Les ambiguïtés théologiques de Karl Rahner. Le cas de l’Assomption de la Vierge Marie
Dans l’anthropologie de Rahner, qui est communément considérée comme la théologie catholique dans son plein aboutissement, Marie devait mourir, comme tout être humain qui, introduit dans le mystère du Christ, trouve Dieu dans la mort. Sur ce fondement, Rahner n’exclut pas que la Vierge Marie ait subi souffrances et peur lors de sa mort, mais aussi la « cadavérisation de son corps ». C’est ici que Rahner passe de considérations anthropologiques à des réflexions eschatologiques, en postulant, pour le dire de manière simple, que la Résurrection se trouve dans la mort ((. « Une telle résurrection dans la mort peut parfaitement laisser derrière soi un cadavre. Pour des motifs de piété, cependant, Rahner considère que le tombeau de Marie était vide. D’un point de vue pratique, la transformation en un être impérissable présentée comme nécessaire par saint Paul peut parfaitement, selon Rahner, laisser derrière soi un cadavre au sens d’une matérialité autrefois informée par l’âme » (D. Matuschek, Konkrete Dogmatik. Die Mariologie Karl Rahners, Tyrolia, Innsbruck 2012, p. 468).)) .
La vision rahnérienne de la Résurrection
Karl Rahner souligne le fait que la Résurrection du Christ a une signification communautaire, car l’homme ne peut pas être heureux en étant parfaitement seul et a besoin d’être entouré de personnes, dotées de corps et d’âmes, y compris auprès de Dieu. Elle ne peut pas être considérée comme un événement purement individuel ; « Si l’homme Jésus est ressuscité, il ne peut pas être ressuscité seul, quand bien même cela ne serait pas expressément indiqué dans l’Ecriture » ((. Karl Rahner, Maria, Mutter des Herrn. Mariologische Studien/Asumptioarbeit, in Sämtliche Werke, tome 9, Herder, Fribourg, 2004, p. 142. )) . Rahner explique clairement que la question de la mort de Marie « n’est pas en premier lieu une question qui relève de la mariologie mais plutôt de l’eschatologie en général, une question sur la nature de ces « choses dernières » qui « existent » déjà, parce que les « derniers temps » ont déjà commencé » ((. Loc. cit., p. 220.)) .
En ce qui concerne l’achèvement de l’homme en Dieu, le concept de « temps » doit pour lui être revu car, tout en relevant du « monde de l’intériorité », il disparaît avec la Résurrection. C’est ainsi que, selon Rahner, il n’y aurait pas de sens à dire d’un homme entré dans l’au-delà – du moins en apparence – que son corps serait déjà « maintenant » transfiguré, alors que, pour un autre, ce ne serait « pas encore » le cas ((. Ibid., p. 225. )) . Chez lui, la mort de l’homme devient le moment existentiel et décisif de sa Résurrection, qui relie son histoire avec l’éternité, le moment de la synthèse dialectique entre terre et ciel ((. Ibid., p. 229. )) . Le corps transfiguré ne peut donc plus être considéré comme une réalité ayant un sens fondamental et littéral. « On peut dire qu’au sens de son eschatologie [celle de Saint Paul en 1 Co 15] la forme différente de cette corporéité doit être pensée de manière tellement radicale, en lien avec une identité métaphysique ultime entre la réalité terrestre et la réalité transfigurée. Car ce corps est bien le résultat du souffle divin en l’homme (1 Co 15) et pas seulement quelque chose qui est lié à ce monde comme une simple partie de ce monde. Tant et si bien que ce corps provient, au sens propre du terme, du Ciel (2 Co 5, 1 ss) ».
L’identification, chez Rahner, de la mort et de la résurrection finale
Au centre de la réflexion théologique de Karl Rahner sur la destinée de la Mère de Dieu se trouve la mort, dans laquelle doivent être pensés à la fois la résurrection, la transfiguration et l’accomplissement. Pour lui, Marie est forcément passée par la mort, car l’état durable de l’être-mort est pour lui l’état de l’accomplissement. Rahner écrit ainsi : « La « mort » de Marie serait la transformation instantanée de son être tout entier en son état d’accomplissement, qui serait ainsi chez elle identique à son « être-mort » et qui ne signifierait pas un état qui succèderait dans le temps à cet être-mort » ((. Ibid., p. 154. A noter que Rahner – dans la continuité de son jeu dialectique avec l’identité et la différence – utilise parfois « être-mort » entre guillemets, d’autres fois non, montrant ainsi qu’il pense à la fois à la « mort » et à la « non-mort », à la « fin définitive » et à « l’accomplissement ». )) . La réflexion théologique de Rahner sur l’Assomption se révèle ainsi très clairement dialectique : la vie est la mort, la mort est la résurrection, la descente est la montée, la séparation est l’unité, etc. Rahner, qui, dans son travail de 1951 sur l’Assomption, évoque la mort de la Mère de Jésus sur environ cinquante pages, comprend la mort comme la glorification. Il ne s’agit donc plus du constat préalable et universel que tous les hommes sont appelés à mourir, et que, par conséquent, Marie est passée par là aussi, mais plutôt de l’affirmation que la mort, en soi, est la résurrection ((. Ibid., pp. 37–38. Si la profondeur et l’impact existentiels de la mort sont particulièrement mis en avant par Rahner, il reste qu’on ne sait pas s’il n’omet pas, tout simplement, la question de la mort, qui est dépassée par la vie (pour les chrétiens la vie éternelle), c’est-à-dire quelque chose qui lui est radicalement opposé, dans la mesure où il voit une même réalité dans la mort et dans la vie. La plénitude de la vie et le vide de la mort sont tellement mis au même niveau et liés entre eux que la vie ne peut, en fin de compte, être pensée sans la mort. )) .
Rahner enracine largement sa « théologie de la mort et de la résurrection » – les deux faces d’une même médaille – dans la personne de Marie, qui est présentée comme l’archétype de tous les chrétiens, et même de tous les hommes. La mort n’est pas un passage vers la vie, mais elle la contient en elle. C’est pourquoi la mort est, pour Rahner, bonne en soi – au sens le plus profond de l’expression « en soi » –, alors qu’en réalité elle est un mal que l’homme subit ((. « Les deux, corps et âme, ne sont pas des réalités séparées. Elles sont bien plutôt des réalités ordonnées l’une à l’autre – le corps à l’âme, mais aussi l’âme au corps – qui, ensemble, constituent la nature complète de l’homme. A partir de ce point de vue de l’homme comme unité, qui laisse de côté tout dualisme, on doit absolument répondre par l’affirmative à la question de savoir si la mort est pour l’homme un mal, si elle représente un malheur […] C’est pourquoi [saint] Thomas lui-même dit que la mort est un grand mal (cf. II Ethicorum 1.14 : « Inter omnia autem terribile est mors »). Cf. Michael Stickelbroeck, Theologie des Sterbens, in Franz Breid (dir.), Leben angesichts des Todes. Referate der Internationalen Sommerakademie 2002 des Linzer Priesterkreises, Stella Maris Verlag, Buttenwiesen, 2002, pp. 38 ss. )) et que le chrétien peut dépasser dans la grâce et dans la foi au triomphe du Christ. La loi naturelle générale qui veut que tout être humain – et parmi eux la Vierge Marie – meure un jour est entremêlée de manière dialectique avec l’affirmation que tous, y compris Marie, sont forcément plongés dans cette « rédemption surnaturelle qui malgré le caractère historique de notre être est toujours déjà donné à l’avance et ne constitue pas seulement la réparation ultérieure d’un dommage » ((. Karl Rahner, Maria, Mutter des Herrn. Mariologische Studien/Das Dogma von der Unbefleckten Empfängnis und unsere Frömmigkeit, in Sämtliche Werke, tome 9, Herder, Fribourg, 2004, p. 583. )) .
Ce caractère de « déjà là » et cette insistance à montrer la nature existentiellement positive de la mort pour l’homme, qui aspire par sa mort à ce qui survit à celle-ci, a certainement sa justification. Si l’homme ne se voyait pas confronté à la question du « point final » de sa vie terrestre, il ne se poserait pas de question sur cet « autre » monde. Mais, avec la mort, l’homme est confronté à une réalité qui dépasse son concept de vie. La volonté d’identifier une vie sans mort limitée à elle-même est vouée à l’échec par la mort elle-même. La mort est la conséquence du péché, de l’enfermement de l’homme sur lui-même ((. [Le péché originel] « est cette faiblesse (destitutio, desolutio) de notre nature, qui apparaît nécessairement quand une créature liée à Dieu abandonne sa relation avec Dieu nouée par la grâce et n’agit et ne vit que par elle-même. » (cf. Gustav Siewerth, Die christliche Erbsündenlehre, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964, p. 28). )) . C’est pourquoi il n’est pas possible de mettre sur le même plan la mort et la vie ou de considérer que la mort est un événement qui, en fait, rend possible la vie. Cela semble pourtant être le cas de Rahner, ce qu’on peut percevoir comme l’expression d’une tendance heideggerienne de ce théologien. La différence ontologique de Heidegger est en effet fondée sur les concepts de mort et de vie : « Elle [la différence ontologique] est « l’être-même », dont l’identité réside dans le fait d’avoir au cœur de soi-même la « différence », autrement dit dont l’identité se réalise par l’intégration permanente de ce qu’il y a de différent en lui » ((. Juraj‑D. Ledic, Heideggers « Sach-Verhalt » und Sachverhalte an sich, Ontos Verlag, Heusenstamm 2009, p. 117. )) . La vie n’est telle que parce qu’elle est aussi mort. Pour les chrétiens, la vie doit précisément trouver son accomplissement dans le fait qu’elle se termine par la mort. Même si pour les chrétiens, d’un point de vue théologique et métaphorique, la vraie vie commence bien après la mort, ces propos ne peuvent pas être employés comme tels en théologie, pour laquelle cette différence entre vie et mort, entre être et non-être, est fondamentale. Les effets d’une fusion entre vie et mort sont effrayants : « Ce qui est « mort » ou ce qui « tue » est en soi une déclinaison de la « vie« ; la déchéance, une conservation déficiente ; la désaffection pour la transcendance, une opportunité de rachat par la transcendance ; la déchirure, l’ouverture d’une nouvelle unité » ((. Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, Gesammelte Werke, tome 4, éditions Patmos, Düsseldorf, 1987, p. 372. )) . Une telle vision théologique n’est en fait rien d’autre qu’une gnose théologique ((. Cf. ibid., p. 373. )) .
Cet effacement d’une situation par une autre, chez Rahner, n’est pas seulement valable pour la relation entre la vie et la mort. Dans sa critique à l’égard de Rahner, le cardinal Scheffczyk explique clairement que le théologien allemand réduit les faveurs dues à la grâce particulière de Marie à une expérience humaine générale. « [Pour Rahner], l’Assomption de Marie revêt un caractère d’évidence applicable à l’ensemble des chrétiens. […] Cela signifie en premier lieu, et ce en plein accord avec l’intention de Rahner, une révision du mystère de Marie à l’aune d’une nouvelle compréhension de la foi, qui peut être déclarée largement en correspondance avec l’expérience humaine générale. Face à cela se trouve la mariologie traditionnelle, avec l’élévation de la Mère de Jésus au-dessus de toutes les créatures, comme « tour d’ivoire », en récompense de tous ses mérites » ((. Leo Scheffczyk, « Mariologie und Anthropologie. Zur Marienlehre Karl Rahners », in David Berger (dir.), Karl Rahner. Kritische Annäherungen. Quaestiones Non Disputatae, Sieburg, 2004, p. 313. Cf. Anton Ziegenaus, Maria in der Heilsgeschichte. Katholische Dogmatik, t.5, MM Verlag, Aix-la-Chapelle, 1998, pp. 320 ss. )) .
Le « minimalisme mariologique » de Karl Rahner
La mariologie de Karl Rahner a exercé à n’en pas douter une grande influence sur une série de théologiens, en particulier après le concile Vatican II, de sorte que ses positions ont déterminé – avec une radicalité inégale – un bon nombre de travaux sur l’Assomption ((. Cf. Stefano De Fiores, « Il dogma nella ricerca teologica contemporanea », in Il Dogma dell’Assunzione di Maria, Actes du XVIIe symposium international mariologique, Rome, 2010, pp. 11–60. De Fiores lui-même rend hommage à la contribution mariologique de Karl Rahner, dont il aimerait qu’elle continue à être développée : « Tout ce matériel mariologique [de Karl Rahner], intéressant du point de vue historique, théologique, anthropologique, attend d’être compris et valorisé. » )) . On constate notamment un « minimalisme mariologique », dont Rahner lui-même se vantait ((. Il se qualifiait lui-même de « minimaliste » mariologique. Cf. Karl Rahner, « Zur konziliaren Mariologie », Stimmen der Zeit, n. 174, 1964, p. 101. )) . A sa suite, beaucoup d’auteurs font attention à ne pas considérer la glorification de Marie comme un privilège particulier ((. Stefano De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Madre della Chiesa, Rome, 1991, pp. 498–511. )) . Cettina Militello explique par exemple qu’il est important de libérer les considérations sur l’Assomption de toute mentalité de privilège qui tendrait à éloigner la Vierge des autres femmes ((. Cf. Cettina Militello, « L’Assunzione nella carne : un approccio con occhi di donna », Ephemerides Mariologicae, n. 50, 2000, pp. 221–246. )) et qui impliquerait que ce qu’elle a reçu ne vaut pas pour tous. Elle écrit ainsi que l’expression « singulare privilegium » employée par Pie XII dans Munificentissimus Deus est en fait applicable à toute vie humaine, qui par définition est unique et ne peut être reproduite ((. « La singularité dit l’irréductible unicité de Marie comme personne et son rôle, tout autant irréductible et unique, dans l’histoire du salut. Mais en y réfléchissant bien ce sont des affirmations qui peuvent également être dites de chacun d’entre nous. […] La proximité des termes « singulare » et « privilegium » […] fait plutôt référence au côté métaphysiquement ordinaire du sujet humain qui existe toujours dans la singularité » (Cettina Militello, « L’Assunzione gloriosa : Aspetti ecclesiologici », in Il Dogma dell’Assunzione di Maria, Actes du XVIIe symposium international mariologique, Rome, 2010, p. 257). )) . Tandis que la mariologie, en tant que matière dogmatique à part entière, perdait toujours plus d’importance dans la période de l’après-concile, l’anthropologie et l’eschatologie ont été érigées – et, dans cette évolution, Karl Rahner a joué un rôle qui ne fut pas des moindres – au rang de matières centrales. La question sur l’homme et sur son destin est désormais au centre des attentions. Ce changement quasi paradigmatique dans l’approche théologique inclut naturellement la personne de Marie, qui n’est désormais plus vue comme une créature unique mais comme « l’une de nous ». L’élévation de Marie en son âme et en son corps vers le ciel est vue comme un « exemple paradigmatique au sein de l’eschatologie chrétienne », dont les éléments – mort, incorruptibilité, glorification – ne présentent pas de singularité liée à une seule personne ((. Cf. J. H. Martínez Hernández, « La Asunción en el debate actual sobre la escatología intermedia », Ephemerides Mariologiae, n. 35, 1985, pp. 37–80. )) . Dans le domaine de l’anthropologie, l’Assomption peut aussi, de manière étonnante, comme Cettina Militerro le fait avec une motivation féminine, être considérée comme le « paradoxe d’un corps féminin exalté » ((. Cettina Militello, « L’Assunzione nella carne : un approccio « con occhi di donna », Ephemerides Mariologicae, n. 50, 2000, pp. 221–247. )) . Le psychologue suisse C. G. Jung s’était exprimé d’une manière comparable : il se réjouissait du dogme de l’Assomption parce que celui-ci mettait à l’honneur l’« archétype féminin » ((. Manfred Hauke, Introduzione alla mariologia, Eupress-FTL, Lugano, 2008, p. 237. )) . C’est le résultat du « tournant anthropologique » exigé par Karl Rahner, qui n’est pas sans susciter d’importantes difficultés ((. Cf. Cornelio Fabro, La svolta anthropologica di Karl Rahner, Opere complete, tome 25, EDIVI, Segni, 2011, pp. 139–140. )) . Sans que l’enracinement de la doctrine de l’Assomption dans les trois autres dogmes mariaux soit nié, l’accent est trop souvent mis sur la glorification de tous les hommes plutôt que sur les privilèges particuliers de Marie qui fondent sa glorification à elle. Ce n’est pas la mariologie qui est considérée dans le dogme de l’Assomption de la Vierge au Ciel mais plutôt les vérités de l’eschatologie applicables à tous les hommes, de la doctrine des fins dernières, qui sont simplement appliquées à Marie.
Ce refus d’une « théologie du privilège » conduit à considérer la Vierge Marie comme une disciple exemplaire dans laquelle se réalise déjà ce qui est promis aux autres chrétiens. C’est ainsi que Wolfgang Beinert déclare : « Car ce que le symbole exprime sur le mode de l’espérance, le dogme l’affirme : nous serons élevés, Marie est élevée. » ((. Wolfgang Beinert, Handbuch der Marienkunde, Pustet, Regensburg, 1984, p. 293. )) Sans aucun doute, Marie est considérée comme l’exemple de tout disciple du Christ mais la théologie classique a également toujours souligné le fait qu’elle était incomparable et inégalable. Le fondement le plus profond des privilèges dont a bénéficié Marie de Nazareth n’est pas un arrachement aveugle à tout ce qu’il y a d’humain en elle mais le caractère unique et inimitable de l’accomplissement réalisé, d’une manière qui ne s’est jamais produite chez aucun être humain. La descente du Logos dans le sein de la Vierge Marie signifie qu’elle a été élevée au-dessus de toutes les créatures. Puisque Dieu voulait devenir son fils, il l’a préservée, elle seule, du péché originel, pour ensuite, à la fin de sa vie terrestre, l’élever au-dessus des anges. C’est à bon droit que le cardinal Scheffczyk critique la tendance rahnérienne consistant à réduire les privilèges conférés à Marie, afin d’en faire une figure « plus proche » de nous ((. Cf. Leo Scheffczyk, loc. cit., p. 313. )) . Le regard radical et exclusivement anthropologique porté sur Marie conduit à ne plus la voir sous l’angle de la perfection de Dieu, dont elle est plus proche que toute autre créature, mais sous celui des imperfections et des faiblesses des hommes ((. « Le tournant anthropologique tend à rapporter Marie non plus à la perfection de Dieu mais à l’imperfection de la créature pro stato isto » (Alessandro Apollonio, « Rilievi critici sulla mariologia di Karl Rahner », in Serafino Lanzetta (dir.), Karl Rahner. Un analisi critica, Florence, 2009, p. 229). )) .