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Evan­ge­lii gau­dium. Une spi­ri­tua­li­té de la « sor­tie »

Article publié le 10 Juin 2014 |  imprimer  | Version PDF | Partager : 

Au milieu de cet ensemble com­po­site aux réfé­rences fran­çaises fré­quentes, quelques pas­sages plus cohé­rents émergent cepen­dant, notam­ment par leurs allu­sions impli­cites ou leurs cita­tions directes, à la fois plus consis­tantes et récur­rentes ; celles-ci sont prin­ci­pa­le­ment la consti­tu­tion dog­ma­tique Lumen gen­tium du concile Vati­can II, le docu­ment d’Aparecida (2007) de la Confé­rence géné­rale des épis­co­pats d’Amérique latine et des Caraïbes, et Paul VI. Pour ce der­nier, l’exhortation apos­to­lique Evan­ge­lii nun­tian­di (1976) est sou­vent citée, mais l’encyclique Eccle­siam suam (1964) paraît être une réfé­rence plus fon­da­men­tale. Une figure cen­trale d’Evangelii gau­dium se dégage alors : du dis­cours mon­ti­nien sur le dia­logue que l’Eglise doit enga­ger avec le monde, la pré­sente exhor­ta­tion apos­to­lique reprend l’axe majeur que l’obligatoire mis­sion doit prendre elle aus­si la forme d’un dia­logue, d’une conver­sa­tion, au moins à titre de pre­mière approche (Eccle­siam suam, 8, 55, 59 ; Evan­ge­lii gau­dium, 127–128) ; dia­logue qui doit se dépar­tir de condam­na­tions abruptes comme de la conser­va­tion fri­leuse d’aspects de la vie chré­tienne, pour se revê­tir de sim­pli­ci­té, de bon­té, d’estime d’autrui (Eccle­siam suam, 65–69 ; Evan­ge­lii gau­dium, 14, 33, 42, 49, 165). Se pla­çant dans une conti­nui­té assez stricte d’Ecclesiam suam, et donc dans la pers­pec­tive du « dia­logue du salut » auquel Paul VI invi­tait, Evan­ge­lii gau­dium rompt par là-même avec la concep­tion d’un « dia­logue fra­ter­nel » sem­blant décon­nec­té de la mis­sion, dia­logue allant jusqu’à mettre en avant la valeur intrin­sèque des croyances d’autrui, qui avait pré­va­lu par la suite ((. Cf. notre article : « Le dia­logue : aven­ture d’une caté­go­rie », Catho­li­ca, n. 114, hiver 2012, pp. 18–31. )) . Notons tou­te­fois une dicho­to­mie entre les prin­cipes clairs posés dans les pre­miers cha­pitres et le dis­cours assez conve­nu de la par­tie inti­tu­lée : « Le dia­logue social comme contri­bu­tion à la paix » (238–258) ; ce qui n’est d’ailleurs pas sans rap­pe­ler une sem­blable ambi­va­lence chez Paul VI. Le pape Fran­çois enri­chit cepen­dant la pers­pec­tive de Paul VI d’un aspect qui lui est propre, en pro­ve­nance de la théo­lo­gie du peuple d’origine argen­tine : la néces­saire inser­tion de ce « dia­logue du salut » (l’expression ne vient pas dans Evan­ge­lii gau­dium, mais elle y trou­ve­rait assez bien sa place) dans un cadre com­mu­nau­taire ou, mieux, cultu­rel : « Il ne faut pas pen­ser que l’annonce évan­gé­lique doive se trans­mettre tou­jours par des for­mules déter­mi­nées et figées, ou avec des paroles pré­cises qui expriment un conte­nu abso­lu­ment inva­riable. Elle se trans­met sous des formes très diverses qu’il serait impos­sible de décrire ou de cata­lo­guer, dont le peuple de Dieu, avec ses innom­brables gestes et signes, est le sujet col­lec­tif. Par consé­quent, si l’Evangile s’est incar­né dans une culture, il ne se com­mu­nique pas seule­ment par l’annonce de per­sonne à per­sonne. » (129)
D’ailleurs, c’est au nom de cette dimen­sion com­mu­nau­taire que l’exhortation apos­to­lique accorde un si grand cré­dit aux autres reli­gions : « Les non-chré­tiens, par ini­tia­tive divine gra­tuite, et fidèles à leur conscience, peuvent vivre « jus­ti­fiés par la grâce de Dieu », et ain­si « être asso­ciés au mys­tère pas­cal de Jésus-Christ ». Mais, en rai­son de la dimen­sion sacra­men­telle de la grâce sanc­ti­fiante, l’action divine en eux tend à pro­duire des signes, des rites, des expres­sions sacrées qui à leur tour rap­prochent d’autres per­sonnes d’une expé­rience com­mu­nau­taire de che­mi­ne­ment vers Dieu. Ils n’ont pas la signi­fi­ca­tion ni l’efficacité des Sacre­ments ins­ti­tués par le Christ, mais ils peuvent être la voie que l’Esprit lui-même sus­cite pour libé­rer les non-chré­tiens de l’immanentisme athée ou d’expériences reli­gieuses pure­ment indi­vi­duelles. » (254) De ce pas­sage par­ti­cu­liè­re­ment obs­cur, rete­nons sim­ple­ment ici la mise en avant de la dimen­sion com­mu­nau­taire et cultu­relle de toute croyance. L’ennemi (et c’en est bien un, vu la vigueur des dénon­cia­tions) est dési­gné : le monde moderne comme « imma­nen­tisme athée » et indi­vi­dua­lisme ; l’ennemi de mon enne­mi est alors mon ami… C’est là un autre point de rup­ture avec un dis­cours magis­té­riel fon­dé sur une lec­ture posi­tive des évo­lu­tions du monde moderne, conçues comme « signes des temps » pro­met­teurs et pro­vi­den­tiels. Voi­là une dif­fé­rence notable avec l’encyclique Eccle­siam suam, et plus encore avec le Jean XXIII dont il se réclame par ailleurs dans sa dénon­cia­tion des pro­phètes de mal­heur ((. Cf. n. 84. Il est signi­fi­ca­tif que la cita­tion de Jean XXIII soit pré­cé­dée de la phrase : « A cin­quante ans du Concile Vati­can II, même si nous éprou­vons de la dou­leur pour les misères de notre époque et même si nous sommes loin des opti­mismes naïfs, le plus grand réa­lisme ne doit signi­fier ni une confiance moindre en l’Esprit ni une moindre géné­ro­si­té. » Ce qui est une forme d’inversion du com­men­ce­ment de Gau­dium et spes. La dénon­cia­tion des pro­phètes de mal­heur chez le pape Fran­çois ne relève pas du buo­nis­mo carac­té­ris­tique du « bon pape Jean », mais plu­tôt d’une concep­tion de la vie chré­tienne comme une sorte d’élan vital ; ce que expli­ci­te­rons plus loin.)) . Sans doute est-ce là une conti­nui­té (la seule ? et assez para­doxale au regard de la dif­fé­rence d’appréciation sur la ratio­na­li­té de la foi et de la vie chré­tienne comme réponse aux défis contem­po­rains) entre le pape Fran­çois et son pré­dé­ces­seur, Benoît XVI.
Les rap­ports de conti­nui­té avec quelques pré­dé­ces­seurs existent donc ; mais celui qui semble le plus réel (le Paul VI d’Ecclesiam suam) n’est pas nom­mé ; et il est, somme toute, par­tiel. Ce qui va dans le sens d’un carac­tère per­son­nel pro­non­cé d’Evangelii gau­dium et plus lar­ge­ment de l’œuvre papale actuelle. Vont aus­si dans ce sens les accents de qua­si-dénon­cia­tion du fait que ce qui avait été annon­cé n’a pas été véri­ta­ble­ment entre­pris. A cet égard, deux remarques, accom­pa­gnant des consi­dé­ra­tions sur une néces­saire conver­sion condui­sant à une utile décen­tra­li­sa­tion du pou­voir dans l’Eglise, frappent l’esprit du lec­teur (elles sont notées par nous en ita­liques) : « Le pape Jean-Paul II deman­da d’être aidé pour trou­ver une « forme d’exercice de la pri­mau­té ouverte à une situa­tion nou­velle, mais sans renon­ce­ment aucun à l’essentiel de sa mis­sion ». Nous avons peu avan­cé en ce sens. La papau­té aus­si, et les struc­tures cen­trales de l’Eglise uni­ver­selle, ont besoin d’écouter l’appel à une conver­sion pas­to­rale. Le Concile Vati­can II a affir­mé que, d’une manière ana­logue aux antiques Eglises patriar­cales, les confé­rences épis­co­pales peuvent « contri­buer de façons mul­tiples et fécondes à ce que le sen­ti­ment col­lé­gial se réa­lise concrè­te­ment ». Mais ce sou­haît ne s’est pas plei­ne­ment réa­li­sé, parce que n’a pas encore été suf­fi­sam­ment expli­ci­té un sta­tut des confé­rences épis­co­pales qui les conçoive comme sujets d’attributions concrètes, y com­pris une cer­taine auto­ri­té doc­tri­nale authen­tique. » (32) Plus encore, la « nou­velle étape évan­gé­li­sa­trice » (1) s’inscrit moins dans une dyna­mique déjà enclen­chée que sur fond d’une moro­si­té pour laquelle le pape Fran­çois ne se fait pas beau­coup d’illusions ; par exemple, quant au rap­port de cette évan­gé­li­sa­tion avec la jus­tice sociale : « Per­sonne ne peut se sen­tir exemp­té de la pré­oc­cu­pa­tion pour les pauvres et pour la jus­tice sociale : « La conver­sion spi­ri­tuelle, l’intensité de l’amour de Dieu et du pro­chain, le zèle pour la jus­tice et pour la paix, le sens évan­gé­lique des pauvres et de la pau­vre­té sont requis de tous ». Je crains que ces paroles fassent seule­ment l’objet de quelques com­men­taires sans véri­tables consé­quences pra­tiques. » (201) Revient à l’esprit l’image employée dans l’entretien avec les revues jésuites, com­pa­rant l’Eglise à « un hôpi­tal de cam­pagne après une bataille »…
Se pressent aus­si à l’esprit les pesan­teurs de la vie et de la mis­sion de l’Eglise, décrites et dénon­cées en plu­sieurs lieux de l’exhortation sous les traits de pos­tures spi­ri­tuelles mor­ti­fères. Le pas­sage le plus repré­sen­ta­tif est consti­tué des para­graphes 94 à 97, dans les­quels sont expo­sés divers ava­tars de la mon­da­ni­té spi­ri­tuelle : « Gno­ti­cisme, une foi ren­fer­mée dans le sub­jec­ti­visme […] néo-péla­gia­nisme auto-réfé­ren­tiel et pro­mé­théen […] [ceux] qui se sentent supé­rieurs aux autres parce qu’ils observent des normes déter­mi­nées ou parce qu’ils sont inébran­la­ble­ment fidèles à un cer­tain style catho­lique jus­te­ment propre au pas­sé […] pré­su­mée sécu­ri­té doc­tri­nale ou dis­ci­pli­naire qui donne lieu à un éli­tisme nar­cis­sique et auto­ri­taire […] soin osten­ta­toire de la litur­gie, de la doc­trine ou du pres­tige de l’Eglise, mais sans que la réelle inser­tion de l’Evangile dans le Peuple de Dieu et dans les besoins concrets de l’histoire ne les pré­oc­cupe […] fas­ci­na­tion de pou­voir mon­trer des conquêtes sociales et poli­tiques, ou dans une vaine gloire liée à la ges­tion d’affaires pra­tiques, ou dans une attrac­tion vers les dyna­miques d’auto-estime et de réa­li­sa­tion auto­ré­fé­ren­tielle […] se mon­trer soi-même enga­gé dans une intense vie sociale, rem­plie de voyages, de réunions, de dîners, de récep­tions. Ou bien elle s’exerce par un fonc­tion­na­lisme de mana­ger, char­gé de sta­tis­tiques, de pla­ni­fi­ca­tions, d’évaluations, où le prin­ci­pal béné­fi­ciaire n’est pas le Peuple de Dieu mais plu­tôt l’Eglise en tant qu’organisation. » ((. Sem­blables dénon­cia­tions dans les para­graphes 24, 49, 88. ))  Ce ne sont pas sim­ple­ment, pour­suit l’exhortation, des « géné­raux d’armées défaites, […] des vani­teux qui disent ce « qu’on devrait faire » […] des maîtres spi­ri­tuels et des experts en pas­to­rale qui donnent des ins­truc­tions tout en res­tant au dehors » (96) ; ce sont des cor­rom­pus : « Il [un homme de cette sorte] a réduit la réfé­rence du cœur à l’horizon fer­mé de son imma­nence et de ses inté­rêts et, en consé­quence, il n’apprend rien de ses propres péchés et n’est pas authen­ti­que­ment ouvert au par­don. C’est une ter­rible cor­rup­tion sous l’apparence du bien. » (id.)
Dans un bref ouvrage de 2005 sur ce thème de la cor­rup­tion ((. Jorge Mario Ber­go­glio, Cor­rup­ción y peca­do. Algu­nas reflexiones en tor­no al tema de la cor­rup­ción (2005), trad. ita­lienne : Gua­rire dal­la cor­ru­zione, EMI, Bolo­gna, 2013, 58 p. Nous nous réfé­rons à cette tra­duc­tion. )) , celui qui était encore l’archevêque de Bue­nos Aires en avait déve­lop­pé les spé­ci­fi­ci­tés : dif­fé­rente du péché et même du vice, en tant qu’elle a tari en celui qu’elle atteint presque toute forme de retour sur soi sus­cep­tible de contri­tion et de cor­rec­tion, la cor­rup­tion, satis­faite d’ellemême, auto-jus­ti­fi­ca­trice, fer­mée à toute cri­tique et enfin per­sé­cu­trice, tend à étendre son pro­ces­sus de mort. C’étaient les pha­ri­siens que Jésus-Christ dénon­çaient dans l’évangile. His­to­ri­que­ment dis­pa­rus, leur figure demeure. Deux grands tra­vers en forment le com­men­ce­ment : « L’adhésion exces­sive à un tré­sor que l’on a conquis » (p. 20), la tié­deur de celui qui ne veut pas de pro­blèmes et refuse à Dieu sa visite et le plus qu’elle impli­que­rait ; le second tra­vers se déployant en « satis­fac­tion pro­fes­sion­nelle », « dans la per­fec­tion des ins­tru­ments modernes », « dans une intense vie sociale » (p. 40). Il faut ici faire réfé­rence à ce que les trai­tés spi­ri­tuels disent être la seconde conver­sion, la cor­rup­tion étant le refus obs­ti­né de celle-ci, refus se jus­ti­fiant lui-même ((. Pour ce para­graphe, nous nous appuyons sur Fr. Régi­nald Gar­ri­gou-Lagrange, Les trois âges de la vie inté­rieure, tome II, Cerf, 1939. )) . Cette seconde conver­sion est le « pas déci­sif », le temps « d’un nou­veau cou­rage […] la voie du ser­vice de Dieu » (P. Lal­le­mant) qui cor­res­pond à l’entrée véri­table dans la voie illu­mi­na­tive. Jusque-là, on a aimé Dieu et son pro­chain d’un amour mer­ce­naire, « impar­fait, parce que ce qu’ils cherchent dans ce ser­vice, c’est leur propre uti­li­té, c’est leur satis­fac­tion ou le plai­sir qu’ils trouvent en Moi » (sainte Cathe­rine de Sienne).
Si l’on a emprun­té ce che­min de tra­verse quelques ins­tants, c’est pour indi­quer que l’exhortation apos­to­lique est mar­quée par l’esprit de direc­teur spi­ri­tuel igna­tien que cer­tains avaient pu évo­quer lors de quelques paroles (dont la fameuse « qui suis-je pour juger ? ») de celui qui avait peut-être du mal à « fare il papa » (faire le pape). Mais c’est encore pour signa­ler que les auteurs spi­ri­tuels ne font pas tous le diag­nos­tic que la cor­rup­tion est une consé­quence inévi­table du man­que­ment à la seconde conver­sion : on peut sim­ple­ment en res­ter à un amour impar­fait, sans tom­ber pour autant dans ce dévoie­ment. C’est même plu­tôt le cas de la majo­ri­té, sau­ve­gar­dés par une humi­li­té impar­faite elle aus­si mais réelle. La forme très caté­go­rique des para­graphes 95 et 96 appa­raît alors comme n’ayant pas la simple fonc­tion des­crip­tive qui pour­rait être celle d’un trai­té spi­ri­tuel, don­nant ain­si à ces dénon­cia­tions de par­ti­ci­per à l’appel au renou­veau spi­ri­tuel auquel l’exhortation invite, tant il est vrai qu’il est bon de connaître les dérives pos­sibles pour mieux les évi­ter. Dit autre­ment, ce qui est ici avan­cé a plu­tôt une fonc­tion ins­tru­men­tale ; car, en défi­ni­tive, sont visés tous ceux qui, par fonc­tion, atta­che­ment ou goût, prennent soin de ces élé­ments dont nous avons signa­lé plus haut qu’ils donnent à la vie ecclé­siale sa forme ration­nelle : l’orthodoxie doc­tri­nale, les com­man­de­ments de la morale, les règles litur­giques, la dis­ci­pline ecclé­sias­tique… à quoi il convient d’ajouter, ou d’inclure dans le der­nier, la struc­ture admi­nis­tra­tive de l’Eglise. Selon les caté­go­ries d’Yves Congar que l’on repren­dra plus bas, c’est la struc­ture même qui semble sus­pec­tée. Cela est d’autant plus frap­pant si l’on fait la com­pa­rai­son avec les ver­tus prê­tées abon­dam­ment au « peuple » ou avec l’indulgence accor­dée à d’autres « ten­ta­tions des agents pas­to­raux », par exemple au « com­plexe d’infériorité, qui les conduit à rela­ti­vi­ser ou à occul­ter leur iden­ti­té chré­tienne et leurs convic­tions » (79).
D’autant plus qu’on se pose­ra la ques­tion : sont-ce vrai­ment les dan­gers inté­rieurs les plus graves que l’Eglise puisse cou­rir dans le temps pré­sent ? N’y en a‑t-il pas d’autres, par exemple l’inverse de ceux qui nous sont pré­sen­tés ? Rela­ti­visme doc­tri­nal et moral, trans­for­ma­tion de la litur­gie en auto­cé­lé­bra­tion de la com­mu­nau­té, haine de soi de l’Occident post­chré­tien, pusil­la­ni­mi­té dans l’affirmation de son iden­ti­té au nom du dia­logue notam­ment inter-reli­gieux, pour reprendre quelques points d’attention de Benoît XVI. Certes, dans les « ten­ta­tions des agents pas­to­raux », d’autres tra­vers sont notés, mais ils n’ont pas le carac­tère aggra­vé de cor­rup­tion que pointe le pape dans la mon­da­ni­té spi­ri­tuelle.
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