérité humaine qui seule importe ici ». Aller du sacré au technique, pour s’extraire de la « mentalité médiévale » qui nous « coupe du monde ». En effet « la technique moderne, la technique progressive, repose sur la désacralisation beaucoup plus qu’elle ne la provoque » (loc. cit., p. 436). A l’ouverture au monde doit donc correspondre une liturgie apte à se « dégager résolument de la figure ancienne pour mettre au jour la figure de l’Eglise propre à notre temps ».
Car l’ouverture au monde est un choix culturel. Hannah Arendt note dans La crise de la culture qu’une société de masse telle que la nôtre ne pourra jamais accéder comme telle à la culture : « Les cathédrales furent bâties ad majorem gloriam Dei ; si, comme constructions, elles servaient certainement les besoins de la communauté, leur beauté élaborée ne pourra jamais être expliquée par ces besoins ». La société de masse est essentiellement société de consommation. Ce qu’elle nomme « culture » est en fait objet de consommation, loisir de masse. « Croire qu’une telle société deviendra plus “cultivée” avec le temps et le travail de l’éducation est, je crois, une erreur fatale. Le point est qu’une société de consommateurs n’est aucunement capable de savoir prendre en souci un monde et des choses qui appartiennent exclusivement à l’espace de l’apparition au monde, parce que son attitude centrale par rapport à tout objet, l’attitude de la consommation, implique la ruine de tout ce à quoi elle touche » (( Gallimard, collection Folio/Essais, 1989, pp. 267, 270.)) .
Rejeter le « sacré séparé de la vie ordinaire » pour se libérer des « œuvres de la loi », comme le voulait le P. Antoine, était en réalité confondre (sciemment ?) les œuvres mortes du légalisme pharisaïque et celles qui expriment concrètement la vie théologale. Les œuvres prises en ce dernier sens, spécialement les principales d’entre elles, les actions sacramentelles, selon les explications célèbres de saint Thomas (( S.T., III, q. 61, a. 1.)) , sont les voies nécessaires au salut de l’homme, à cause des limites propres de la condition humaine. L’homme est corps et esprit : il va au spirituel par le sensible et il s’est soumis plus encore au sensible en raison du péché. Par « le recours au corporel dont il reconnaît ainsi la domination », l’homme « s’humilie » salutairement.
Humiliation qui, certes, tient à sa condition naturelle et pécheresse, mais qui est tout le contraire d’une aliénation, puisqu’elle lui permet d’accéder à la libération du salut. Le baptême dans la mort du Christ pour ressusciter avec lui passe par la soumission dans la foi aux signes corporels que sont les sacrements, et plus largement à toutes les pratiques signifiantes de la vie religieuse. Au sommet de l’édifice se trouve l’accès à la passion du Christ, et grâce à elle à la résurrection, par le signe de l’eucharistie. Il n’y a de sacré en plénitude qu’en Jésus-Christ, dans son humanité unie au Verbe de Dieu. L’Agneau pascal n’était que signe annonciateur de la Passion. Ce qui veut dire, non pas que le culte nouveau soit la fin du sacré, mais au contraire qu’il est la plus haute, la définitive expression de la sacralisation. C’est d’ailleurs dans le signe eucharistique que l’on comprend le mieux la dynamique du sacré : le tout autre — l’action divine — est produit par ce que le signe rend présent — le corps et le sang du Christ. Le signe — pain et vin, paroles de l’Institution — est transfigurant pour l’âme de celui qui participe à l’eucharistie, parce qu’il est lui-même transfiguré par la conversio en corps et sang du Rédempteur. Le signe qui rend présent l’action divine s’évide de sa substance de pain, de sa substance de vin, s’évide en quelque sorte de sa présence propre, pour faire réellement place à la présence de celui dont la divinité a partagé notre humanité. Présence-absence du signe, qui reste signe par les apparences du pain et du vin mais qui n’est plus pain et vin, sur laquelle tout le déploiement du culte divin greffe, d’une part, l’admirabile commercium de la prière et de la grâce, et d’autre part, la foi enseignée par la parole de Dieu et la foi confessée.
Encore faut-il que le traitement du culte divin, l’art liturgique, soit, si l’on peut dire, d’ordre ascendant. Sans doute l’envolée de la cathédrale de Beauvais n’est-elle pas nécessaire pour percevoir que l’Eglise de la terre est déjà la Cité céleste, ni le Miserere d’Allegri pour exprimer la grâce de la contrition, mais il reste qu’il est dans la nature même de la connaissance et du langage humains de s’élever à l’inconnaissable et à l’ineffable par le langage poétique, au sens le plus large de ce terme.
Faut-il donc s’en tenir au jugement extrêmement pessimiste d’Hannah Arendt rapporté plus haut ? Certainement pas. « Nous savons bien que chaque triomphe recèle des germes de ruine et chaque ruine apparente, des germes de renaissance », disait l’historien Gabriel Le Bras à propos des dents de scie du parcours de l’Eglise. Encore faut-il être lucide, et ne pas baptiser « triomphe » ce qui manifestement ne l’est pas.
La liturgie est substantiellement mémorial. Et donc histoire. Les germes de renaissance ont aujourd’hui plus de chances d’éclore du fait que la démarche historique s’est déliée — par le progrès de ses investigations et par l’effondrement des présupposés systématiques —, et qu’elle relativise le relativisme historiciste qui a répandu tant d’acide sur les dépôts successifs des époques liturgiques. De sorte que les faiblesses de l’actuelle déculturation, tentative plus que naïve de reconstitution, apparaîtront sous une lumière toujours plus crue. Etant bien entendu que la résolution de la crise de la liturgie suppose d’autres conditions beaucoup plus fondamentales que celles d’une plus grande acuité et d’une plus grande liberté du regard historique : des conditions ecclésiologiques (( Pour faire comprendre notre hypothèse prospective, nous renvoyons à la restauration de la liturgie romaine au XIXe siècle (sous l’influence de Dom Guéranger, de Dom Benoît Sauter, de F.-X. Witte et du Caecilienverein, etc.) : unification des missels et rituels en les expurgeant des liturgies dites « néo-gallicanes » qu’avaient adoptées les diocèses français du deuxième quart du XVIIIe siècle au milieu du XIXe siècle, restauration du plain-chant, purification de la polyphonie. Cette restauration correspondait d’abord et avant tout, du point de vue ecclésiologique, aux conditions favorables d’un resserrement de l’Eglise autour de la romanité (comme d’une autre manière, les progrès de la morale alphonsienne, de l’infaillibilité pontificale), mais elle était en outre soutenue par un renouveau d’intérêt pour l’histoire de la liturgie.)) .
L’histoire des mentalités religieuses ne pourrait-elle pas jouer le rôle de fil conducteur ? Alphonse Dupront, déjà cité, historien du « vécu religieux » que l’on rattache à la nébuleuse de L’école des Annales, avait consacré une analyse fort intéressante au langage de la liturgie romaine dans son livre de référence, Du Sacré (( Du Sacré — Croisades et pèlerinages — Images et langages (Gallimard, 1987) : publication d’études rédigées entre 1958 et 1986.)) (langage parlé, langage musical, gestuaire) — d’autant plus aiguë qu’elle était composée par un observateur attentif de la réforme liturgique.
Du langage liturgique de la romanité, il relevait l’unité se dégageant comme élément essentiel au sein des accidents de l’histoire. « Entre Ve et VIIe siècles, où se constituent à Rome, dans la pratique stationale, le premier noyau des textes liturgiques fondamentaux encore en usage aujourd’hui, et XVIe-XVIIe siècles où, dans la triomphante mise en place de la catholicité romaine, la papauté lui impose l’unification liturgique avec Missel, Bréviaire, Martyrologe et Rituel romains, l’entier monde catholique parlera, dans l’acte liturgique, d’une même voix, celle d’une liturgie de chrétienté lentement élaborée à Rome et célébrée dans la langue même de la tradition et de l’ordre romains, le latin » (pp. 490–491). L’épaisseur historique de la constitution de la forme liturgique donne à celle-ci « toutes les apparences de l’extratemporalité ». L’unicité de forme et de langue correspond à un profond besoin de signes externes de communion.
La concision dépouillée de la latinité, « pareille sobriété, ce langage direct, imposent un style d’éminente dignité dans le lien cultuel avec le divin ». Langage mais aussi silence sacré, qui est « chair » de l’acte liturgique : « Préface et Canon pouvaient être considérés [dans les anciens Sacramentaires] comme le saint des saints où pénétrait le célébrant, tel le grand prêtre de l’Ancienne Alliance (Hébreux, IX, 7). Le Canon fut même jadis, dans les pays du Nord en particulier, appelé “sanctuaire”. Données que rapportent les liturgistes : elles éclairent remarquablement le sens sacral de la dramatique en cours. Ce que l’Orient, plus empreint du sens du mystère, accomplissait dans le sacrarium que clôture l’iconostase, l’Occident, moins exigeant du secret du saint des saints, l’enfermait, lui dans le seul silence » (p. 510).
Chant et souffle : « Par le truchement d’une langue unique — il n’y a pas de grégorien vernaculaire — une attitude anthropologique essentielle de la romanité occidentale se découvre, celle de l’accès à la transcendance et au divin par la musicalité disciplinée de la voix orante et la puissance du souffle humain, dans le plus total dépouillement de toute tentation personnelle de virtuosité » (p. 500). Ou bien harmonie « viscéralement sublimante » de la construction polyphonique.
Gestuaire naturelle, d’une harmonie sobre et profonde, comme immémorialement prédéterminée, dans laquelle le célébrant est modèle enseignant par « le vocabulaire gestuel du sacral » : « le ploiement du corps en agenouillements lents et génuflexions profondes », « le geste des mains jointes, doigts allongés, véritable offrande d’allégeance à plus haut seigneur d’un féal tout entier consacré », « tous ces gestes singuliers, savamment distribués dans l’action liturgique, font de celle-ci un acte non commun, créateur de par son étrangeté même d’une attente » (pp. 509–510).
Il y a en tout cela « imprégnation sensible, voire création plus ou moins consciente, d’une atmosphère “autre” ». Ou plutôt, il y avait. Car sont venues des réformes produisant « vulgarisation du langage » et « banalisation des rites » (( Ainsi ces collectes en français pour les funérailles qui empruntent le ton de la conversation : « Nous étions dispersés par notre travail et nos occupations ; nous les avons laissés pour nous unir à la peine des autres » (Missel d’autel Desclée-Mame, p. 1028) ; « Nous avons du mal à comprendre, Seigneur, que l’on puisse mourir si jeune, et qu’une vie soit brisée alors qu’elle commençait à s’épanouir » (pour un jeune homme ou une jeune fille, ibid., p. 1056) ; « Il a fallu la mort pour que N., notre ami, ne souffre plus » (pour quelqu’un qui est mort après une longue maladie, ibid., p. 1058).)) , notamment à cause de l’abandon d’une langue « anciennement vernaculaire dans le monde romain mais devenue, de par l’unité romaine, langue de chrétienté, et assumant ainsi caractère ou réalité de langue sacrée ». D’où la question : « Jusqu’où cette irruption quasi totale du vulgaire est-elle désacralisation, et quelles voies de nouvelle sacralisation ? Il demeure en effet impensable, voire irréel, que cette transformation n’ait créé rupture, et pour le peuple de Dieu, sinon une vision neuve des choses, du moins un plain-pied quasi sans intermédiaire avec l’ordre du monde divin. Jusqu’où dès lors comprendre est-il devenu connaître ? » (pp. 495–496). Mutations des formes du sacré qui posent des problèmes de fond : « Dans le développement d’une célébration eucharistique qui tend de plus en plus à prendre figure familière d’un repas en commun (( Par exemple dans les prières eucharistiques en français pour assemblées d’enfants : « Un soir, en effet, juste avant sa mort, Jésus mangeait avec ses Apôtres. Il a pris du pain sur la table, etc. » (Prière eucharistique I) ; « Il était à table avec ses disciples ; il prit un morceau de pain, il dit une prière pour te bénir et te rendre grâce ; il partagea le pain, etc. » (Prière eucharistique II) ; « Père, nous te disons merci, nous te rendons grâce : C’est toi qui nous as créés ; et tu nous appelles à vivre pour toi, à nous aimer les uns les autres. Nous pouvons nous rencontrer, parler ensemble. Grâce à toi, nous pouvons partager nos difficultés et nos joies » (Prière eucharistique III). )) , l’introduction tant au début qu’à la fin, de paroles de simple urbanité de la part du célébrant à l’assemblée des fidèles, altère l’unicité du langage liturgique, créant un disparate plus ou moins sensible dans l’ensemble de l’acte même, ou du moins, dans les meilleures intentions de mettre plus de liant humain dans la vie commune de la célébration, elle accuse davantage, par ce langage du quotidien, l’atmosphère sécularisante de la cérémonie, en un certain sens la désacralise, dans la recherche possible d’une sacralisation neuve, non plus d’Eglise mais de groupe » (pp. 505–506).
La « sacralité » (chaleureuse dans le meilleur des cas) des groupes et assemblées pour tenter de combler une béance : profond jugement de l’historien livré à la réflexion du théologien.
(cet article a été publié dans la revue n. 21)