Revue de réflexion politique et religieuse.

Etienne Gil­son et la liber­té sco­laire

Article publié le 21 Fév 2013 | imprimer imprimer  | Version PDF | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Il est aujourd’hui recon­nu de façon una­nime que l’éducation de la jeu­nesse tra­verse en France, et de manière géné­rale en Europe, une passe dif­fi­cile. Les pro­blèmes ren­con­trés sont graves car ils affectent jusqu’aux familles elles-mêmes, révé­lant une pro­fonde crise des socié­tés euro­péennes. Mais ils ne sont pas non plus sans affec­ter l’institution sco­laire, qui appa­raît avoir la plu­part du temps per­du une claire vision de ses fina­li­tés. Cette évo­lu­tion, qui s’inscrit désor­mais dans la durée, est d’autant plus pré­oc­cu­pante que pré­ci­sé­ment la socié­té a ten­dance à vou­loir repor­ter tou­jours plus la mis­sion édu­ca­tive sur l’école. La crise actuelle assu­ré­ment est com­plexe, et par consé­quent tout ce qui peut aider à la com­prendre est appré­ciable. C’est à ce titre que l’on s’est inté­res­sé à ce qu’a pu dire de l’école fran­çaise Etienne Gil­son dans un ouvrage qui est sans doute son unique écrit de cir­cons­tance, Pour un ordre catho­lique, publié en 1935 ((. Pour un ordre catho­lique, Des­clée de Brou­wer, sans date, mais l’imprimatur est de novembre 1934, et un pas­sage du texte fait com­prendre qu’il a été publié en 1935. C’est sans doute le seul ouvrage écrit par Gil­son qui se rap­proche ain­si du genre du mani­feste. L’ouvrage fait deux cent qua­rante-six pages, avec une pré­face d’Eugène Pri­mard. Son contexte immé­diat est celui de la fon­da­tion par des frères domi­ni­cains de l’hebdomadaire catho­lique Sept en 1934, auquel col­la­bo­ra Gil­son, et auquel une brève Post­face est consa­crée à la fin du livre : « Pour­quoi les « Amis de Sept » ? »)) . Si son pro­pos est à l’évidence daté, les cir­cons­tances tant poli­tiques que sociales, tant juri­diques qu’ecclésiales, dans les­quelles il s’est expri­mé alors n’ayant pour ain­si dire rien à voir avec celles de la France d’aujourd’hui, sa mer­veilleuse capa­ci­té d’analyse, qui en fait à la fois un des plus impor­tants his­to­riens de la phi­lo­so­phie médié­vale et l’une des figures maî­tresses de la phi­lo­so­phie du XXe siècle, pro­duit ici encore des fruits qui font que ce pro­pos peut être encore source d’inspiration aujourd’hui, tant pour poser un diag­nos­tic que pour défi­nir les fins et les condi­tions essen­tielles d’une édu­ca­tion et d’un ensei­gne­ment dignes de ce nom.
A vrai dire, si la ques­tion de l’école occupe une par­tie impor­tante du livre, elle y est envi­sa­gée dans une pers­pec­tive plus large, celle d’une défense de la vie chré­tienne dans un Etat, la IIIe Répu­blique fran­çaise, qui non seule­ment n’est pas chré­tien, mais est même hos­tile aux chré­tiens, sous cou­vert de neu­tra­li­té en matière de reli­gion. Il s’agit ain­si avant tout, pour Gil­son, de défi­nir un « ordre social chré­tien », com­pris comme « l’ensemble des orga­ni­sa­tions sociales indis­pen­sables à l’exercice de [la] vie chré­tienne, dans un Etat qui n’est pas chré­tien » (p. 13), orga­ni­sa­tions par­mi les­quelles l’école occupe une place cen­trale. C’est pour­quoi la ques­tion de l’école est abor­dée dans la pers­pec­tive de l’organisation de l’école confes­sion­nelle catho­lique.
Mais si la pers­pec­tive de Pour un ordre catho­lique est clai­re­ment confes­sion­nelle, elle n’est pas pour autant iden­ti­taire, si par là on entend le repli d’une com­mu­nau­té sur sa dif­fé­rence propre, et le pur rejet de l’ordre social domi­nant, au risque d’une divi­sion de la socié­té en com­mu­nau­tés hos­tiles les unes aux autres. Le pro­pos de Gil­son est autre : s’il s’agit d’organiser une édu­ca­tion et un ensei­gne­ment catho­liques d’excellence, c’est certes d’abord pour défendre l’éducation et l’enseignement chré­tiens aux­quels l’Etat a pris le par­ti de s’opposer de manière plus ou moins franche, mais, au-delà, parce que, ce fai­sant, l’enseignement public a dû renon­cer à toute édu­ca­tion morale de la jeu­nesse et à toute recherche de la sagesse, même pro­fane, et qu’il y a néces­si­té impé­rieuse de ne pas le suivre dans ce renon­ce­ment mor­tel. De ce point de vue, l’enjeu est natio­nal, et concerne même la culture euro­péenne. Et ain­si la ques­tion posée est, dans toute sa géné­ra­li­té : quelle doit être une école capable de créer les condi­tions pour un renou­veau de la sagesse, sagesse natu­relle et sagesse de foi ?
S’efforcer d’apporter une réponse à cette ques­tion engage à une ana­lyse des maux qui tra­vaillent la situa­tion exis­tante, en vue d’y appor­ter des remèdes. C’est à ce double titre que cet ouvrage de Gil­son est pré­cieux pour nous. En effet, ain­si posée, la ques­tion dépasse à l’évidence le contexte dans lequel elle a été abor­dée, et rejoint de manière directe le nôtre, et tout autre ana­logue. Sa réponse mérite donc tou­jours d’être médi­tée.
Elle doit l’être d’autant plus que la situa­tion géné­rale a empi­ré : la dégra­da­tion pro­fonde de l’enseignement éta­tique est un fait avé­ré, sinon tou­jours recon­nu ; la jeu­nesse est livrée aux puis­sances d’argent et à la tyran­nie de l’opinion comme rare­ment ce fut le cas par le pas­sé, ou même jamais ; les mœurs des gens au pou­voir sont tou­jours plus délé­tères, et l’oubli de la sagesse tou­jours plus cer­tain. Plus que jamais donc, nous avons besoin de retrou­ver la voix de la véri­table sagesse, et donc une école qui s’en fasse l’écho.
Le pro­pos qui suit a seule­ment pour pré­ten­tion de mettre en évi­dence quelques-unes des réflexions avan­cées par Gil­son dans ce texte, pour en sou­li­gner la per­ti­nence dans le contexte qui est le nôtre. Il ne pré­tend pas en consti­tuer une étude exhaus­tive.
Deux leçons majeures s’en dégagent selon nous. D’abord, le fait qu’il y a néces­si­té d’élaborer un véri­table « ordre social chré­tien » en géné­ral pour main­te­nir une vie ecclé­siale forte au sein de la socié­té, néces­si­té pour les chré­tiens en prio­ri­té, bien enten­du, mais au-delà pour le corps social lui-même. Ensuite, le fait que cet « ordre social chré­tien » inclut de manière expresse, d’une part, de sau­ve­gar­der, ou de retrou­ver, à tout prix une école catho­lique la plus indé­pen­dante pos­sible du pou­voir de l’Etat, d’autre part d’avoir des struc­tures d’enseignement de la sagesse chré­tienne, autre­ment dit d’une véri­table doc­tri­na chris­tia­na.
C’est pour­quoi, nous com­men­çons par pré­sen­ter ce que le phi­lo­sophe entend par « ordre social chré­tien », pour en exa­mi­ner ensuite les consé­quences pour l’école et l’enseignement.

Néces­si­té d’un ordre social chré­tien

La fin don­née à l’Eglise par Jésus-Christ lui-même est l’évangélisation des peuples, afin que tous com­mencent à connaître en véri­té Dieu en ce monde, pour le connaître de manière par­faite dans le monde à venir. Le but que doivent de tout temps et en tous lieux pour­suivre les chré­tiens est donc la pré­di­ca­tion de la Bonne Nou­velle du Salut, ver­bo et exem­plo, selon la devise de saint Domi­nique. Or, l’Eglise, telle que la com­prend la théo­lo­gie catho­lique, forme une socié­té spi­ri­tuelle : elle ne sau­rait se réduire à une somme d’individualités croyantes. Dis­tincte des socié­tés poli­tiques, cette socié­té spi­ri­tuelle n’existe cepen­dant pas de manière sépa­rée, de telle sorte qu’elle soit indé­pen­dante de ces socié­tés poli­tiques dans l’exercice concret de son exis­tence. Bien au contraire, cette exis­tence ne peut se déve­lop­per qu’au sein de la socié­té tem­po­relle ou pro­fane, tout comme le croyant n’abolit pas le sujet ou le citoyen, mais gran­dit en lui, ou tout comme le levain ne peut agir qu’au sein du pain. La grâce sup­pose la nature qu’elle vient ache­ver et par­faire.
For­mant une véri­table socié­té dis­tincte, l’Eglise a par suite besoin d’institutions au sein du monde pro­fane qui lui per­mettent de déve­lop­per son acti­vi­té propre, dis­tincte des acti­vi­tés pro­fanes. La vie reli­gieuse des chré­tiens ne sau­rait donc être ce qu’elle doit être sans une visi­bi­li­té sociale effec­tive, et donc sans struc­tures propres au sein de l’ordre social poli­tique et pro­fane. L’ensemble de ces struc­tures, c’est ce que Gil­son nomme l’ordre social chré­tien.
Or, si dans une socié­té poli­tique qui se reven­dique chré­tienne, la réa­li­sa­tion d’un tel ordre est en droit chose pour ain­si dire natu­relle, car l’ordre social chré­tien se confon­drait à peu près avec l’ordre poli­tique lui-même dont la fina­li­té reven­di­quée serait de conduire les hommes sur la voie du salut, de telle sorte qu’il serait à peine alors besoin de l’évoquer, dans une socié­té qui au contraire se dés­in­té­resse de la fin sur­na­tu­relle de l’homme, ou qui com­prend celle-ci d’une autre manière que l’Eglise, il convient d’en expli­ci­ter la néces­si­té, et de le réa­li­ser mal­gré l’indifférence, voire même l’hostilité, de l’ordre social poli­tique.
Ain­si, cet ordre obéit à des rai­sons struc­tu­relles, mais aus­si à des rai­sons conjonc­tu­relles. C’est pour­quoi sa défi­ni­tion intègre le contexte d’hostilité qui l’appelle à se mani­fes­ter pour lui-même, comme dis­tinct de l’ordre social tout court. Gil­son en vient donc à le défi­nir comme « l’ensemble des orga­ni­sa­tions sociales indis­pen­sables à l’exercice de [la] vie chré­tienne, dans un Etat qui n’est pas chré­tien » (p. 13), ou encore comme « un ordre d’institutions créées par les catho­liques pour assu­rer la réa­li­sa­tion des fins catho­liques dont l’Etat n’assume pas la res­pon­sa­bi­li­té » (p. 103). Son but peut encore être dit « de satis­faire inté­gra­le­ment les exi­gences d’une vie plei­ne­ment catho­lique dans un Etat qui n’est pas catho­lique » (ibid.), et ain­si d’« intro­duire, sous un Etat qui est ou se dit neutre, tout ce qu’il peut com­por­ter de vie sociale chré­tienne », en fai­sant en sorte que cette « vie se déve­loppe, aus­si pleine et libre que pos­sible, au sein d’une socié­té qui s’en dés­in­té­resse » (p. 14).
On com­prend par cette défi­ni­tion que ce qu’entend le phi­lo­sophe par « ordre social chré­tien » n’a rien de com­mun avec un quel­conque idéal de chré­tien­té, ou d’ordre poli­tique orga­ni­que­ment chré­tien. Il s’agit bien d’un ordre social, et non poli­tique, qui a pour fin de per­mettre à la vie chré­tienne de se déployer au mieux dans le contexte de la socié­té en géné­ral, que l’on sup­pose non chré­tienne, et dans laquelle, de fait, se trouvent ces chré­tiens. L’enjeu n’est autre que la dis­tinc­tion chré­tienne capi­tale du spi­ri­tuel et du tem­po­rel : on pour­rait dire que l’ordre social chré­tien tel que le conçoit Gil­son doit ser­vir la socié­té spi­ri­tuelle dans sa condi­tion tem­po­relle. Si le phi­lo­sophe n’a mani­fes­te­ment en vue que le contexte des socié­tés déchris­tia­ni­sées occi­den­tales, et avant tout de la France, il est cepen­dant clair que ses concep­tions pour­raient aus­si bien s’appliquer dans le cas de socié­tés reli­gieuses non chré­tiennes, telles que les socié­tés musul­manes, l’Inde hin­douiste, ou la Chine, ou d’autres encore, mal­gré toutes les dif­fé­rences évi­dentes que génère le fait que ces socié­tés ne sont pas irré­li­gieuses.
Or, du fait même de l’indifférence ou de l’hostilité du poli­tique, la réa­li­sa­tion de cet ordre ne peut être que le fait des fidèles eux-mêmes, appe­lés à prendre leur des­tin en main. Le modèle est ici, comme sou­vent, les pre­miers chré­tiens, qui avaient tout à créer. L’évolution des socié­tés occi­den­tales ayant vu un pro­ces­sus de confis­ca­tion par l’Etat à son pro­fit exclu­sif, des struc­tures mises en place par l’Eglise, hôpi­taux, uni­ver­si­tés, etc., il ne reste plus qu’à recom­men­cer l’œuvre, de telle sorte que la vie chré­tienne puisse à nou­veau être flo­ris­sante. Ce qui sup­pose, pour com­men­cer, de tra­vailler « à res­tau­rer en nous les valeurs chré­tiennes dans toute leur inté­gri­té », et de com­prendre la néces­si­té de s’unir et de s’organiser, afin que la cha­ri­té catho­lique atteigne sa plus grande effi­ca­ci­té (p. 26).
S’atteler à une telle œuvre sup­pose tou­te­fois aus­si d’avoir une claire vision de la gra­vi­té de la situa­tion pré­sente. Car si un ordre social chré­tien, comme dis­tinct de l’ordre social com­mun à un pays don­né, est néces­saire, c’est en ver­tu du carac­tère non chré­tien de cet ordre com­mun, et sa néces­si­té est en quelque sorte pro­por­tion­nelle à l’intensité de l’hostilité envers l’Eglise que montrent la socié­té et le poli­tique. Il convient donc d’abord de prendre la mesure de cette hos­ti­li­té.
C’est pour­quoi Gil­son s’efforce de faire dans le cha­pitre 1er un état des lieux de la socié­té fran­çaise et de l’Etat qui la gou­verne. Il montre ain­si que le propre de la IIIe Répu­blique est de s’être effor­cée de « se consti­tuer en un Etat laïque, non seule­ment étran­ger, mais hos­tile à tout idéal reli­gieux », le radi­ca­lisme poli­tique ayant de plus fait « l’erreur fatale […] d’avoir vou­lu conser­ver la morale chré­tienne, d’avoir essayé de conser­ver une socié­té fon­dée sur les ver­tus chré­tiennes, sans conser­ver le Chris­tia­nisme » (p. 40–41). Par quoi il faut entendre que le laï­cisme répu­bli­cain n’a pas été capable de – ou n’a pas même cher­ché à – for­mer une autre morale que la morale chré­tienne, à par­tir d’autres fon­de­ments que ceux de la foi – comme peut exis­ter, par exemple, la morale confu­céenne en Chine, ou comme les Soviets en Rus­sie se sont effor­cés de le faire à par­tir de leurs prin­cipes (c’est l’exemple don­né par Gil­son).
Sans doute l’opération était-elle impos­sible : car reje­ter une croyance reli­gieuse est une chose, renier inté­gra­le­ment sa propre civi­li­sa­tion en est une autre, dont on peut dou­ter qu’elle soit réa­li­sable. Or, la foi chré­tienne s’est assi­mi­lée l’essentiel de la morale gré­co-latine, en la trans­muant, il est vrai, pour l’approfondir, mais sans la renier, de telle sorte que la syn­thèse du chris­tia­nisme avec l’hellénisme rend les élé­ments indis­so­ciables. (La preuve de ceci est aisée à don­ner : il suf­fit de lire les théo­lo­giens pour voir com­bien ils s’inspirent de Pla­ton, d’Aristote, de Cicé­ron ou de Sénèque, et autres auteurs antiques, sans s’y inféo­der pour autant, mais en les inté­grant dans leur propre syn­thèse doc­tri­nale à la lumière de l’Evangile.) Renier la morale chré­tienne aurait donc signi­fié renier en elle la morale antique, et donc la racine même de la civi­li­sa­tion occi­den­tale. Vaste tâche. Les répu­bli­cains ont été moins ambi­tieux, se conten­tant de renier la jus­ti­fi­ca­tion vivante de cette concep­tion de la ver­tu et du bien.
Il reste que le résul­tat de l’opération est grave, et d’autant plus qu’il ne concerne pas uni­que­ment les mœurs. Car la foi reli­gieuse a éga­le­ment assu­mé, dans la théo­lo­gie qui s’est effor­cée de l’expliciter, la part pre­mière de la phi­lo­so­phie, la méta­phy­sique. De telle sorte que celle-ci se retrouve éga­le­ment inté­grée dans une syn­thèse qui l’approfondit de manière irré­mé­diable, inter­di­sant tout retour pur et simple aux Grecs, et de telle sorte que le rejet de la foi n’a pu se faire qu’au prix du rejet de toute méta­phy­sique, et ain­si de toute sagesse ration­nelle, lais­sant la France sans phi­lo­so­phie : « En France, la Sagesse a ces­sé d’exister » (p. 48) ((. Cf. sur ce point L’esprit de la phi­lo­so­phie médié­vale, Vrin, p. 342 : « Reve­nir aux Grecs serait pour bien des esprits une excel­lente chose, mais il est à peu près aus­si impos­sible de s’en tenir à eux que de s’en pas­ser. » Ceci, dit pour la morale, a une valeur géné­rale dans la concep­tion de Gil­son.)) .
Quant à la morale, le résul­tat est qu’elle n’existe plus, n’ayant plus rien pour la fon­der, ni foi reli­gieuse, ni phi­lo­so­phie pre­mière. Or, des mœurs sans fon­de­ment pour les jus­ti­fier ne tardent pas à appa­raître arbi­traires, et donc à se déli­ter. L’absence de morale débouche néces­sai­re­ment sur une absence de mora­li­té. Le risque est alors, et sur­tout pour la jeu­nesse tou­jours à la recherche d’un abso­lu, de ver­ser dans tout ersatz d’idéal reli­gieux – dans le contexte des années trente, le com­mu­nisme ou le fas­cisme. Ou bien dans une forme de nihi­lisme, plus ou moins conscient.

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