Revue de réflexion politique et religieuse.

Quel sens pour l’histoire humaine ? Une relecture de Karl Popper

Article publié le 4 Oct 2010 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Popper fait remonter ses investigations sur l’historicisme à Héraclite en lequel la notion de changement prend corps dans la philosophie. Chacun se souvient de la fameuse image : on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, car, entre temps, il a changé ; « tout coule, rien ne s’arrête ». Le relativisme éthique résulte tout naturellement de cet état de fait ; le changement est à la racine de la lutte et la guerre est toujours juste, et « les dieux honorent ceux qui sont morts au combat ».

Pour en revenir à Popper, son refus de l’induction, appliqué au savoir social et à l’évolution historique, implique naturellement le refus de tout historicisme qui prétend induire de la marche passée de l’histoire, les lois qui l’acheminent vers un destin prévisible si ce n’est inéluctable. « L’interprétation de l’histoire doit devenir la tâche centrale de la pensée historiciste »… « Interpréter le passé afin de prédire l’avenir » (Misère de l’historicisme, Presses Pocket, 1988, p. 63).
L’antinaturalisme et l’anti-essentialisme sont d’autres termes pour définir la pensée de K. Popper. Nous créons le monde, mais non pas le monde réel ; nos théories sont nos inventions… « nos propres filets avec lesquels nous essayons de prendre le monde réel » (La quête inachevée, Calmann-Lévy, 1981, p. 80). Ainsi la physique ne fait pas de recherches sur l’essence de l’atome ou de la lumière, mais elle a utilisé ces termes pour expliquer et décrire certaines observations physiques. Très bien, à condition que atome ou lumière ne désigne pas un singulier, mais une infinité de possibles sous l’apparence de chaque singulier, ce qui implique une inévitable nature commune entre telle ou telle série de phénomènes. Quand le physicien dit atome, il ne dit pas atome X ou Y, mais bel et bien un nom universel, autrement dit, une essence. Le nominalisme s’arrête au fait qu’on attache un nom à un ensemble de singuliers (atomes, par exemple), mais nous ne pouvons nous empêcher de nous demander ce qui nous autorise à fixer un nom ou une propriété unique sur plusieurs ; il y faut à la fois du divers et de l’un ; ce dernier va non pas à un tel, mais à une infinité virtuelle de singuliers, capable d’accueillir non seulement les singuliers existants, mais une infinité d’autres. La « science » ne fonctionne que si le chapeau est toujours plus grand que la pointure de n’importe quel ensemble concret.
Le nominalisme soutient que la science ne décrit que le comportement des phénomènes, encore faut-il que ce comportement soit généralisable, transportable, applicable non seulement à d’autres existants, mais à une infinité d’inconnus et capable de recueillir l’imprévu. Et ce caractère ne dépend pas de mon libre vouloir ni de mes catégories inconscientes ; ce sont les objets qui me le dictent. Je n’en suis maître en aucune façon. Si ça venait de moi inconsciemment ou involontairement, ce serait une autre façon d’être objectif ; l’objet reste un objet dès qu’il échappe à mon pouvoir, que ce soit dans la réalité extérieure ou dans je ne sais quel monde de catégories qui s’imposeraient à mon insu, machinalement. Ce qui est en dehors de ma volonté est, au moins partiellement, en dehors de mon moi ; pour cette part qui me commande donc m’échappe, il est exactement comme un objet. Kant l’avait-il remarqué ?… donc nécessité d’un noumène propre aux catégories comme pour toutes les choses extérieures et non manipulables.
Cet antinaturalisme concerne évidemment a fortiori la connaissance des choses sociales et historiques. En ce domaine que reste-t-il à Popper pour fonder son idée de « société ouverte » ? Comment manipuler ces choses ? Comment travailler sur cette société ? Comment la transformer ? Qui va la transformer puisqu’elle ne possède pas de lois intrinsèques à cet effet ? La réponse de Popper repose sur la science telle qu’il la conçoit constituée elle-même d’un rationalisme impliquant un humanisme tout en excluant émotions et passions. La science, selon lui, « a une base morale » ; c’est si vrai qu’ « un rationaliste, même convaincu de sa supériorité intellectuelle, n’imposera jamais son autorité, car cette supériorité dépend, il le sait, de son aptitude à accepter la critique, à reconnaître ses erreurs, et à faire preuve de tolérance, tout au moins envers ceux qui la pratiquent eux-mêmes » (S.O., t. II, p. 161). Que c’est beau ! Plus d’un témoignage de savants eux-mêmes comme celui de Watson et Crick (dans La Double hélice) nous rendraient plutôt perplexes sur la sainteté des chercheurs.
Cette sainteté constitue déjà une condition de l’« ouverture » en impliquant l’impartialité qui, elle-même, « dit responsabilité pour ceux de nos actes qui peuvent affecter autrui. En définitive, le rationalisme suppose la création d’institutions destinées à protéger la liberté de pensé et de critique, c’est-à-dire la liberté tout court, et il en résulte l’obligation morale de défendre ces -institutions » (S.O., t. II, p. 161). Cette phraséologie s’entend depuis longtemps, tarte à la crème fondamentale de tous les partis. Quand a-t-on vu un politicien ne pas défendre les libertés ? Appliquer les méthodes rationnelles de la science, opérer « une reconstruction sociale démocratique » édifiée « au coup par coup » ou « par interventions limitées (piecemeal social engineering) » (S.O., t. I, p. 9), tels sont les mots-clefs qui définissent la doctrine de Popper, qu’il oppose à l’« édification utopiste » de l’historicisme. On trouve l’expression au tome 2 (p. 161) et en d’autres ouvrages.
Selon Popper, l’homme ne subit pas la loi d’un destin ; c’est lui-même qui forge ce dernier. « Popper », écrit Ralf Dahrendorf, « est un défenseur radical de la liberté, du changement sans effusion de sang, de l’essai et de l’erreur, et aussi d’une marche active vers l’inconnu, et donc des gens qui s’efforcent de forger eux-mêmes leur destin » (Réflexions sur la révolution en Europe, op. cit., p. 35). Si l’homme par conséquent, n’est pas déterminé par un plan préétabli, il ne lui reste que la solution de réagir « au coup par coup » ou « par interventions limitées » afin de progresser en éliminant les erreurs conformément à la méthode des sciences. L’homme ne peut faire son histoire que dans le cadre plus modeste d’un « réformisme fragmentaire » qui lui permettra de faire face hic et nunc à des situations concrètes et d’orienter sa société vers le présumé mieux.
Si bien que ladite société semble ouverte sur du vide plus que sur du plein, et bricoler à la petite semaine. Tels sont les idéaux que nous offre la pure science. D’ailleurs Popper paraît conscient de cette insignifiance lorsqu’il déclare en s’efforçant d’inventer une justification : « L’intellectuel qui, trouvant le rationalisme trop fade, lui préfère un ésotérisme à la mode d’aujourd’hui, comme, par exemple, le mysticisme médiéval, manque à son devoir envers l’homme. Il se croit très au-dessus de notre siècle de matérialisme et de mécanisation à outrance, ce qui prouve surtout qu’il est incapable de comprendre l’importance des forces morales que recèle la science moderne » (S.O., t. II, p. 162). Argumentation bien peu scientifique et, si la science moderne s’était tant souciée des forces morales, aurions-nous joui des bienfaits de la bombe atomique, de l’avortement, de tant d’expérimentations sur du bétail humain, etc. ? Moralement, la science n’est ni bonne ni mauvaise, tout dépend de l’usage qu’on en fait. Un couteau de cuisine est très utile, mais il peut servir à tuer ; si la science était intrinsèquement morale, elle interdirait par elle-même les mauvais usages. Ce n’est pas en raison de sa « science » qu’Einstein regrettait l’effet de sa théorie, mais au nom de la simple morale dont il avait pris conscience après-coup. La science en soi ne plaide pour ni n’interdit les bons ou les mauvais emplois.
De l’avis de Popper — nous l’avons vu — l’histoire n’a pas de sens ; avoir un sens peut s’entendre de deux façons ; ou bien elle dirige le monde vers une forme déterminée, comme on dit : le train va de Paris à Lyon ; ou bien elle achemine le monde vers une fin qualitativement définissable : bonne ou mauvaise ; en général, les historicismes optent pour une fin heureuse : le roi de Prusse ou l’extinction de l’Etat c’est bien ; la deuxième façon d’avoir un sens contient la première. On peut reprocher tant à Popper qu’à l’historicisme de se cantonner dans des visées socio-matérialistes, ignorant les fins et les aspirations profondes de l’homme ; le mépris implicite de la dimension religieuse n’annule pas la réalité et la gravité de ce fait, encore moins la nécessité d’avoir une réponse à ses questions. La vision et l’appréciation de ce domaine du réel n’est pas forcément l’apanage des grands esprits. Il s’agit pourtant de l’exigence la plus brûlante de -l’homme.
Aucun système n’est capable de dénouer l’écheveau de l’histoire et, à première vue, l’humanité dans son existence de fait, nous induirait à penser que le monde est absurde ; c’est Sartre qui aurait raison. Chacun éprouve, sans bien se l’avouer, ce sentiment d’être « jeté là » ; qu’est-ce que j’y fais ? D’où viens-je ? où vais-je ? Né de la nuit j’y retourne. Marx nous avait promis un paradis sur terre ; à supposer qu’il fût vrai, il était voué aux mêmes aléas et chacun doit le quitter un jour pour entrer dans la tombe, sans compter son incapacité à prendre en charge et à réparer le malheur des sociétés passées ; les bienfaiteurs de l’humanité viennent toujours trop tard. Du point de vue strictement humain, il n’y a pas de salut universel. Nous ne partagerons pas la félicité (utopique) de nos petits-neveux ou de nos petits-enfants ; ils ne nous réveilleront pas de nos tombeaux pour nous inviter à leur table. Et, n’en déplaise à Popper, la « science moderne » ouvre plus d’enfers que de paradis. L’humanité ne génère pas de solution de son cru ni à son propre niveau. Depuis des millénaires, l’homme cherche à s’en sortir par sa pensée et par ses pratiques : il y a toujours autant de mal que de bien ; on dirait même que le mal prend l’avantage.
Une Connaissance enveloppe toutes les autres. Si le monde ne montre aucun sens en lui-même, il ne laisse pas au moins de soupirer après un sens ; ni Popper ni les historicistes n’auraient proposé leurs recettes s’ils n’avaient pas entendu d’une façon ou de l’autre ce soupir profond. Au-delà et par-dessus la science s’exerce la Connaissance, plus ou moins consciemment il est vrai, mais inspiratrice des mythes eux-mêmes, y compris celui de la science et des rêves sociaux ou nationaux auxquels on limite, comme Popper et les historicistes qu’il critique, le destin de l’homme. La Connaissance nous révèle un désir bien plus vaste et bien plus profond, la nostalgie d’un paradis perdu, la tristesse d’un arrachement. Ce n’est pas pour rien que l’expression contient le mot perdu en évoquant ce « paradis ». J’ai écrit ailleurs que les mythes, les rêves ont toujours leur vérité quelque part : « Si l’homme ne doit pas prendre ses rêves pour la réalité, ses rêves ne se soutiennent cependant pas sans une réalité dernière et fondamentale qui les nourrit et plus vraie que tout ce qu’il tient pour ses vérités communes ».
La vraie Connaissance nous montre, si nous y sommes attentifs, que toutes les œuvres de l’homme sont dictées par cette tristesse et ce souvenir : guérir l’humanité de toute méchanceté, de toute maladie et, si c’était possible, faire vivre l’homme éternellement dans un bonheur sans faille. En même temps, hélas ! tristesse de n’y pouvoir parvenir. Le constat de cet état de choses nous habite consciemment ou inconsciemment ; cette situation est un phénomène intérieur qui mérite, plus que tout autre, d’être décrit. Un regard lucide ne manquera pas d’y percevoir la dimension pernicieuse, dans la volonté humaine, d’un penchant au mal, d’un conflit permanent et inéluctable entre ce dernier et les puissances d’amour du cœur humain ; notre cécité, nos sarcasmes n’effaceront pas la vérité du bien et du mal ni leur combat. L’humanité est marquée par une balafre incurable. Pourtant la persévérance du bien témoigne d’une sourde espérance. Sisyphe recommence interminablement à rouler son rocher sachant qu’il ne parviendra pas de lui-même à sortir de son enfer. Cette ambiguïté fait partie des profondeurs humaines. L’homme attend d’un ailleurs le salut qu’il ne peut se donner ; cette conviction n’est pas explicite ni claire dans sa conscience ; il l’éprouve comme on vit ; les évidences trop immédiates — lorsqu’on a le nez dedans, comme on dit — ne sont pas les plus faciles à expliciter. Le manque de recul par rapport à soi empêche l’âme de se voir et de voir en elle-même, de saisir des évidences trop évidentes, mais ces dernières se trahissent dans nos comportements : ainsi Popper sait que sa société humaine désire le bien et c’est ce savoir primordial, cette Connaissance qui oriente, au second temps, sa science ; sous cette même pression l’historiciste imagine des lois, un Projet humain — j’ajouterai : que les religions inventent des mythes. Ces dernières affirment d’une façon particulièrement vive à la fois l’impuissance de l’homme et l’attente du secours d’un Autre.
Rivé à la mort et au malheur, pris dans un enfermement irrévocable, sur quoi l’homme s’appuierait-il pour s’inventer des saluts, des religions, des idéologies ? Signe que tous les horizons ne sont pas bouchés. Dans les pires situations, remarquait Simone Weil, il y a toujours une étoile si minime qu’elle soit dans la nuit.
Alors qu’est-ce qui enferme l’homme dans son impuissance ? Qu’est-ce qui le pousse à dépasser la désespérance ? Nous touchons là au fond du problème. Qu’est-ce qui peut sauver intégralement l’humanité passée, présente et future ?
Un enfant du catéchisme (quand on l’enseignait correctement) connaissait la réponse à toutes ces questions. Témoignage puéril, pensera-t-on, mais la vérité des simples n’en est pas moins vérité, surtout si elle vient de Celui qui ne se révèle qu’aux petits et aux humbles. Le savant, s’il est simple, peut aussi la trouver à sa mesure, la recevoir du seul homme qui ait pu dire : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie ». Singulière prétention qui ne peut émaner que d’un fou ou d’un Dieu. Son existence sublime a montré qu’il n’était pas fou, qu’il était donc crédible.
Qu’est-ce qui enferme l’homme dans son impuissance ? La brouille, dès l’origine, la rupture avec son Créateur. Qu’est-ce qui pousse l’homme au-delà de sa désespérance ? Une Miséricorde promise dès la première faute. Miséricorde dont la présence permanente, comme une graine qui mûrit ou un ferment qui lève, exerce, depuis tout temps, sa pression sur le fond des consciences ; espérance enfouie jusqu’au jour de son habitation dans le sein d’une Vierge et de son éclosion achevée dans un gigantesque Acte d’Amour en forme de Croix. Qui dit Amour dit Vie ; qui dit Vie, dit Résurrection !
Tout cela déployé dans un Phénomène qui traverse l’histoire depuis plus de trois millénaires, le développement historique et spirituel le plus cohérent et le plus pérenne qu’on ait jamais vu, métamorphose d’un Peuple qui a envahi le monde. Son Etre pèse assez pour qu’on le prenne au sérieux — comparaison dérisoire — au moins autant qu’on le fait pour Platon, Hegel, Marx et Popper. Les plus sceptiques et les plus incrédules ne pourront jamais éluder la question : et si c’était vrai ?…

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