Revue de réflexion politique et religieuse soutenue par le Centre National du Livre (Ministère de la Culture).

Autour de la méthodologie de la réforme

Article publié le 29 Oct 2011 | imprimer ce texte imprimer ce texte

Entretien. « Ce qui a mérité d’être dit, dans un sens univoque, “doctrine catholique” et “principe permanent” ne pourra jamais être et “intrinsèquement associé” à ce qui change. Tout est changeant, dans les faits, l’histoire elle-même l’est. Mais la doctrine catholique n’en fait pas partie. »

Nous avons déjà à plusieurs reprises insisté sur la possibilité nouvellement offerte de voir s’ouvrir un authentique débat d’Eglise à propos de la nature particulière du concile Vatican II, de certains de ses textes considérés comme fondamentaux mais en même temps gros de difficultés, et des variations dans les applications qui s’en sont inspirées par la suite. Pour le moment il ne s’agit certes pas d’une mise à l’ordre du jour générale, mais il apparaît que peu à peu le silence de plomb qui l’interdisait jusqu’alors ne saurait se perpétuer indéfiniment.
Le théologien qu’est Brunero Gherardini, prélat d’honneur et chanoine de Saint-Pierre, aujourd’hui avancé en âge mais très actif et riche d’une immense érudition autant que d’une grande expérience personnelle, participe directement à l’ouverture de ce débat tant attendu. Dernièrement encore, il a publié coup sur coup deux ouvrages, l’un sur l’unité de l’Eglise selon saint Augustin et les enseignements à en tirer en présence de certaines tendances actuelles (La Cattolica. Lineamenti d’ecclesiologia agostiniana, Lindau, Turin, juin 2011), l’autre au sujet des interrogations du théologien protestant Karl Barth formulées par ce dernier immédiatement après la clôture du concile : A domanda risponde. Il dialogo con Karl Barth sulle sue « domande a Roma » (Casa Mariana editrice, Frigento, mai 2011), dont on lira une recension plus loin dans le présent numéro.
L’entretien qui suit a été réalisé au début de l’été.

Catholica – Il semble juste de réfléchir à l’opportunité de mettre l’accent sur tel ou tel aspect de la doctrine et de rechercher le vocabulaire le plus adapté à la société dans le but d’éviter tout malentendu, en fonction de la diversité des temps et des cultures. Il y a des problèmes nouveaux, d’autres ont disparu : je pense à l’interdiction de l’arbalète, qui n’a plus de sens aujourd’hui. En est-il de même pour la modernité, dont le discours de Benoît XVI du 22 décembre 2005 semble considérer qu’elle a perdu son radicalisme initial, au point de rendre caduques certaines affirmations doctrinales antérieures de l’Eglise, exigeant à l’inverse l’adoption d’un langage adapté à la situation nouvelle ?

Brunero Gherardini – Ma réponse sera certainement plus longue que celle que vous auriez peut-être prévue. Nécessairement plus longue. La question que vous me posez s’appuie sur l’hypothèse de « deux époques radicalement différentes dans le cours de la modernité ». Mais je ne peux pas répondre sur la base d’une simple hypothèse à des arguments doctrinaux comme ceux qui me sont soumis. Si on ne sait ce qu’est la modernité, il sera très difficile d’établir la frontière entre « deux époques radicalement différentes ». Et la difficulté réside précisément dans la question suivante : qu’est-ce que la modernité ? Charles Taylor, dans une série d’écrits tous plus intéressants les uns que les autres, et dans lesquels il se déclare opposé à Nietzsche, Foucault et Derrida, n’identifie pas la modernité à la crise de la mémoire et de l’imagination, à un danger pour la foi et encore moins à l’actuel langage postmoderne, mais il y perçoit quelque chose de plus profond que de simples opinions sur la personnalité, la conscience, la société, la nature, le monde, et en particulier sur ce qui a changé la vie culturelle politique et ecclésiale au XVIIIe siècle et qui caractérise bien la situation présente. Il ne s’agit pas de dire que l’idée de Taylor est l’unique idée de la modernité, mais celle-ci permet de lire sur la même base l’allocution papale du 22 décembre 2005 si remarquée, à laquelle vous avez fait allusion. Et de la lire d’une manière qui ne se limite pas, comme on le fait trop souvent, à l’opposition de deux herméneutiques antithétiques (continuité/discontinuité, réforme/rupture), mais qui fasse également référence au contraste apparent entre principes permanents et situations changeantes. Cette opposition, qui n’affecte pas les principes permanents, met en évidence les situations historico-sociales et culturelles d’une modernité qui fut laïciste et antiobscurantiste (avec ses lois contre l’Eglise) jusqu’au concile Vatican II et qui prit des allures non pas de coïncidence, mais de « compossibilité » avec le message conciliaire, surtout là où l’accent était mis sur l’anthropocentrisme et la laïcité, sous une forme déclarative défendant ce qu’on a appelé « l’autonomie » du créé.

A première vue, tout ceci peut sembler légitime, mais en réalité une telle analyse ignore le fait que ce créé n’est pas un absolu, marqué comme il l’est par la contingence qui le lie à un principe supérieur extrinsèque. En voulant insister sur sa légitime autonomie, on devra pourtant ajouter que celle-ci est relative. Métaphysiquement parlant, en fait, le créé est seulement relativement autonome, ce qui est en rapport avec son caractère créé et avec les lois qui en règlent les comportements et le développement et qui, en tant que telles, dépendent de la volonté qui donne l’être au créé lui-même. Si « le sens » de l’autonomie le caractérise, il n’en découle pas, comme on le voit, un caractère absolu de cette autonomie.
Peut-être trouve-t-on ici la distinction entre moderne et postmoderne : dans le premier cas, l’autonomie est fortement soulignée mais n’est pas aussi accentuée que dans le second. L’allocution de 2005 s’inscrit dans le sillage du moderne mais la majeure partie des théologiens postconciliaires l’entendent comme un écho du postmoderne et une reconnaissance de celui-ci. On ne se rend pas compte qu’une telle autonomie, en tant que coeur théorique de la modernité et surtout de la postmodernité, a une origine kantienne, ce qui revient à dire qu’elle se situe « dans les limites de la seule raison » et, sur de tels fondements, qu’elle affirme de manière servile les droits d’un monde sorti à jamais de son état de tutelle – la Unmündigkeit der Welt kantienne – et sa « libération du sacré ». E. Bethge, dans sa biographie de Dietrich Bonhoeffer1 , le reconnaît de manière honnête lorsqu’il cite Kant : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre » (E. Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, 1784). A l’influence kantienne s’ajoute celle de Feuerbach, que ce soit dans son humanisme athée ou dans ce qu’il appelle la disparition (« Schwund ») de la conscience chrétienne. L’affirmation actuelle et superficielle consistant à dire « ceci n’est plus un péché » est une démonstration en forme de lapalissade que modernité et postmodernité ont atteint leurs limites.
A présent, non pas parce que j’ai dit tout ce que j’avais à dire mais parce que j’ai dit au moins l’essentiel, je peux répondre à votre question. Oui, nous devons nous faire un devoir d’éviter tout malentendu, en cherchant les mots exacts pour ne pas tomber dans l’équivoque et pour être sûrs d’être bien compris. Et on ne peut pas dire que l’unique moyen d’atteindre un tel but serait de se plier à la mentalité kantienne et feuerbachienne de la modernité : ce serait une trahison. Mais ce qui importe, c’est la fidélité absolue à notre identité chrétienne-catholique, opportunément expliquée à ceux qui n’en connaissent plus le langage, pour leur faire redécouvrir la réalité du message évangélique et la joie d’y adhérer. […]

  1. . Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, Gütersloher Verlagshaus, Munich, 1967, p. 973. []

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