Revue de réflexion politique et religieuse.

Mondialisation et déshumanisation

Article publié le 13 Nov 2011 | imprimer ce texte imprimer ce texte

Ce texte rassemble les principaux extraits d’une communication présentée dans le cadre de l’Université pontificale de Lima (Pérou) en août 1999, par Alberto Wagner de Reyna, philosophe et ancien ambassadeur du Pérou auprès de l’UNESCO. En divers passages et notamment dans sa conclusion, l’auteur fait allusion à la puissance de contestation que représente, face aux prétentions mondialistes, la pauvreté.

[note : cet article est paru dans le numéro 69 de catholica, pp. 75-87]

Depuis Ortega y Gasset, qui avait fait du thème de notre temps le titre d’un de ses livres, ce thème a bien évolué. A la jointure de siècles et de millénaires où nous sommes rendus, on conviendra aisément que ce thème ne peut être que celui de la mondialisation. Ce mot, que tout le monde entend et que tous ont à la bouche sans plus y réfléchir, ne manque pas de sel : il contient, grammaticalement mais surtout conceptuellement, le mot monde en même temps qu’il signifie la volonté de tout réduire à ce dernier. En effet, ce qui n’est pas « de ce monde » est considéré comme quelque chose d’outrecuidant, et le seul fait de l’évoquer est incompatible avec le « politiquement correct ». A peine est-il permis comme une réalité relevant du petit monde intérieur de chacun, de cette zone obscure qui est sur le point de disparaître de la face de la terre et de la conscience des hommes. La mondialisation est liée à la mondanisation.
En tout cas, la mondialisation est le propre de la modernité telle que nous la vivons actuellement. C’est cela qu’on vise lorsqu’on parle de globalisation. Quant à ce dernier terme, il peut être compris dans deux sens distincts mais complémentaires. D’un côté, il a une acception géographique, la globalisation recouvrant la terre entière dans toute sa surface — continents, océans, atmosphères — et pourquoi pas aussi les voisins de sa planète — la lune… ; c’est l’ensemble géographiquement et cosmiquement cernable. Et de l’autre, le même terme recouvre toutes les approches que l’on peut avoir de la réalité — c’est son aspect interdisciplinaire —, c’est-à-dire toutes les manières d’aborder la réalité, par les sciences et les techniques ; c’est une acception pluridisciplinaire et holistique. Dans ce dernier cas, la globalisation s’étend à la connaissance du passé, à l’action dans le présent et à la prévision de l’avenir. Elle s’étend en largeur et profondeur, à l’intérieur et à l’extérieur. Entendue dans son sens disons géographique, la globalisation n’est pas neutre, puisqu’il y a des puissances dominantes (pays, institutions, groupes, ambitions individuelles) qui s’affairent pour l’imposer, avec son mot d’ordre du marché unique. Du point de vue de son acception pluridisciplinaire, elle n’est pas non plus neutre et égale pour tout, car l’absorption qu’elle réalise joue au profit d’un élément dominant dont les facettes multiples sont en réalité très solidaires, interdépendantes et unifiées. Derrière le pluralisme de façade, c’est une même orientation qui est imprimée à toutes les activités, explications, projections, motivations, désirs, possibilités d’organisation, bref de tout ce qui constitue l’homme dans sa vie, son monde, sa transcendance. Elle prétend être et accepte de s’appeler la « pensée unique ».
On ne saurait donc restreindre à une seule idée ou entité les éléments de cette fonction englobante et réductrice, ni les ramener à des termes quantitatifs (par ailleurs étudiés par des chercheurs et des penseurs compétents). Je rappellerai ici quatre éléments moteurs, au moins les quatre principaux : le nihilisme, issu de la pensée technique1 , le panéconomisme, et surtout l’organisation et la statistique sur lesquels je me concentrerai davantage.

Le panéconomisme

Fondamentalement lié à la volonté de puissance déjà dénoncée par Nietzsche, le panéconomisme l’est aussi à l’omniprésence de l’information et à la communication instantanée et universelle. L’économie cherche à conquérir le pouvoir et — étant mondiale — a besoin d’un réseau efficace de communications. Le pouvoir — pas nécessairement celui de l’Etat — n’est réel que s’il domine l’économie et l’information. Et celle-ci, qui constitue en elle-même un pouvoir — presse, télévision, agences de presse —, requiert une base économique solide. Si les éléments de cette trilogie indissociable et pratiquement toute-puissante se disloquent, il y a une crise, d’où l’on ne sort qu’en recomposant cette union. Cette superpuissance mondiale et mondaine (conjonction de capital, de force, et d’opinion) ne constitue pas en elle-même un Etat déterminé, mais une nébuleuse anonyme, omniprésente, qui a la force de la décision, et à laquelle seule peut faire obstacle la misère à échelle planétaire — une « dégradation » de la réalité qu’elle voudrait pouvoir ignorer.
Le panéconomisme est l’objet de discussions quotidiennes, bien que ce soit de manière inégale selon les protagonistes : les uns, les plus nombreux, administrent la vérité officielle et disposent de tous les moyens de communication de masse ; les autres, les petits, sont des marginaux qui ne savent pas — selon les autres — de quoi il s’agit et dont on dit que le mieux qu’ils puissent faire serait de se taire.
Notre mode de vie occidental, qu’on suppose universellement applicable, se propose de parvenir, au moyen de la mondialisation du marché, de la stabilisation monétaire (et la suppression totale de l’inflation) et d’une économie sans aucune entrave, au progrès intégral permanent et universel du monde à venir. On nous assure la réussite et l’équilibre de ce système, preuves à l’appui — malgré les petits contretemps qu’ont pu être les crises asiatique et sud-américaine, les statistiques le confirment : plus grande richesse, échange de biens croissant et diminution des coûts, essor du secteur tertiaire, plus grande facilité des communications, et ce à l’échelle internationale du village global — grâce au néolibéralisme et à l’omniprésence de la technologie. Cette position d’ordre théorique s’accompagne de la conviction intolérante et autosatisfaite que, avec la globalisation, on parvient à définir les fondements de la réalité contemporaine, et que la mondialisation qu’elle implique, en portant dans la pratique cette vision d’ensemble exclusivement monétaire, se fait à l’évidence au bénéfice de l’humanité.
Dans ces conditions, les paramètres du temps et de l’espace perdent leur signification : tout peut être simultané et en même temps arriver en tout lieu ou (ce qui est pareil) à personne. L’homme a oublié sa « durée », son propre temps, le temps et l’éternité n’ont plus de sens ou se confondent. L’espace se crée et le temps se consume en fonction de l’Economie. L’homme ne représente alors plus rien puisque la modernité globalisante considère que toute son activité sociale doit se référer à sa composante économique, à laquelle est subordonné le reste des manifestations de sa vie. Il est, en principe et en pratique, l’homo faber, le producteur-distributeur-consommateur, et tous les autres sont uniquement des « aspects » de lui. Désormais, on n’habite pas mais on crée des espaces et on consomme du temps, on n’appartient pas à une communauté mais on communique en se servant des médias, de personne qu’on est on devient une donnée matérielle destinée à être comptée, une donnée statistique. Réduit à l’état de composant ou de variable du calcul économique, véritablement réifié — il n’y a plus ni valeurs morales et religieuses, ni compassion, ni sentiments — l’homme, de fin qu’il était, se convertit en moyen, pris dans l’engrenage qui l’englobe et le conditionne, la globalisation devenant même la condition indispensable de son existence.

L’organisation

Mais ce phénomène n’a été possible que grâce à l’organisation et à la méthode statistique qui lui est insufflée, qui se transforme ainsi en connaissance pratique et projective irréfutable. Ceci nous conduit à évoquer l’une des veines principales qui nourrissent le phénomène de la modernité : l’organisation. Aujourd’hui, ce terme a une consonance magique. Une « organisation » a la réputation d’être une entité respectable, puissante, qui ne se trompe jamais et qui rend d’éminents services. L’anarchie est le pire des maux. Devant un organigramme on doit être — si on ne veut pas passer pour un « minable » — obligatoirement en extase et bouche bée. Et un bon organisateur sera capable de conquérir le monde. Cela vaut bien la peine de considérer d’un peu plus près un concept si prestigieux et la dynamique mystérieuse qui le sous-tend.
Si l’organe existe en fonction de la technique, qui se sert de lui, la technique à son tour implique l’organe ; et l’homme s’ingénie à augmenter son excellence : elle tend à le transformer en machine. Celle-ci est donc un organe évolué, ce qui veut dire qu’elle a acquis un certain degré d’autonomie avec lequel elle tend à s’émanciper de la dépendance dont elle est issue et ainsi porte — et arrive — à deux nouvelles étapes ou situations : d’abord la possibilité, déjà évoquée, que l’homme l’utilise sans vraiment connaître le processus qu’elle réalise, c’est-à-dire avec une technique diminuée, surpassée de loin par la « technicité » de la machine. Ensuite, franchissant un pas supplémentaire, l’automatisme, dans lequel celle-ci atteint sa perfection et son indépendance à l’égard de l’homme. Cette évolution trouve sa plus grande manifestation dans l’électronique et les ordinateurs et autres engins d’aujourd’hui qui prétendent rivaliser avec — et même surpasser — l’intelligence humaine.
De cette manière, l’organe — instrument — semble acquérir une signification propre et en définitive se suffire à lui-même : l’œuvre réalisée est considérée totalement comme son œuvre. C’est la sienne et elle se « réalise » en elle, recouvrant et, après, abandonnant la fonction fondamentale de moyen qu’elle avait au départ. Elle s’est transformée en sa propre fin. Par un autre chemin, l’organe parvient aussi à surpasser son caractère de serviteur : à travers les réalités avec la vie. Pour citer une fois de plus le Stagirite, il nous explique dans son De Anima (614 b 14) que les parties du corps sont les organes de l’âme et existent en vue de la fonction qu’ils réalisent. Avec le matérialisme du XIXe siècle, et la disparition conséquente de l’idée de l’âme comme directrice et substance du corps, les organes — instruments — sont devenus l’unique réalité présente dans l’homme ; et ce qui est la somme des organes, l’organisme, s’est transformé en être fondamental, l’unique matière de la multiplicité organique.
L’organisme vivant (ensemble d’organes dont on a aujourd’hui oublié ou matérialisé la transcendance liée à l’âme) et l’organisme technique (la machine qui dans son automatisme rivalise avec le psychisme) convergent vers le même terme : l’organisme comme fin. Dans les deux cas, on doit cette évolution à la suppression de la psychê comme point de référence de l’organe ; l’éliminant, dans l’un, comme forme substantielle du corps, et établissant dans l’autre un pseudopsychisme comme moteur de la machine.

  1. . Le nihilisme dérive de la pensée technique qui nous domine en cette fin de millénaire. Martin Heidegger l’a étudié avec beaucoup de profondeur, en prenant appui sur Nietzsche et aussi sur le livre fondamental du jeune Ernst Jünger, Le Travailleur. Je me contenterai de renvoyer sur ce point à mon essai Heidegger y la esencia del nihilismo (PUCP-Fondo de Cultura económica, Lima, 2000). []

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