Revue de réflexion politique et religieuse soutenue par le Centre National du Livre (Ministère de la Culture).

Chersonèse et le destin de la Russie

Article publié le 15 Sep 2011 | imprimer ce texte imprimer ce texte

Les remparts de Chersonèse se présentent sous la forme d’une conversation entre quatre personnages qui sont les champions des deux camps du dialogue russe séculaire, ceux qu’on appelait au XIXe siècle les occidentalistes et les slavophiles. Les premiers parlent par la bouche d’un Réfugié et d’un Prêtre de paroisse, les seconds par celle d’un Théologien laïc et d’un Moine.

[note : cet article a été publié dans catholica, n. 67, pp. 96-101]

En 1922, le père Serge Boulgakov (1871-1944) se trouve réfugié à Yalta, où la Révolution bolchevique vient de le rejoindre, avec son cortège d’horreurs, de misères et de souffrances. Devant le spectacle d’une dévastation qui n’épargne rien ni personne et qui touche de plein fouet l’Eglise russe, Boulgakov s’interroge sur le destin de son pays, dont l’histoire semble s’être arrêtée en 1918 avec la chute de l’empire — dernier empire chrétien de l’Histoire, si on excepte l’Ethiopie jusqu’en 1974 — et avec la disparition de l’Empereur qui, dans l’Eglise d’Orient, était traditionnellement le protecteur, sinon le chef, de l’Eglise. Devant ce vide et ce chaos, Boulgakov en vient à penser que la réunion avec l’Eglise catholique romaine est pour l’Eglise russe la seule voie de salut.
Ces réflexions, il les notera sous forme de dialogues dans un ouvrage intitulé Sous les remparts de Chersonèse1 , dont il emportera le manuscrit avec lui quand il sera expulsé de Russie (décembre 1922). Après un séjour à Constantinople (décembre 1922-mai 1923) puis à Prague (mai 1923-avril 1924), Boulgakov rejoindra Paris, où il fondera en 1925 l’Institut de théologie Saint-Serge et où il mourra en 1944. C’est à Paris également que Boulgakov composera l’essentiel d’une œuvre qui fait de lui sans conteste le plus grand théologien russe du XXe siècle (et dont la majeure partie a été traduite en français et publiée par les éditions de l’Age d’Homme).
Mais Boulgakov ne publiera jamais les Remparts de Chersonèse, témoins d’une « tentation catholique » qu’il rejettera vite une fois chassé de Russie. Pourtant, il n’en détruira pas le manuscrit, qu’il classera dans ses archives peu avant de mourir. Il faudra pourtant attendre 1991 pour que les jésuites du Centre Saint-Georges de Meudon le publient dans leur revue (en langue russe) Simvol. Depuis, ce texte a connu en Russie même deux éditions (1993 et 1997) et a été traduit en italien. S’il m’a semblé utile et intéressant d’en établir et d’en présenter une version française, c’est parce qu’il pose les questions fondamentales et pour ainsi dire constitutives de la Russie, que tout Russe qui réfléchit ne peut manquer de se poser, et qu’il les expose avec vigueur et clarté, dans un livre puissamment argumenté.
Les remparts de Chersonèse se présentent sous la forme d’une conversation entre quatre personnages qui sont les champions des deux camps du dialogue russe séculaire, ceux qu’on appelait au XIXe siècle les occidentalistes et les slavophiles. Les premiers parlent par la bouche d’un Réfugié et d’un Prêtre de paroisse, les seconds par celle d’un Théologien laïc et d’un Moine. Le Boulgakov de 1922 étant nettement occidentaliste, c’est évidemment le Réfugié et le Prêtre de paroisse qui ont la part belle dans cet ouvrage.
C’est à la lumière du considérable fait nouveau qu’est la Révolution de 1918 que les protagonistes du livre reprennent le vieux débat. Ils sont réunis en Crimée, à Chersonèse, sur les lieux mêmes où, en 988, le prince Vladimir reçut le baptême avant de baptiser tout son peuple et de faire ainsi entrer la Russie dans l’Histoire. Or le lecteur de l’an 2000 ne peut qu’être frappé par ce que cette interrogation conserve d’actuel, alors que l’empire soviétique vient lui aussi de s’écrouler, après avoir soumis le pays à soixante-dix ans de glaciation communiste. En l’an 2000 comme en 1922, la Russie, au bord de l’écroulement, est amenée à s’interroger sur son passé, sur sa nature, sur sa vocation, sur sa relation avec l’Occident, et ce sont les éléments de réponse que ces dialogues apportent qui en font toute la valeur. C’est sous cette lumière que se placent les réflexions qui suivent.
Le fait majeur, le fait capital qui conditionne tout, c’est que la Russie, si elle a été baptisée par les Byzantins, et donc par des Grecs, n’a pas eu à apprendre le grec. En 988 en effet la Bible, ou en tout cas les principaux livres de celle-ci, avait été traduite en vieux slave (langue alors comprise de l’ensemble des Slaves, de l’Est comme de l’Ouest) par saints Cyrille et Méthode (IXe siècle) et par leurs disciples de Moravie et de Bulgarie. Boulgakov, très sévère à l’égard des Grecs, accuse même les Byzantins d’avoir sciemment omis d’apprendre leur langue aux Russes parce qu’ils auraient vu en eux de méprisables barbares. Quels qu’en soient les motifs, il n’en reste pas moins vrai que les Russes reçurent le baptême sans pouvoir accéder à la culture de leur marraine byzantine ni aux sources intellectuelles de leur foi, sans avoir les moyens de philosopher et donc sans pouvoir faire de théologie. C’est là un trait qui distingue les Russes (et les Slaves de l’Est) non seulement des peuples de l’Ouest (obligés de prier en latin et donc capables de lire les auteurs classiques) mais des autres chrétiens d’Orient, qui en général n’ignoraient pas le grec.
Le monastère russe ne fut jamais un milieu d’étude, et ses scriptoria ne produisirent que très peu d’ouvrages autres que liturgiques, scripturaires ou ascétiques. Tant et si bien qu’au début du XVe siècle les Russes ne connaissaient de Platon que le nom et d’Aristote qu’un apocryphe, le Secretum secretorum. En matière de littérature profane, le Moyen Age russe n’eut à sa disposition, parce qu’ils avaient été traduits en vieux slave (ou slavon), que la Cosmographie de Cosmas Indicopleustes, la Chronique du monde de Georges Hamartolos et La Guerre juive de Flavius Josèphe. En théologie, il ignorait tout des Pères latins, mais surtout de Pères orientaux aussi importants que Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur, Isaac le Syrien et Denys l’Aréopagite, dont aucun ouvrage n’existait en slavon.
Ce que la Russie reçut de Byzance, c’est le monastère, avec son ascétisme et ses offices. Aujourd’hui encore, les Russes ont conservé un attachement à des pratiques ascétiques depuis longtemps quasiment oubliées ou négligées en Occident, notamment en matière de jeûne. Quant à la liturgie, c’est un fait bien connu qu’ils l’ont transmise pratiquement inchangée, avec ses immenses richesses, somptueux patrimoine dont a pu avoir un avant-goût quiconque est un jour entré dans une église russe. On notera aussi qu’en Russie (et de manière générale en Orient) la liturgie n’est pas séparée de l’office monastique, même en paroisse, d’où sa longueur. D’où aussi l’obligation où se trouvent les curés d’abréger ici ou là, mais jamais sans beaucoup de scrupules (le peuple est d’ailleurs là, qui veille).
Si les invasions mongoles (XIIIe-XVe siècle) coupèrent la Russie de l’Occident (source, pour elle, d’une certaine culture laïque), elles ne la coupèrent pas de Byzance (les Grecs étaient alliés aux Mongols contre les Turcs seldjoukides puis ottomans), et le renouveau hésychaste du XIVe siècle porta ses fruits en Russie, même si les Russes restèrent à l’écart des débats qui divisèrent Byzance autour de la question de la lumière du Thabor et des thèses de Grégoire Palamas. Autre trait monastique de la culture russe : son sens de l’icône, qui amena au XIVe siècle les magnifiques réalisations que l’on sait (celles d’André Roublev et de Théophane le Grec), mais qui l’emprisonna dans une méfiance soupçonneuse vis-à-vis de toute représentation qui n’était pas fixée par des canons et qui n’ouvrait pas sur l’au-delà tel que le comprenaient les traités de mystique. C’est sans doute pourquoi la peinture russe eut tant de mal à émerger et, après une brève floraison dans la deuxième moitié du XIXe siècle et au début du XXe, partit vite dans l’abstraction (Kandinski était un homme religieux et chez lui les références à l’icône sont fréquentes). Mais ceci est sans doute un autre débat.
La chute de Byzance en 1453 marqua donc pour Moscou le tarissement d’une source qui, pour être parfois méprisée, n’en était pas moins nécessaire. Signe de l’éloignement intellectuel de la Russie et de l’empire grec, les lettrés byzantins fuyant l’empire ottoman ne se réfugièrent pas en Moscovie, pays dont ils partageaient pourtant la foi, mais en Italie.
Comme on le sait, le concile de Florence avait, en 1439, rétabli l’unité de l’Eglise. Pour Boulgakov, il ne fait aucun doute que ce concile fut bel et bien œcuménique. Y étaient en effet présents le pape et les évêques d’Occident, l’empereur et le patriarche byzantins avec un grand concours de clergé. Quant aux trois autres patriarches orientaux, ils s’y étaient fait dûment représenter. Aux yeux de Boulgakov, les décisions de ce concile ont donc valeur d’obligation et leur abrogation à Constantinople sous les menées de Marc d’Ephèse n’est qu’une sédition dénuée de toute valeur.
Pour les Moscovites du XVe siècle, la prise de Byzance par les Ottomans sitôt après la signature de l’Union fut un châtiment divin. Si elle était tombée aux mains des infidèles, c’était parce qu’elle-même avait été infidèle à sa foi et que, pour échapper au danger turc, elle avait pactisé avec les Latins (auxquels on attribuait communément une trentaine d’hérésies). La première Rome étant tombée dans les hérésies et la seconde ayant été renversée pour s’être ralliée à la première, il ne restait plus dans la chrétienté qu’un seul rempart : Moscou, la troisième et ultime Rome. Certes, la doctrine de Moscou troisième Rome n’eut jamais valeur officielle, et elle était infiniment plus répandue dans les monastères que dans les ministères, mais elle exprime un messianisme bien réel. Au moins sur le plan religieux, il n’est pas rare que le Russe, même moderne, ait le sentiment que son pays est l’ultime bastion contre quelque chose, et l’assimilation de la Russie à l’orthodoxie est fort répandue (c’est, dans Les remparts de Chersonèse, la thèse des slavophiles, le Théologien laïc et le Moine). Boulgakov ne peut supporter ce provincialisme, dans lequel il voit même un des facteurs du bolchevisme, car des esprits étroits convaincus de père en fils qu’ils appartiennent à la troisième Rome se glisseront aisément dans le lit de la troisième Internationale, un messianisme en remplaçant un autre.
Si Moscou devenait, après la chute de Byzance, le rempart de l’Orthodoxie, il fallait qu’elle en ait les moyens intellectuels. Or nous avons vu combien elle était mal équipée. Symptomatiquement, c’est sur des terres russes et orthodoxes situées en dehors de la Moscovie que ces moyens se constituèrent, notamment à Novgorod (XVe-XVIe siècle) et en Lituanie (XVIe siècle). C’est là, dans des pays orthodoxes qui n’avaient pas été coupés de l’Occident et de la culture classique par l’invasion mongole, que purent être révisés les textes liturgiques et scripturaires et que fut imprimée la première bible slavonne, celle d’Ostrog (1581). C’est là aussi, à Kiev (alors rattachée à la Pologne), que vit le jour le premier catéchisme orthodoxe, celui du métropolite Pierre Mohila (1645). C’est Mohila aussi qui fonda à Kiev la première académie de théologie. Cependant, ces efforts de réflexion et de mise en forme tentés en dehors de la Moscovie — et, il faut le dire, non sans puiser à des sources catholiques (dans le cas de Mohila) ou calvinistes — n’étaient pas bien vus à Moscou, et ce sont les réformes tentées au XVIIe siècle par le patriarche Nikon, soucieux d’aligner les usages russes sur ceux des Grecs et de corriger les erreurs les plus grossières des livres liturgiques en faisant appel à des lettrés d’Ukraine, qui suscitèrent en Russie le schisme des vieux-croyants, énorme dissidence traditionaliste dont les effets se font encore sentir de nos jours.
Il est intéressant de constater qu’après avoir vu le jour au XIXe siècle et avoir connu un brillant essor au début du XXe, la théologie russe fut encore marquée par l’émigration et que, au XXe siècle comme au XVIe ou au XVIIe, c’est à l’étranger (à l’Institut Saint-Serge de Paris et au Séminaire Saint-Vladimir près de New York) qu’elle put poursuivre des activités dont il ne pouvait évidemment pas être question en URSS. Or cette théologie dite « de l’Ecole de Paris » est souvent taxée de modernisme en Russie même, et récemment des ouvrages des pères Alexandre Schmemann et Jean Meyendorff, professeurs à Saint-Vladimir, ont été publiquement brûlés à Ekaterinbourg. Il faut donc prendre cet élément en compte si l’on veut mener à bien des discussions sérieuses et réalistes : la difficulté de penser sa foi est particulièrement lourde en Russie, où la théologie a tant de mal à prendre racine, les causes en étant sans doute déjà, comme le pensait le P. Boulgakov, dans le germe de Chersonèse.

  1.   Editions Ad Solem, Genève, 1999. []

-->