Revue de réflexion politique et religieuse.

L’être sans fondement

Article publié le 4 Avr 2009 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

La doctrine du « fondement sans fondement » ne se limite pas au domaine de la philosophie, elle affecte plus spectaculairement encore celui de la politique. D’une manière générale, elle établit ses prémisses non pas à partir d’un fondement préalable, mais à partir de ce qu’elle est capable de construire par ses propres efforts.

En fin de compte, la controverse revient toujours à ceci : notre connaissance est-elle conforme à la réalité, ou bien, comme il n’y a pas de réalité (fondement) d’après E. Morin et les bouddhistes, notre pensée se donne-t-elle arbitrairement des règles (mais quel est le fondement de ce consensus miraculeux ?) qu’elle suit ou bien qu’elle modifie, de nouveau arbitrairement ? On ne voit pas comment la substitution de la « fraternité » aux canons de la pensée calquée sur le réel pourrait promouvoir la cause de la philosophie ou de l’humanité.
La doctrine du « fondement sans fondement » ne se limite pas au domaine de la philosophie, elle affecte plus spectaculairement encore celui de la politique. D’une manière générale, elle établit ses prémisses non pas à partir d’un fondement préalable, mais à partir de ce qu’elle est capable de construire par ses propres efforts. Face à la pensée classique qui part de fondements considérés comme ontologiques, existant dans le réel et ayant une structure permanente, le constructionnisme n’admet pas de réalité pré-existante aux phénomènes. Car selon ses présupposés — les présupposés modernistes — n’est réel que ce qu’on a fabriqué au moyen des techniques disponibles. Le constructionnisme étudie, par conséquent, les phénomènes sociaux qui, croit-il, révèlent dans leur spontanéité quelque chose que l’homme voudrait, même inconsciemment, dissimuler. L’accent est mis désormais sur le réseau des phénomènes plus ou moins pertinents, car c’est ce réseau (système de relations) qui est le dernier degré du réel encore accessible à l’homme. Suivant cette ligne de pensée, le langage (par exemple) cesse d’être l’expression d’objets et de concepts, et ceux-ci le reflet de la réalité : c’est la structure des rapports internes du langage dont on attend les élucidations nécessaires quoique toujours relatives.
La structure n’est pas pour autant réelle, elle est ce qui médiatise entre le subjectif pur et le monde qu’il est en train de transformer. Le monde n’est donc connu que par les transformations que le sujet y effectue. Il n’y a pas de monde préalablement connaissable — ni par Dieu, ni par l’homme, dirait Nicolas de Cuse. L’homme est l’agent qui transforme le monde, et dans ce processus de transformation il le connaît — c’est-à-dire, il en recueille des fragments utiles formant réseau. Bien sûr, dit le Cusain, Dieu possède une certaine connaissance du monde, mais seulement en puissance ; ce sont les hommes qui l’expliquent et font de la « docte ignorance » une science authentique, praticable.
Appliquons maintenant cette réflexion à l’analyse politique, notamment à celle de l’Etat moderne. L’Etat, dans la tradition classique, n’est pas seulement un ménage de dimension plus vaste, il est autre chose, une réalité collective plantée dans la concrétude divino-cosmique dont l’image se constitue dans la communauté. L’autorité et la hiérarchie qui articulent l’Etat ne s’y sont pas superposées comme quelque chose venu de l’extérieur ou engendré par une conspiration élitaire, elles surgissent de la nature même de l’Etat, tout comme le récit de la fondation et les symboles archétypiques. L’Etat est un fondement véridique de la politique qui détermine un discours, de même qu’il détermine un territoire, une citoyenneté, une identité.
Cette manière de penser l’Etat est aujourd’hui hors de mode. Pour des raisons diverses où les idéologies marxiste et libérale ont joué un rôle prépondérant, l’Etat n’est plus conçu comme une institution porteuse du sacré (toujours en une association plus ou moins collégiale, plus ou moins conflictuelle avec le pouvoir religieux), mais comme un agent exécuteur des intérêts et des décisions de la société civile. Cette perte de statut consécutive à la séparation d’avec la religion, jette la politique dans la plus grande confusion où l’on doit repenser la vocation et jusqu’à l’essence de l’Etat. A l’instar de ce qui se passe en philosophie, l’institution étatique se trouve privée de fondement. Il s’agit alors — et c’est l’ambition actuelle des politologues — d’inventer un « fondement sans fondement », de mettre à la place du sacré de l’Etat une construction conventionnelle dérivant sa cohésion d’un réseau de significations arbitraires.
Les herméneutes nous diront que l’Etat a toujours été un signifié arbitraire, motivé par le besoin de procurer aux grandes institutions humaines des références transcendantes. Ce « platonisme » qui a été combattu par les sophistes et les cyniques l’est de nos jours par le juriste Hans Kelsen, l’historien J.-P. Vernant et les différentes écoles néo-nominalistes anglo-saxonnes. C’est l’institution qui est première, disent-ils, la justification sacralisatrice suit. Quoi qu’il en soit, le nouvel Etat se présente comme un fondement infondé : le rejet du sacré lui enlève la justification aux yeux du peuple qui apprend vite à le considérer comme un instrument au mieux régulateur et encombrant, au pire nuisible, et souvent simplement superflu.
Aussi les politologues contemporains cherchent-ils à asseoir l’Etat sur des valeurs jugées consubstantielles à l’Etat ! Etant établi qu’il n’y a pas de réalité transcendante à celui-ci, toute référence se courbe sur elle-même et revient à une antilégitimation légitimée. La réflexion circulaire est patente : l’Etat X se constitue en un Etat de droit, tirant ce nom des lois qui le fondent. Cela revient à dire que l’Etat X légitime les lois lesquelles, à leur tour, donnent son statut de légitimation à l’Etat ! L’escamotage de la justification consiste en ceci que la Constitution ainsi couchée sur papier ne prétend pas à fonder l’Etat, mais à fonder les valeurs qui servent de prétexte à la construction étatique : liberté, justice, pluralisme culturel, droit au travail, poursuite du bonheur. Plus nous avançons dans le siècle, et plus les constitutions récemment fabriquées affichent les termes de l’idéologie dominante. On en arrive à mettre « démocratie » et « pluralisme » dans les documents de base, à l’instar de liberté-égalité-fratenité qui ont perdu toute signification. Ce qui est important dans ce processus d’escamotage est la substitution du fondement par un réseau circulaire où chaque chaînon se réfère à l’autre et en est expliqué. En dernière analyse, on déclare ainsi « loi fondamentale » une série de « valeurs » ayant elles-mêmes besoin de fondement. Dans l’absence d’un fondement vertical, on proclame fondatrice la circularité.
Dans la pratique depuis la Boétie et Kant, on a voulu empêcher l’arbitraire d’un seul. Notre siècle a tant vu de régimes unipersonnels et de partis monolithiques que l’on comprend le désir d’un régime plus stable, appuyé sur le consentement du grand nombre et sur des racines incontestées. En réalité, ce n’est pas ce qui s’est produit. Suivant l’impératif moderne de rejeter les fondements historiques et religieux (car il fallait œuvrer au nom de la séparation et de la désacralisation), la politologie en est venue à proposer à l’Etat des valeurs fragiles et éphémères comme raison d’être de la communauté : contrat, consensus, loyauté à des notions abstraites. On a, par conséquent, installé le plus pur arbitraire qui soit, découlant, il est vrai, non pas de la volonté concrète d’un seul (peut-être amenable à de bons sentiments), mais de l’interprétation momentanée d’élites clandestines ou des mouvements divers de la « main invisible ».
Thomas MOLNAR
Catholica, n. 36

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