Numéro 161 : Crise finale du libéralisme ?
On présente couramment la longue période qui succède aux Trente Glorieuses comme celle de la postmodernité, dont les interprétations, après le « lancement » de la notion par Jean-François Lyotard[1], n’ont cessé de varier. À l’orée des années 1990, Francis Fukuyama avait tiré certaines des conséquences logiques de la caractéristique principale de cette période « nouvelle » – la fin des métarécits, pour reprendre les termes de Lyotard, c’est-à-dire de la croyance aux idéologies et en leur caractère structurant pour la société –, en annonçant la fin de l’histoire, par le triomphe définitif de la modernité libérale, devenue désormais la civilisation universelle. Trente ans plus tard, bien que constatant que « le fait que le libéralisme ait gagné ou non est beaucoup plus incertain », il maintenait ne pas voir de « forme supérieure de civilisation qui ne soit pas fondée sur la démocratie libérale », ni de stade d’évolution supérieure vers laquelle nous nous dirigerions[2]. 
Si le discours de l’achèvement de la modernité poursuit sur sa lancée, notamment dans sa version transhumaniste, c’est pourtant bien le sentiment de crise qui domine très largement aujourd’hui, quelles que soient les attaches de ceux qui en constatent les effets.
Fatigue du multiculturalisme
Dans le contexte politique particulier que connaissent les États-Unis depuis une dizaine d’années, la description de l’état avancé du libéralisme est devenue un enjeu politique, à l’intérieur des deux grands partis « de gouvernement ».
Du côté liberal, le tocsin démocratique est sonné depuis presque dix ans[3], et de façon plus alarmiste encore après les événements de janvier 2021, puis la nouvelle élection de Donald Trump. L’évolution est intéressante, en ce qu’elle pointe désormais les risques de l’éclatement de la société libérale tardive en minorités juxtaposées, dans la mesure d’abord où une minorité très active, au sein du parti républicain, a réussi à s’imposer, électoralement et culturellement, retournant en quelque sorte le multiculturalisme contre lui-même. Cette nouvelle « tyrannie de la minorité » amène, un peu tard sans doute, à la défense d’une « véritable » démocratie, contre le détournement « antidémocratique » des institutions par la nouvelle minorité active[4], selon des modalités qui laissent passablement dubitatif : il s’agit en effet de « démocratiser la démocratie », en démantelant « les sphères de protection excessive des minorités pour donner plus de pouvoir aux majorités, à tous les niveaux du gouvernement » (This means dismantling spheres of undue minority protection and empowering majorities at all levels of government) ; on comprend l’objectif, dans le contexte américain – empêcher, notamment par une réforme du système électoral, qu’un président puisse être élu sans disposer de la majorité des votes au niveau national –, mais il faut avoir le goût du paradoxe pour vouloir réduire à néant le pouvoir des minorités (politiques) en promouvant simultanément la juxtaposition des minorités (ethniques et « de genre ») dans une démocratie multiraciale. C’est précisément ce paradoxe qu’un autre représentant du camp liberal prend en compte, pointant les limites du « piège identitaire » après avoir pourfendu, dans plusieurs ouvrages précédents, le populisme comme risque mortel pour la démocratie[5]. La « synthèse identitaire », c’est-à-dire le séparatisme progressiste qui incite chaque individu à se définir à partir de sa propre appartenance raciale et de genre auto-affirmée et à se désigner comme victime des groupes présentés comme majoritaires ou dominants, y est désormais dénoncée comme la nouvelle norme sociale partagée dans les sociétés occidentales, qu’il faudrait combattre comme un autre illibéralisme, puisqu’elle assigne les individus aux caractéristiques des groupes auxquels ils sont sommés de s’identifier. S’il faut sans doute lire ces contributions au prisme des dissensions internes au parti démocrate américain, elles montrent toutefois une certaine prise de conscience que les évolutions récentes du libéralisme pourraient entraîner sa propre disparition.
Du côté conservateur, cette faillite du libéralisme est désormais constatée, et a donné lieu à l’émergence d’un nouveau groupe de penseurs revendiqués du camp républicain, s’éloignant assez sensiblement du néo-conservatisme des années Reagan et Bush. L’intérêt du moment présent tient toutefois à ce que, contrairement au camp liberal, la frange actuellement en vue du conservatisme américain ne déplore pas vraiment la crise du libéralisme, mais y voit l’occasion de dépasser la modernité finissante et de faire advenir une ère postlibérale. Même si ses représentants n’ont en ce domaine pas tous la même approche, le sens général du courant postlibéral n’est plus seulement de rejeter les dérives communautaristes du libéralisme américain, mais de les relier aux conséquences du libéralisme économique et aux institutions politiques qui en ont été le support[6]. Se référant à des auteurs tel qu’Augusto Del Noce, diffusé tardivement aux États-Unis, et lui empruntant en particulier sa vision de la société libérale comme accomplissement paradoxal du marxisme, ils entendent mettre en cause la disparition des appartenances communes qu’a entraînée l’absolutisme de l’individualisme, partageant de ce fait le constat du camp liberal quant à l’atomisation des sociétés libérales avancées.
Une critique limitée
Au-delà de leurs oppositions frontales, les deux courants se rejoignent donc dans une forme nouvelle de critique, sinon de rejet, du libéralisme, qui est réputé avoir accompagné tout le récit traditionnel de la modernité, consistant à défendre et promouvoir les droits individuels au détriment des appartenances collectives. Pour important et utile que soit ce constat partagé, qui, comme toujours, met un peu de temps à traverser l’Atlantique, il n’en reste pas moins limité. Même si une présentation aussi succincte est forcément très réductrice, les remèdes proposés se bornent à un renouvellement formel des institutions dites démocratiques. Du côté liberal, il s’agit de revitaliser la démocratie, en la faisant échapper aux pressions des minorités, la recette de l’éducation du citoyen étant réactivée sous la forme un peu modernisée de l’épistocratie[7] : il faudrait retrouver le lien entre participation politique et savoir, sans forcément aller jusqu’à prôner strictement le gouvernement des experts, mais en mettant en place des garde-fous permettant d’éviter tant le populisme actuel que la fragmentation des minorités identitaires. Du côté postliberal, on constate une fascination un peu étrange pour les « démocraties illibérales[8] », en particulier pour la Hongrie de Viktor Orbán, sans que soit perçue la faible dissonance de ces expériences « autoritaires » avec les modalités ordinaires d’exercice du pouvoir dans les sociétés politiques occidentales, en particulier dans le cadre de l’Union européenne, mêlant mépris pour les procédures démocratiques et pratiques de corruption. La promotion d’un droit constitutionnel du bien commun (A. Vermeule) en est une bonne illustration, mêlant un réel intérêt renouvelé pour la pensée politique classique, et sa tentative de reconnexion (ou confrontation) aux institutions publiques contemporaines, et, plus prosaïquement, la justification de comportements erratiques d’acteurs politiques réputés conservateurs[9].
Ces critiques de la modernité tardive restent toutefois prisonniers d’une vision historiciste de la modernité, dont il faudrait soit interrompre les dérives néfastes (et mortelles, du moins pour elle), soit corriger et compenser les évolutions les plus contradictoires. Ils entretiennent en ce sens une relation ambiguë avec le libéralisme et la modernité elle-même : même dans le cadre du mouvement postlibéral, il s’agit de revenir à une version originelle du libéralisme, dont l’évolution n’a cessé de le corrompre, jusqu’à ce qu’il parvienne à une situation de crise qui lui est (potentiellement) fatale. Ils pensent ainsi la modernité tardive sous forme de crise, voire de crise terminale, dont il faudrait retenir la survenance, ou penser le dépassement (ou le déclassement).
Or caractériser la situation contemporaine de crise manque, au moins en partie, sa cible. Un premier indice peut être trouvé en confrontant la situation de la postmodernité tardive aux critères retenus communément, depuis Michel Dobry, pour caractériser une crise, à savoir une « désectorisation conjoncturelle de l’espace social[10] », ce qu’en termes moins jargonneux on pourrait qualifier de dilution ou disparition des appartenances sociales, entraînant une fluidification des rapports sociaux (et, politiquement, une mobilité des rattachements). Or c’est exactement le phénomène inverse que nous constatons : celui d’une fragmentation sociale accélérée, où les appartenances particulières deviennent seules légitimes et structurantes pour des individus toujours plus isolés mais se raccrochant à de micro-groupes qu’on qualifie par antiphrase de sociaux. Suivant les critères de la sociologie politique, il ne s’agit donc pas d’une situation de crise, dans le sens où la fragmentation extrême qui la caractérise empêche toute reconfiguration politique et sociale d’ensemble – même si elle met en cause les appartenances collectives.
Crise ou réalisation de la modernité ?
Dans un très riche ouvrage paru en 2018, Aldo Haesler, professeur de sociologie à l’université de Caen décédé en ce début d’année 2025, refusait également de considérer, pour d’autres raisons, la période contemporaine comme une situation de crise[11]. Revisitant la notion même de modernité, il y affirmait, de façon sans doute un peu provocatrice, que la modernité n’est réellement réalisée qu’en ce début de XXIe siècle, après avoir franchi, à l’orée des années 1970, un seuil lui permettant de s’installer définitivement, c’est-à-dire comme un mode de civilisation irréversible, en particulier grâce à la dématérialisation des échanges, et singulièrement des échanges monétaires. Il faut parfois passer outre certains effets de langage propres aux écoles sociologiques, mais le propos mérite qu’on s’y arrête un peu longuement, quoique de façon trop réductrice.
Le point de départ historique de la modernité est d’ordre religieux : la remise en cause de la toute-puissance divine, concomitante aux découvertes astronomiques, entraînant, dit Haesler, non le début de l’ère du soupçon, mais la recherche de certitudes auxquelles se rattacher, à défaut de pouvoir (ou plutôt de vouloir) se fonder sur la transcendance. La modernité est donc intrinsèquement l’âge de l’angoisse et de la recherche impossible de certitudes permettant à l’individu de s’auto-affirmer, un temps où tout est possible parce qu’il n’y a plus de force qui oriente le destin, de référence transcendante qui ordonne les êtres et les choses. Pendant toute la phase que l’auteur qualifie de proto-moderne, on cherchera donc à se raccrocher à des réalités concrètes, terrestres et matérielles – la technique, l’industrie, l’or, la race, etc. –, sur lesquelles fonder une assurance volontairement disparue. La modernité est donc imparfaite, en raison des attaches qui perdurent avec une réalité qui contraint forcément l’individu.
Les événements des années 1970 peuvent alors être vus comme « un renforcement ou même une purification des traits inhérents de la modernité », la période où elle « est entrée dans sa phase dure, dans celle où elle dévoile sa véritable logique ». Le discours de crise qui prévaut depuis cette césure (qui suit immédiatement mai 1968) est ainsi erroné, pour une raison au fond très prosaïque : alors que la modernité s’est voulue la libération d’un individu seul auteur et responsable de ses actes, elle l’a laissé enserré dans des formes d’appartenance collective dont elle ne l’a affranchi que progressivement. Ce qui permet de rappeler que « si la modernité est destructrice de forme sociale, cela correspond à son projet historique, qui est de libérer l’individu de toutes les entraves sociales et culturelles qui limitent ses capacités d’action ». L’horizon moderne est celui de la « liquidation » des formes sociales, qui n’intervient véritablement que dans le cadre de ce qu’on qualifie ordinairement de postmodernité, en particulier lorsque les « relations sociales » ne passent plus que par des intermédiaires obligatoires (ce que Haesler appelle les « modes d’emploi » : règles juridiques ou écrans, applications, etc.). Cette artificialisation généralisée des relations humaines a pour symbole et vecteur l’argent, qui a accompagné la modernité dans son installation, et désormais, par sa virtualisation, dans son installation définitive.
L’abstraction de l’argent, dans ses usages les plus quotidiens, a imposé à tout – les choses, les personnes, la pensée elle-même – ses règles, rendant pratiquement impossible de penser cette transformation. La virtualisation se transmet ainsi à toute relation humaine, qui soit est directement monétarisée, soit obéit aux mêmes règles d’échange virtuel. Ainsi, « n’est plus réel ce qui résiste et persiste dans son être, mais ce qui recueille le plus d’écho possible, à fortiori, ce qui repose sur la supposition d’un tel écho (de déclaration de réalité). L’épreuve de réalité ne sera plus de se heurter aux faits, mais d’obtenir le plus grand écho par rapport à d’autres suppositions de déclaration de réalité. […] L’attention n’est pas seulement une devise par abus de sens, mais un médium monétarisé, un médium ayant acquis les mêmes principes et les mêmes “lois” que l’argent lui-même. La post-vérité, dont on se regorge aujourd’hui, ne peut être considérée que comme un artefact formé par la forme-argent qui fait fonction de médiateur mou dans un contexte de plus en plus hard » (p. 163).
La « société » ainsi décrite devrait logiquement avoir disparu, tant elle est contraire à toute vie sociale – et à toute humanité. Haesler pose ainsi un constat fondamental : ce qui semble incompréhensible, ce n’est pas la prétendue situation de crise permanente de la postmodernité, c’est qu’une « société » qui repose sur la négation de toute communauté réelle puisse perdurer ; cette ultra-stabilité de la modernité capitaliste est la véritable crise à interpréter. L’hypothèse qu’il formule est que ce système est désormais capable de produire des crises en vue de perpétuer son régime, sur le mode du stress test auquel les établissements bancaires ont été soumis à partir de la « crise » financière de 2008. Plus exactement, la modernité capitaliste installée suppose, d’une part, qu’aucune appartenance collective ne puisse durablement s’imposer – il faut que les individus soient tous aptes à être mobiles, à tout instant. Et, d’autre part, que la résistance d’ensemble du système soit assurée, par l’impossibilité de reconstitution de points de contradiction qui pourraient être de nouveaux éléments de reconstruction sociale. Il y a donc bien des « crises », mais celles-ci doivent se produire « comme un poison visant à raffermir un système social dont le principe évolutif est la multiplication des instabilités. C’est d’un principe très subtil qu’il s’agit ici. La question consiste à éprouver les lieux les plus vulnérables du système en leur inoculant des doses variables de poison, pour à la fois approcher les points de rupture, mais surtout créer un effet d’accoutumance à la crise permanente dont la topique va se répandre dans l’intégralité du système » (p. 61). Ces « poisons » que constituent les « crises » ont pour effet (et pour objet) de renforcer le sentiment devenu commun qu’il n’y a pas d’alternative, sentiment qui devient réalité parce que nous sommes désormais accoutumés à ce que la société tout entière fonctionne selon la matrice du capitalisme libéral (et financier), c’est-à-dire l’escompte et la dette : le présent n’a pour ainsi dire plus d’existence, « il se reconfigure comme simple traite tirée sur l’avenir ».
L’état ainsi dressé est sombre, et semble laisser bien peu d’espoir. Haesler donnait pourtant une réponse, très simple, en clôture de son panorama : « espérer de pouvoir comprendre ». L’activisme, sous quelque forme que ce soit, est ce qu’attend un tel système pour tester sa propre résistance et ne sert ainsi strictement à rien, sinon à le renforcer. Alors que la machine semble avancer inexorablement, et nous réduire à n’en être que les rouages, « il n’y a rien à faire et encore tout à penser[12] ».
[1]. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, Coll. « Critique », 1979, 128 p.
[2]. Francis Fukuyama, Pierre Bourgois, « Entretien sur “la fin de l’histoire”, trente ans après », Commentaire, n. 179, 2022/3, p. 507.
[3]. Steven Levitsky, Daniel Ziblatt, How democracies die, 2017, trad. fr. La mort des démocraties, Calman Lévy, 2019, 350 p.
[4]. Steven Levitsky, Daniel Ziblatt, Tyranny of the minority : why american democracy reached the breaking point, Crown, 2023, 384 p. L’ouvrage, paru dans la perspective des élections de 2024, montre surtout l’aveuglement des intellectuels libéraux quant à l’évolution de la société américaine.
[5]. Yasha Mounk, The identity trap : a story of ideas and power in our time, Penguin Press, 2023, 416 p. Du même auteur, The great experiment : why diverse democracies fall apart and how they can endure, Penguin Press, 2022, 368 p.
[6]. L’un des représentants les plus visibles de ce mouvement est Patrick J. Deneen, proche du premier cercle de l’actuel président américain. Voir Patrick J. Deneen, Regime change : toward a postliberal future, Sentinel, 2023, 288 p. Du même auteur, why liberalism failed, Yale University Press, 2018, 248 p., trad. fr. Pourquoi le libéralisme a échoué, L’Artisan, 2020, 288 p. Pour une présentation d’ensemble de ce courant, voir Blandine Chelini-Pont, « Le postlibéralisme catholique aux États-Unis », Etudes, oct. 2023, pp. 69–82.
[7]. Alexandre Viala, Faut-il abandonner le pouvoir aux savants ? La tentation de l’épistocratie, Dalloz, coll. « Les sens du droit », 2024, 218 p. ; Alexandre Viala (dir.), Demain, l’épistocratie ?, Mare & Martin, coll. « Le sens de la science », 2022, 224 p.
[8]. Cf. Jean-Fabien Spitz, « Un moment post-libéral ? », Raisons politiques, n. 80, 2020/4, p. 29.
[9]. Adrian Vermeule, Common good constitutionalism, Polity Press, 2022, 270 p.
[10]. Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, Presses de Sciences Po, 3e éd. 2009, 432 p.
[11]. Hard Modernity. La perfection du capitalisme et ses limites, Editions Matériologiques, coll. « Economiques », 2018, 588 p. L’auteur avait mis l’ouvrage en libre accès : https://www.researchgate.net/profile/Haesler-Aldo
[12]. Aldo Hesler, Hard Modernity. op. cit. p. 539.