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Le jeu croi­sé des iden­ti­tés poli­tique et reli­gieuse. Autour d’une thèse sur le Pays basque

Article publié le 20 Mar 2012 |  imprimer  | Version PDF | Partager : 

Ain­si, écar­ter l’idée d’une simple équi­va­lence fonc­tion­nelle avec le natio­na­lisme n’empêche cepen­dant pas l’analyse de la reli­gion déve­lop­pée ici d’être réduite à son uti­li­té, même à l’échelle d’un « sys­tème » ou d’une « ins­ti­tu­tion ». Xabier Itçai­na, tout à fait conscient des atouts tem­po­rels de la reli­gion catho­lique au Pays basque, ne les minore pas, au contraire, mais il s’y limite. Déses­pé­ré­ment, sa vision n’évoque que rare­ment le sur­na­tu­rel, le sacré, Dieu et le plan divin s’accomplissant notam­ment à tra­vers son Eglise. Mais, pour­rait-on objec­ter, l’auteur ne pro­pose qu’une ana­lyse poli­tique du natio­na­lisme ; appli­quée cepen­dant aux petites chré­tien­tés comme celle du Pays basque, ce serait pas­ser à côté de ce qui fait l’essence pro­fonde et le par­ti­cu­la­risme de leur iden­ti­té que de se limi­ter à la seule exté­rio­ri­sa­tion de la foi de leurs membres réunis en com­mu­nau­tés natio­nales, et ne déduire ain­si que de ces codes l’intensité de l’influence de la reli­gion sur l’identité natio­nale via les domaines poli­tique, cultu­rel et éco­no­mique. Or, c’est ce que pro­pose Xabier Itçai­na, tout à fait consciem­ment au regard de la per­ti­nence de sa réflexion et de sa connais­sance du sujet. Le déca­lage se situe donc en réa­li­té dans la récep­tion par le cher­cheur de la nou­velle pos­ture, de l’adaptation au monde du lan­gage ecclé­sial désor­mais axé sur l’engagement huma­niste du chré­tien dans le cadre d’une socié­té laï­ci­sée et de la défense de « valeurs ». Com­ment et sur­tout pour­quoi, au nom de quoi, Xabier Itçai­na pour­rait-il s’en affran­chir alors que la recherche de cette nou­velle laï­ci­té apai­sée est deve­nue l’objectif expres­sé­ment assu­mé d’une bonne par­tie de la hié­rar­chie catho­lique en France ? C’est donc en « comp­tant ses divi­sions », en jau­geant ses com­pé­tences et sa capa­ci­té à pro­duire un espace de socia­bi­li­té par­ta­gé que l’auteur a appré­cié l’apport de la reli­gion dans le fait iden­ti­taire natio­nal basque. Ain­si, encore une fois le recours à la socio­lo­gie, ici « com­pré­hen­sive des rap­ports entre les indi­vi­dus et l’institution », per­met, selon l’analyse de la « construc­tion » col­lec­tive par le reli­gieux de l’idée de nation basque, l’interprétation des rap­ports entre reli­gion et mobi­li­sa­tion iden­ti­taire : « Une socia­li­sa­tion forte au sein de l’institution catho­lique s’est, en effet, accom­pa­gnée d’un pro­ces­sus de natu­ra­li­sa­tion de la cos­mo­go­nie ain­si trans­mise voire pres­crite. Cela signi­fie à la fois construc­tion sociale de la réa­li­té via l’inculcation et la repro­duc­tion de normes et de valeurs, et ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion. L’un et l’autre s’opèrent au tra­vers d’une forme de divi­sion du tra­vail de fabri­ca­tion de l’identité cultu­relle et poli­tique : exer­cice par le cler­gé d’une fonc­tion fon­da­men­tale de tra­duc­tion, de codi­fi­ca­tion et d’objectivation par la mise en écrit d’une culture basque auto­nome et mise en pra­tique par les mili­tants et les acteurs éco­no­miques de modes d’engagement qui consti­tuent la condi­tion de l’ancrage orga­ni­sa­tion­nel et ins­ti­tu­tion­nel de la conscience iden­ti­taire et de sa repro­duc­tion ». Jacques Palard rap­porte ce choix aux évo­lu­tions du siècle en pré­ci­sant que si Mar­cel Gau­chet qua­li­fie le chris­tia­nisme de reli­gion de sor­tie de la reli­gion, cela n’exclut cepen­dant pas qu’il soit « tota­le­ment déles­té de sa pré­gnance sur le plan cog­ni­tif ou de sa capa­ci­té à consti­tuer un pour­voyeur de réfé­rences » ; les mots « pas tota­le­ment » tout autant que « pour­voyeur », pour peu élé­gants qu’ils soient en l’occurrence, n’en démontrent pas moins un choix, une orien­ta­tion conforme au nou­veau cours ecclé­sial sug­gé­ré dans la ques­tion sur l’influence du reli­gieux en situa­tion de sécu­la­ri­sa­tion : « L’observation des effets qu’il conti­nue à pro­duire conduit à consi­dé­rer la reli­gion aus­si comme un sys­tème cultu­rel qui, même lorsqu’il connaît un mou­ve­ment de recul, d’éloignement ou de déprise, conti­nue à don­ner pour par­tie aux repré­sen­ta­tions et aux pra­tiques sociales leur por­tée et leur signi­fi­ca­tion. La reli­gion éta­blit ici un lien de filia­tion qui, fût-ce de façon impli­cite, rac­corde à la tra­di­tion, dit le sens de l’engagement et construit l’action d’une com­mu­nau­té, sou­vent par­ta­gée entre attes­ta­tion et pro­tes­ta­tion. Le cas basque est une claire illus­tra­tion de ce mode d’influence de la culture catho­lique ; plus géné­ra­le­ment, en Europe occi­den­tale, les reli­gions chré­tiennes ont certes per­du de leur pou­voir de régu­la­tion des croyances et de pres­crip­tion des pra­tiques, mais elles conti­nuent de contri­buer au façon­nage du vivre-ensemble ».
En un mot, « la fonc­tion matri­cielle de la reli­gion sur­vit à sa fonc­tion pro­pre­ment magis­té­rielle » et ce constat vaut pour d’autres petites chré­tien­tés en voie de nor­ma­li­sa­tion. Ain­si, dans un autre espace natio­nal, le Qué­bec, et un autre temps, il y a qua­rante ans, Jacques Grand’Maison, cité par l’auteur, écri­vait : « Les diag­nos­tics sur l’affaiblissement des struc­tures et des pra­tiques reli­gieuses et sur la mar­gi­na­li­sa­tion du clé­ri­ca­lisme ne rendent pas compte des dimen­sions cultu­relles du fait reli­gieux. Cela nous semble très grave, puisque le Qué­bec vit une révo­lu­tion poli­tique sur­tout d’ordre cultu­rel. Un type de catho­li­cisme a mar­qué pro­fon­dé­ment les fon­de­ments mêmes de notre culture cana­dienne fran­çaise. […] L’influence reli­gieuse est sans doute absente dans le champ de conscience de la plu­part des Qué­bé­cois, mais elle joue pro­fon­dé­ment dans l’inconscient indi­vi­duel et col­lec­tif » ((. Jacques Grand’Maison, Natio­na­lisme et reli­gion, t.2, Reli­gion et idéo­lo­gies poli­tiques, Otta­wa, Beau­che­min, 1970, p. 36.)) . La média­tion par le champ reli­gieux contri­bue à accen­tuer de manière tou­jours plus évi­dente la sécu­la­ri­sa­tion. Au départ, l’idée d’un natio­na­lisme affir­mé, d’une vir­tuo­si­té iden­ti­taire clai­re­ment recon­nue, cède la place à une sorte de fonc­tion­na­lisme, devant à terme débou­cher sur la « poli­tique des bonnes inten­tions » et l’idée sous-jacente de neu­tra­li­sa­tion, de dépo­li­ti­sa­tion et d’édulcoration, culti­vée par sou­ci d’apaiser les conflits à leur racine, d’autant que, comme le remarque Jacques Palard, dans le contexte euro­péen, pareille « vir­tuo­si­té » consti­tue désor­mais un « cas limite ». Dans le para­graphe inti­tu­lé « Le récit exé­gé­tique : l’herméneutique théo­lo­gique face à la ques­tion iden­ti­taire » de son intro­duc­tion, Xabier Itçai­na fait réfé­rence à trois thèses de théo­lo­giens basques contem­po­rains ((. José María de Lacha­ga, Eglise par­ti­cu­lière et mino­ri­tés eth­niques, jalons pour l’évangélisation des peuples mino­ri­taires, Le Cen­tu­rion, 1978 ; Pierre Char­rit­ton, Le Droit des peuples à leur iden­ti­té : l’évolution d’une ques­tion dans l’histoire du chris­tia­nisme, Fides, Mont­réal, coll. « Héri­tage et pro­jet Col­lec­tion de théo­lo­gie, 22 », 1979 ; Félix Pla­cer Ugarte, Créer en Eus­kal Her­ria : la expe­rien­cia creyente de las com­mu­nides cris­tia­nas popu­lares y de la coor­di­na­do­ra de sacer­dotes de Eus­kal Her­ria. 1976 — 1996, Her­ria 2000 Eli­za, Bil­bao, 1998.))  qui déve­loppent la thé­ma­tique pré­cise de la doc­trine de l’Eglise sur les droits des peuples à leur iden­ti­té, ce, essen­tiel­le­ment à par­tir de Pacem in ter­ris de Jean XXIII en 1963, de Vati­can II et la théo­lo­gie de la libé­ra­tion.
Conti­nuant ce débat sur la sécu­la­ri­sa­tion, phé­no­mène selon lequel les réa­li­tés consti­tu­tives de la vie humaine (poli­tiques, cultu­relles, scien­ti­fiques…) tendent à s’établir dans une auto­no­mie tou­jours plus grande par rap­port aux normes ou ins­ti­tu­tions rele­vant du domaine reli­gieux ou sacré, l’auteur nuance la vision annexion­niste pour laquelle « tout est reli­gieux » où « le natio­na­lisme est le rem­pla­çant fonc­tion­nel de la reli­gion dans la socié­té moderne [en rai­son de] la proxi­mi­té de cer­tains rituels et confond reli­gion et idéo­lo­gie ». L’appréciation qu’il donne de cette vision se révèle per­ti­nente puisqu’il la voit se « cen­trant sur le rem­pla­ce­ment his­to­rique pro­gres­sif de l’Eglise par l’Etat » et donc per­çoit « le natio­na­lisme comme un pro­ces­sus sta­to­cen­tré. Le pro­ces­sus de sécu­la­ri­sa­tion, lu ici comme un retrait ins­ti­tu­tion­nel de l’Eglise, est vu comme le moteur du natio­na­lisme ». Mais Xabier Itçai­na rap­pelle ce qu’en dit Jean Bae­chler ((. Cf. Jean Bae­chler, « Reli­gion », Ray­mond Bou­don (dir.), Trai­té de socio­lo­gie, PUF, 1992, p. 423 ss.))  : si une reli­gion ne peut être sécu­lière, une idéo­lo­gie ne peut être qu’une pseu­do-reli­gion, en revanche, psy­cho­lo­gi­que­ment « une idéo­lo­gie peut rem­plir les mêmes fonc­tions que la reli­gion pour l’individu. Ain­si les pays catho­liques sou­mis à la laï­ci­sa­tion ont-ils ver­sé dans l’anticléricalisme et l’antireligion parce que l’Eglise abhorre la laï­ci­sa­tion. D’autre part, cer­taines idéo­lo­gies se sont déve­lop­pées en par­tis orga­ni­sés sur le modèle de l’Eglise catho­lique ». Et le modèle du par­ti com­mu­niste n’est pas loin.
Par­mi l’étude des nom­breux exemples de ten­ta­tives pour trou­ver un mode d’organisation concret de l’idée natio­na­liste basque, au nord et au sud, tel par exemple le mou­ve­ment coopé­ra­tif Mon­dragón (« du reli­gieux expli­cite à l’utopie sécu­la­ri­sée »), et qui pour­ront faire l’objet de déve­lop­pe­ments ulté­rieurs dans ces pages, l’auteur fait bien res­sor­tir trois élé­ments clefs dont la per­cep­tion éclaire la véri­table arti­cu­la­tion entre reli­gion et natio­na­lisme basque. « En Pays basque, la catho­li­ci­té est un élé­ment cru­cial de la mémoire et de l’utopie iden­ti­taires. En fai­sant réfé­rence au reli­gieux, de façon posi­tive ou néga­tive, les acteurs poli­tiques ins­crivent leur mobi­li­sa­tion dans la longue durée. Deux pro­ces­sus sont co-occur­rents sans qu’il soit pos­sible d’établir une rela­tion de cau­sa­li­té entre les deux : la construc­tion d’un mou­ve­ment nationaliste/nationalitaire ins­ti­tu­tion­na­li­sé, d’un côté, l’avènement du cler­gé basque comme acteur poli­tique semi-auto­nome, de l’autre ».
Evo­quons tout d’abord l’origine d’un natio­na­lisme moderne dis­tinct, voire oppo­sé aux concep­tions car­listes, dont pour­tant les acteurs ont vou­lu faire une réfé­rence pour leur action. Selon Daniel Louis Sei­ler, cité par l’auteur, le car­lisme consti­tue une « réac­tion de la péri­phé­rie contre la révo­lu­tion bour­geoise qui ins­tau­rait le sta­to­na­tio­na­lisme cen­tra­li­sa­teur » ((. Daniel Louis Sei­ler, Les Par­tis auto­no­mistes, PUF, coll. Que sais-je ?, 1982, p. 37.)) . Mais cette dif­fé­rence basque « éri­gée en valeur poli­tique » recouvre une signi­fi­ca­tion tout à fait dif­fé­rente de celle que lui don­ne­ront les futurs natio­na­listes. « Le car­lisme reste atta­ché aux ins­ti­tu­tions médié­vales et est très tra­di­tio­na­liste dans ses orien­ta­tions poli­tiques. Quand les natio­na­listes feront réfé­rence aux ins­ti­tu­tions tra­di­tion­nelles des Basques, leur argu­men­ta­tion se base­ra sur le pos­tu­lat selon lequel les Basques forment un peuple dis­tinct et sur leur droit à l’autodétermination. L’argument car­liste, en revanche, est de nature léga­liste, à savoir que l’Etat ne peut uni­la­té­ra­le­ment abro­ger les droits et les cou­tumes locales qui existent depuis un temps immé­mo­rial. La res­tau­ra­tion de ces droits n’équivaut pas à l’indépendance ». On ne peut mieux dire que le car­lisme est une doc­trine qui s’est enra­ci­née dans la vision tra­di­tion­nelle anti­li­bé­rale des rap­ports poli­tiques trou­vant son équi­libre dans une com­mu­nau­té natio­nale, l’hispanité tra­di­tion­nelle (uni­té catho­lique, monar­chie et régio­na­lisme) et entraî­nant un bas-cler­gé pro­vin­cial mais sépa­ré d’une hié­rar­chie ecclé­sias­tique étroi­te­ment liée à l’appareil d’Etat, tan­dis que le nou­veau natio­na­lisme basque de la fin du XIXe siècle est de nature idéo­lo­gique en ins­tru­men­ta­li­sant le sépa­ra­tisme.
Evo­quons ensuite les condi­tions de l’engagement d’une cer­taine par­tie du cler­gé, bien réel et sou­vent extrême. « L’émergence du cler­gé basque comme vec­teur d’action col­lec­tive est anté­rieure à la pre­mière expres­sion poli­tique du natio­na­lisme à la fin du XIXe siècle. Avec des tra­duc­tions dif­fé­rentes des deux côtés de la fron­tière, la tra­jec­toire his­to­rique du cler­gé a pu dif­fu­ser dans les socié­tés basques la réfé­rence d’un mode d’action alter­na­tif, voire oppo­sé à la construc­tion des Etats-nations fran­çais et espa­gnol sans qu’une telle atti­tude d’abord moti­vée par des inté­rêts reli­gieux n’induise for­cé­ment un enga­ge­ment natio­na­liste. Reste qu’en agis­sant contre l’Etat et en s’érigeant comme repré­sen­tant légi­time du peuple basque, une frac­tion du cler­gé basque a contri­bué à dif­fu­ser une culture poli­tique de la dis­tance, que celle-ci s’exprime par les réper­toires de la tra­di­tion, de la filia­tion, de la rébel­lion ou de la média­tion » que l’auteur déve­loppe en autant de par­ties chro­no-thé­ma­tiques.
Vient enfin la nor­ma­li­sa­tion, enca­drée par un cler­gé ayant inté­gré l’ensemble des impé­ra­tifs de la ratio­na­li­té moderne et de ce fait inca­pable de résis­ter au pro­ces­sus de dési­den­ti­fi­ca­tion par la neu­tra­li­sa­tion et la dépo­li­ti­sa­tion des enjeux. « En ter­rain basque […] les inter­ac­tions entre reli­gion et poli­tique portent désor­mais l’empreinte de cette crise des ‘‘ultimes réfé­rences’’. Un cer­tain catho­li­cisme de libé­ra­tion, après avoir consti­tué le refuge de l’opposition au natio­nal-catho­li­cisme fran­quiste, expé­ri­mente un pro­ces­sus de dilu­tion dans le contexte plu­ra­liste de la démo­cra­tie libé­rale. Le régime fran­quiste impose pen­dant près de qua­rante ans une arène poli­tique où les concep­tions poli­tiques les plus abso­lues sont convo­quées. Des sec­teurs de l’Eglise se retrouvent aux côtés d’organisations com­munes dans la struc­tu­ra­tion de l’opposition.
A la sor­tie du régime, le temps court de la sécu­la­ri­sa­tion rat­trape bru­ta­le­ment le temps long d’une Eglise catho­lique confron­tée au nou­vel ordre émergent, libé­ral et indi­vi­dua­liste, et ne lui four­nis­sant que peu de prise sur l’espace public. […] L’Eglise catho­lique, sol­li­ci­tée durant la période de tran­si­tion doit alors s’ajuster aux nou­velles condi­tions de concur­rence poli­tique ». Le cler­gé basque quit­te­ra son rôle de tutelle reli­gieuse pour aider à l’institutionnalisation de la cause iden­ti­taire ((. Et avec quelle vio­lence : cf. Jéró­ni­mo Moli­na Cano, « L’Espagne entre dépo­li­ti­sa­tion et défis sépa­ra­tistes », Catho­li­ca n. 85, automne 2004, p. 94.))  et ce fai­sant se can­ton­ne­ra, avec la fin du régime auto­ri­taire au sud et la rela­tive ouver­ture du jeu poli­tique local au nord, à un rôle d’expertise éthique média­trice et tran­si­geante.
On peut se deman­der alors si la per­sis­tance par­fois vio­lente de la ques­tion iden­ti­taire basque, qui fait « voler en éclats les pos­tu­lats moder­ni­sa­teurs », n’obéit pas à une rai­son plus fon­da­men­tale qui s’élargit à l’Espagne : celle d’une iden­ti­té natio­nale consub­stan­tielle à l’identité reli­gieuse de la popu­la­tion concer­née, éga­le­ment faibles ou éga­le­ment fortes.