Revue de réflexion politique et religieuse.

Quel sens pour l’histoire humaine ? Une relecture de Karl Popper

Article publié le 4 Oct 2010 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Popper fait remonter ses investigations sur l’historicisme à Héraclite en lequel la notion de changement prend corps dans la philosophie. Chacun se souvient de la fameuse image : on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, car, entre temps, il a changé ; « tout coule, rien ne s’arrête ». Le relativisme éthique résulte tout naturellement de cet état de fait ; le changement est à la racine de la lutte et la guerre est toujours juste, et « les dieux honorent ceux qui sont morts au combat ».

C’est l’Etat, entité vivante, qui règle l’activité et la liberté des individus. En lui leur vie, en quelque sorte, converge. Quant au gouvernement, totalité organique, il conserve cette totalité vivante de l’Etat et sa constitution ; celle-ci est connexe à l’Esprit d’un peuple ; en elle s’opère la participation des individus aux intérêts généraux. Dans le gouvernement se réalise l’unité infinie de la Nation avec elle-même en son développement comme Volonté de l’Etat, personnalisée par le pouvoir du prince, qui embrasse tout, décide de tout. Il ne s’agit pas de la voix d’une simple personne morale ou d’une majorité, mais d’une individualité réelle concrétisée dans la volonté d’un seul individu. « La constitution monarchique », dira Hegel, « est donc celle de la raison -développée ».
C’est dans la monarchie prussienne de Frédéric-Guillaume que se trouve « à la fois le haut lieu et la forteresse de la liberté, que sa constitution absolutiste est le but auquel tend l’humanité, et que son gouvernement concentre en lui dans toute sa pureté l’esprit même de cette liberté » (S.O., t. II, p. 32). Dans la monarchie allemande « l’Esprit contient et surpasse toutes les phases antérieures » (S.O., t. II, p. 33).
Hegel appellera Providence la Raison en tant que plan selon lequel se réalise le développement de cette Histoire universelle. « Peut-on, je le demande », écrit Popper, « imaginer manière plus vile de dénaturer tout ce qui est respectable ? » (S.O., t. II, p. 34).
Ainsi, l’histoire du monde se situe-t-elle au-dessus de la moralité ; elle la fait ; elle révèle l’essence, le destin d’une nation. Popper en conclura non sans vraisemblance que les principaux courants d’idée du totalitarisme moderne sont un héritage direct de Hegel.
Ajoutons que seul le « Grand Homme » est « celui qui exprime ce que veut son temps et l’accomplit ». Il « est l’instrument essentiel de l’Esprit de l’Histoire » (S.O., t. II, p. 51) ; « il appartient à sa seule fin, sans rien considérer de plus », est-il dit dans la Philosophie de l’Histoire. Il peut tout se permettre.
Pour ce qui est de Karl Marx, Popper le traite avec beaucoup plus d’égards que Hegel. Malgré les critiques qu’il adresse à son système, il prend son « humanisme » au sérieux et le tient, après tout, pour « un bon bonhomme », comme on le dit dans certaines de nos provinces, si ce n’est un bienfaiteur de l’humanité. Il n’a sans doute pas remarqué les injures vulgaires qui parsèment ses écrits et ignore les biographies qui ont été publiées, notamment Karl Marx, l’histoire d’un bourgeois allemand par Françoise P. Lévy (Grasset, 1976). Cet inventeur de la Théorie du profit jouait allègrement à la bourse ; il mène un joyeux train de vie et, dans une lettre d’août 1844, Jenny s’inquiète de ses dépenses ; c’est un coureur d’héritages et il écrit à Engels, le 27 février 1852, au sujet de son oncle : « Si ce chien mourait maintenant je serais tiré d’affaire ». Il s’endette jusqu’à sombrer dans la misère. C’est lui-même, qui écrira en 1875 dans Critique des programmes socialistes de Gotha et d’Erfurt : « Une interdiction générale du travail des enfants est incompatible avec l’existence de la grande industrie […] La réalisation, si elle était possible, serait réactionnaire car […] le fait de combiner de bonne heure le travail productif avec l’instruction est un des plus puissants moyens de transformation de la société actuelle ». Voilà qui tempérerait sans doute les émotions du cœur qu’éprouve Popper à la lecture des récits larmoyants du Capital sur la misère des ouvriers.
Pour Marx, « l’émancipation de l’Allemand est l’émancipation de l’homme » et « les Espagnols sont déjà des êtres dégénérés » tandis que « le Français est le type même du crapaud, hâbleur, menteur et servile » ; « l’Australie est un Etat de francs scélérats ». En juillet 1865, il écrit à Engels : « Assurément, il n’y a pas d’ânes plus bâtés que les ouvriers ». Sa femme Jenny von Westphalen, que Marx trompait avec sa bonne, entendait être traitée comme la grande dame qu’elle était, selon son rang. On pourrait allonger la liste des griefs envers ce personnage qui, comme l’écrit F.P. Lévy, n’a cessé d’utiliser contre ses adversaires l’arme de leur vie privée. Il n’est pas mauvais qu’il y ait un juste retour des choses.
Tandis que Platon tente d’arrêter le changement, remarque Popper, « les philosophes contemporains, au contraire, l’accueillent favorablement »… et s’ils ont renoncé à l’arrêter, « leurs tendances historicistes les poussent à le prédire et, par conséquent, à le soumettre à la raison, en somme à l’exorciser »… (S.O., t. II, p. 145). D’une part, on entend rendre l’homme maître de son destin, d’autre part, on prédit un état de choses inéluctable que l’homme, par sa révolution, ne pourra en fait que hâter, sans modifier la loi qui le mène ; c’est bien à cette seconde position que se range le marxisme.
Marx croyait à la raison, « pourtant, en affirmant que nos opinions sont déterminées par nos intérêts de classe, doctrine parallèle à celle par laquelle Hegel les rattachait aux traditions et aux intérêts nationaux, il a contribué à saper la foi en la raison » (S.O., t. II, p. 153) ; il ouvrait la voie à un prophétisme irrationnaliste. Remarquons au passage que Popper identifie gratuitement prophétie et irrationnel ; il obéit à cette convention mythique du rationalisme scientifique qui interdit à la raison de regarder par-dessus certaines œillères délimitant une région partielle du réel prise à tort pour gabarit universel ou lieu de la rationalité intégrale ; le champ de la raison est infini ; l’irrationnel n’est la plupart du temps qu’un espace de la raison qui dépasse nos capacités ou nos conventions. Il n’est proprement d’irrationnel que dans l’absurdité. Le mystère n’est qu’une raison trop grande pour l’embrassement de notre intellect. Ceci ne signifie pas pour autant que le prophétisme de Marx soit le bon. Les faits eux-mêmes l’ont montré.
Selon Marx c’est le système social qui détermine tout jusqu’aux pensées de l’individu, lesquelles sont en partie les instruments de leur action. « C’est par cette détermination que pour paraphraser Hegel, le système social et, plus particulièrement, l’intérêt objectif d’une classe deviennent conscients dans l’esprit subjectif de leurs membres » (S.O., t. II, p. 79). Ce sont les rapports de production qui commandent tout autre système, notamment juridico-politique et « seule une révolution sociale peut améliorer réellement le sort des travailleurs » (S.O., t. II, p. 84). Les faits cités concernant leur misère émeuvent fortement K. Popper, ce qui place Marx, dit-il, « à jamais au nombre des libérateurs de l’humanité ». Il est bien de rire un peu.
Ce qui n’empêchera pas le philosophe des sciences de signaler les failles du système. Il montre notamment comment la révolution prolétarienne, au lieu d’avoir été, d’après le système, la conséquence finale de l’industrialistion, est survenue dans un mouvement inverse. « Elle aurait dû se produire d’abord dans les pays hautement industrialisés et beaucoup plus tard en Russie » (S.O., t. II, p. 98). De plus, Marx « croyait que le rôle politique et économique de l’Etat allait décroître, alors qu’il s’est accru partout » (S.O., t. II p. 127). Constat également « qu’aucune des conclusions historicistes plus générales de Marx, de ses prédictions concernant «les lois inexorables du développement», les stades de l’histoire par lesquels il faut inévitablement passer, n’a été confirmée par les faits » (S.O., t. II, p. 129)… « son optimisme historiciste naïf […] n’est pas moins superstitieux que l’historicisme pessimiste de Platon ou de Spengler » (S.O., t. II, p. 129).
Ralf Dahrendorf jouissant du bénéfice des faits, après la « révolution de 1989 », avertit un certain Petit Reste que le tort persiste « de se cramponner à l’hypothèse erronée de Marx, selon laquelle le socialisme succède au capitalisme. En fait c’est le contraire qui est vrai » (Réflexions sur la révolution en Europe, op. cit., p. 61). Une bonne raison de se rallier à la « société ouverte » quand l’histoire elle-même dément l’historicisme.
En vérité, qu’est-ce que la « société ouverte » ? Avant d’en venir au fait sachons que les conceptions sociales et historiques de Popper sont tributaires de sa philosophie des sciences. Dans la logique de la découverte scientifique, notamment, il récuse le pouvoir de l’induction, principe connu, selon lui, par une expérience universalisée elle-même par inférence inductive, ce qui nous mène à une régression à l’infini. Le préjugé nominaliste n’aveugle-t-il pas son esprit sur ce qui (une forme de réalité), en chaque être, dépasse l’individu et lui est irréductible ? Cette faculté de voir l’universel ou la nature fait partie de la raison et du simple bon sens. C’est cette connaissance qui inspire à la cuisinière de mettre chaque jour la même dose de sel dans son potage ; elle induit implicitement, à partir des expériences passées, ce qui convient à l’avenir. Nous ne pourrions vivre sans l’usage permanent du raisonnement inductif ; sa pression est si persuasive que nous l’adoptons machinalement. Popper lui-même la pratiquait, savait, par l’expérience d’hier et d’avant-hier, que le véhicule qu’il empruntait journellement allait le conduire de la même façon qu’auparavant dans l’avenir des instants qu’il allait vivre et vers les mêmes occupations.
On ne pourrait rien faire ni vivre, comme nous venons de le dire, si l’on ne voyait, d’une certaine manière, au moins un certain avenir. Il n’y a pas de raison de restreindre ce pouvoir à la prévision de l’immédiat. De même que certains voient mieux, ou même sont seuls à voir, dans une mathématique ardue, on en trouve qui voient plus loin dans l’avenir que la moyenne, sans qu’on puisse fixer la limite précise au-delà de laquelle il n’est plus d’avenirs perceptibles. Quoi qu’il en soit, ce pouvoir est aussi une faculté rationnelle, un exercice spécifique de l’intelligence humaine, un comportement vital. L’importance qu’il prend dans notre existence prouve chaque jour sa fiabilité ; au nom de quoi récuser celle-ci ?
La critique de l’historicisme par Popper procède pour une bonne part de ce refus de l’induction, principalement en ce qui concerne les prévisions à long terme ; s’il a raison ce n’est pas pour la cause qu’il avance, c’est-à-dire de par l’inanité pure et simple du principe d’induction, mais de ses limites dans certains domaines, notamment celui de l’histoire. Là encore, les uns voient mieux, les autres moins. Que Marx et Hegel aient mal vu, c’est évident, bien qu’ils aient tout de même vu quelque chose. Teilhard de Chardin s’y est essayé sans doute avec des ambitions illusoires, mais avec plus de profondeur et de vérité que Marx. Il a malheureusement induit trop précipitamment le progrès spirituel de l’humanité à partir du progrès technique qu’il a pris pour une transformation générale de l’homme. Carrel (comme je l’ai fait remarquer en d’autres écrits), plus lucide et avant lui, s’était aperçu que l’évolution morale et spirituelle n’allait pas de pair avec l’évolution scientifique. En revanche, « le meilleur des mondes » d’Aldous Huxley semble bien recevoir, de nos jours, un commencement de vérification, mais ce n’est pas dans la direction du paradis. Quoi qu’il en soit, il appert qu’on ne peut prophétiser très loin dans l’histoire du monde tel qu’il est. Faudra-t-il attendre une révélation venue d’ailleurs ?

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