Revue de réflexion politique et religieuse.

Vatican II, question ouverte

Article publié le 12 Juil 2011 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Avant toute autre considération vient celle-ci : si un concile a besoin d’être interprété, cela signifie que ses énoncés, ou une partie d’entre eux, ne sont pas clairs. C’est précisément à la lumière de ces textes provenant du Magistère suprême de l’Eglise, et dès lors valides par eux-mêmes et non par l’explication qu’on en donnerait, que la vie chrétienne de chacun et de la communauté devrait pouvoir s’orienter. Mais si les textes ne sont pas clairs, ils ne peuvent en rien orienter la vie chrétienne.

Catholica – Dans l’introduction de Quaecumque dixero vobis, vous remarquez que Benoît XVI, déjà quand il était le cardinal Ratzinger, a fait appel à la Tradition à de nombreuses reprises lorsqu’il a évoqué le concile Vatican II, pour finir par exposer, dans son discours à la Curie du 22 décembre 2005, ce que doit être, au regard de cette Tradition, l’herméneutique du Concile. Ce discours est-il conclusif à vos yeux, ou bien a-t-il eu pour effet d’ouvrir la boîte de Pandore sur un sujet crucial longtemps délaissé ?
Mgr Brunero Gherardini – Je ne peux évidemment pas présumer des intentions du Saint-Père, même si l’impression que j’ai ressentie à la lecture de ce discours – et que j’avais communiquée immédiatement à un proche ami allemand – fut celle d’une intervention papale qui, comme telle, voulait apposer le sceau du « definitive tenendum » (ce qui doit être définitivement tenu) sur des interventions analogues faites avant son élection au souverain pontificat. Le fait que Benoît XVI ait renchéri semblerait indiquer son intention d’ouvrir enfin la porte de l’interprétation authentique de Vatican II. Le résultat, pourtant, est que, depuis ce 22 décembre 2005, le débat théologique pâtit d’une confusion des herméneutiques ; en ce sens, il y a effectivement comme une boîte de Pandore qui s’est ouverte. Mais il est aussi vrai que nous n’en sommes qu’au point de départ.

Herméneutique de la continuité par opposition à une herméneutique de la rupture, ou plus exactement « herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité »… Le concept avancé par Benoît XVI suscite diverses questions, dont une première : est-ce un exercice normal du magistère de  devoir éclairer la dernière parole par les précédentes, le dernier concile par la Tradition ?

Votre question, prise en elle-même, ne soulève aucune difficulté pour qui doit y répondre. Qu’y a-t-il de plus obvie qu’un texte expliqué par ceux qui l’ont précédé ? On fait cela même avec la Sainte Ecriture. Lire le dernier Concile à la lumière de la Tradition, voilà bien un critère qui est une lapalissade : un « dernier concile », quel qu’il soit, n’a un sens qu’au regard de la Tradition. Mais si l’on sort du plan abstrait pour porter l’attention sur certains points concrets de Vatican II, la réponse à votre question s’avère très difficile. Avant toute autre considération vient celle-ci : si un concile a besoin d’être interprété, cela signifie que ses énoncés, ou une partie d’entre eux, ne sont pas clairs. C’est précisément à la lumière de ces textes provenant du Magistère suprême de l’Eglise, et dès lors valides par eux-mêmes et non par l’explication qu’on en donnerait, que la vie chrétienne de chacun et de la communauté devrait pouvoir s’orienter. Mais si les textes ne sont pas clairs, ils ne peuvent en rien orienter la vie chrétienne. Le Magistère devra-t-il alors les clarifier ? Rien ne s’y oppose, même s’il me semble que la tâche du Magistère ne consiste pas à s’expliquer soi-même. En pratique, et sauf meilleur jugement, si le Magistère doit intervenir sur le terrain de l’herméneutique, il conviendrait qu’il le fasse non pour exposer ce que sont les principes herméneutiques, mais en se prononçant sur l’explication officielle et par là magistérielle d’une parole, d’un texte, d’un document, d’un concile en son entier.
Cela dit, j’ai conscience d’avoir laissé de côté les idées de base sur lesquelles s’appuyait votre question : herméneutique de la continuité, de la réforme, du renouveau dans la continuité, et non de la rupture. Chacun de ces concepts doit être clarifié, et s’ils ne sont pas utilisés dans leur sens strict, il ne sert à rien de perdre notre temps à les utiliser. Affirmer, sans plus, qu’il y a continuité, voire renouveau dans la continuité ne suffit pas à faire exister cette continuité. Est continu ce qui jouit d’une succession ininterrompue. Ce qui est le cas du « sujet Eglise ». Mais on se doit d’être moins affirmatif pour telle ou telle doctrine, dont on ne peut garantir qu’elles sont de celles qui sont contenues dans la Tradition.

Sur le concept d’herméneutique avancé dans le discours du 22 décembre 2005, une autre question doit être évoquée : la Tradition étant supposée mêler ruptures et continuité, quel est le seuil à partir duquel la « réforme » devient rupture ? Plus radicalement, s’il faut s’interroger sur ce qu’est la Tradition, n’est-ce pas aussi la qualification magistérielle du concile Vatican II qui mérite clarification ?

Si les mots ont un sens et si celui-ci a pour fonction de faire que les hommes communiquent entre eux de manière univoque, qu’alors Dieu nous garde de mêler, dans la Tradition, rupture et continuité : un tel mélange serait la tombe de la Tradition. Le seuil à partir duquel la Tradition périrait et où triompherait la rupture, ce serait l’énonciation par le Magistère d’une nouveauté – nouveauté qui est toujours possible et parfois nécessaire – mais d’une nouveauté effectuée dans un rapport non homogène avec les formulations précédentes. La qualification de Vatican II ne devrait par conséquent pas s’écarter de cette homogénéité de la Tradition.

L’objection présentée dans le discours du 22 décembre 2005 est celle du changement réel de situation : à chaque situation historique sa propre évaluation doctrinale. L’exemple, amplement détaillé, est celui de la liberté religieuse : dénoncée comme délire par les papes à l’encontre du laïcisme du XIXe siècle, elle devrait être considérée différemment au regard des changements postérieurs à 1945, et à la découverte de la possibilité d’une autre laïcité plus ouverte, liée à une meilleure connaissance des Etats-Unis.

C’est effectivement dans l’allocution du 22 décembre 2005 que sont évoquées ces divergences doctrinales, divergences seulement apparentes déclare le texte parce que seraient en cause non les doctrines mais les situations historiques. Avec tout le respect que je dois à l’Autorité suprême de l’Eglise, je reste très perplexe face à de telles affirmations.
Il appartient en propre à la doctrine catholique d’être « absolue », non liée, indépendante de quelque variation temporelle ou culturelle que ce soit, et de se présenter avec son identité propre de toujours, inchangée en sa substance. Il est possible d’en adapter l’application aux attentes du monde, mais selon des changements simplement extrinsèques, sa substance restant dès lors ferme et sans altération. Une confirmation indirecte de cette indépendance peut même être trouvée dans Dignitatis humanae, texte entièrement préoccupé par la recherche d’un fondement biblique capable d’assurer à la liberté religieuse sa place dans le patrimoine révélé ; mais tenter de trouver un tel fondement en l’absence de la moindre citation biblique, ce serait comme vouloir prendre la lune avec les dents. Et l’on ne doit pas perdre de vue que le texte même de Dignitatis humanae, au n. 9, admet qu’il n’existe pas de proclamations explicites dans la Révélation en faveur de la liberté religieuse, et c’est pourquoi elle ne parle que du « respect du Christ envers la liberté des hommes ». Ce qui est avouer l’absence de tout fondement biblique. En plus de cela, qui déjà n’est pas rien, j’ajoute que si la doctrine était interchangeable en fonction des données des diverses situations, alors à côté du Syllabus du bienheureux Pie IX il y aurait place pour Dignitatis humanae, qui serait un Syllabus de sens contraire ; mais si ce qui en 1864 était indifférentisme et relativisme est aujourd’hui encore indifférentisme et relativisme en Europe, aux Etats-Unis ou sur tout autre continent, il s’ensuit avec certitude que la doctrine d’hier doit être celle d’aujourd’hui et que, si on ne la modifie pas, l’opposition restera doctrinale et non pas simplement historique.

On a pu (le P. Basile Valuet en France, don Morselli en Italie) vous adresser le reproche de ne pas donner au magistère sa juste place de formulation et d’interprétation dans l’analyse et la critique que vous faites du concile Vatican II et de ses suites : le magistère a parlé au concile Vatican II et souvent après, affirme-t-on ; la critique ne pourrait donc pas porter sur les textes eux-mêmes, mais sur les interprétations abusives qui en ont été faites. Que répondez-vous à ce reproche ?

Si vous me le permettez, je ne ferai pas de polémique et répondrai simplement. Quand j’ai écrit Vatican II, un débat à ouvrir, je me suis abstenu d’user de la méthode critique : je n’ai pas composé un essai, ou un manuel, mais j’ai voulu attirer l’attention sur un fait. De cela, les critiques qui m’ont été adressées n’ont pas tenu compte et l’on a été jusqu’à m’accuser de protestantisme. C’est un comble ! Mon but était que l’on s’accorde sur l’exacte portée de Vatican II en partant de données réelles et non d’un fantasme : ce n’est pas d’interprétations abusives postérieures au Concile qu’est issue la rupture, parce que la rupture a commencé avec le Concile lui-même et son refus des schémas préparatoires qui, eux, étaient placés sous la bannière de la continuité homogène. Je vois même une cohérence conciliaire certaine dans la conduite adoptée depuis 1965 par les Souverains Pontifes, les Dicastères romains, les Conférences épiscopales, les évêques et les autres acteurs pastoraux. Nous n’en serions jamais arrivés à la situation actuelle de relativisme religieux s’il n’y avait pas eu la Déclaration sur la liberté religieuse ; nous n’aurions pas, non plus, pu imaginer une Eglise judéo-dépendante comme elle l’est actuellement sans la Déclaration Nostra aetate ; pas plus que nous n’aurions pu imaginer un accord sur la doctrine luthérienne de la justification et moins encore une approbation d’une anaphore ne contenant pas les paroles de la consécration – je veux parler de l’anaphore de Addai et Mari. C’est la logique du Concile qui a conduit à tout cela.

Romano Amerio, dans son ouvrage fameux Iota Unum – peut-être pour ne pas devoir être conduit à avancer l’accusation d’hérésie à l’encontre de certaines propositions du Concile ou de la période postconciliaire – a mis en valeur la notion d’amphibologie : des assertions ayant un double sens, l’un conforme à la foi et à la Tradition, l’autre non. De votre côté, vous pointez par exemple un flou jusque dans la définition de la Tradition contenue dans la constitution Dei Verbum. Diriez-vous qu’un tel flou est une caractéristique importante et inédite des textes conciliaires : dans les textes, et dans l’interprétation mêlant nécessairement textes et contexte ?

Je ne nie pas que dans les textes conciliaires il puisse y avoir ce « flou » ; s’il en va ainsi, il nous faut le vérifier au cas par cas, avant que de qualifier ce flou de « caractéristique importante ». Ce n’est pas une vérité écrite dans les étoiles qu’un détail ajouté soit toujours un gain. Cela peut être le symptôme d’un affaiblissement, si ce n’est d’une trahison. Qu’il y ait des nuances de ce genre dans Vatican II, cela est clair ; mais il est moins évident qu’elles soient toutefois importantes. Le concept d’amphibologie ne suscite pas mon enthousiasme ; il est possible qu’Amerio l’ait utilisé avec la « bonne » intention que vous lui prêtez, mais le concept, par lui-même, n’est ni positif ni neutre : il signifie simplement « ambiguïté », dans sa racine grecque, en latin classique et tardif, comme en français où Calvin l’introduisit. Il n’y a nulle amphibologie dans le préambule de la Constitution dogmatique Dei Verbum qui se présente comme « Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis » (suivant la trace des Conciles de Trente et de Vatican I) : il s’agit d’un engagement solennel, d’une déclaration d’intention, d’une décision sans « mais » ni « si ». Devra-t-on alors parler d’amphibologie pour qualifier l’engagement pas seulement non tenu, mais encore renversé (non pas deux sources de la révélation, mais une seule ; unification de l’Ecriture, de la Tradition et du Magistère ; inversion de la source lointaine et de la source prochaine de la foi) ? La suite manquée des deux conciles précédents ne trouve pas sa qualification adéquate dans le sens bienveillant qu’Amerio donnait à l’amphibologie : il s’agit simplement d’un retournement.

La difficulté que soulèvent certains textes comme Dignitatis humanae peut-elle être réduite au concept d’amphibologie ? Ou bien la critique doit-elle être plus drastique ?

A la lumière de ce que j’ai dit plus haut, une seule réponse peut être faite : le texte ne se situe pas dans le prolongement homogène de l’enseignement traditionnel.

Des efforts récents de clarification sont manifestes. Suscitent-ils en vous une espérance réelle ?

Certainement. Mais je ne vois pas l’heure où une telle espérance se réalisera.

Dans le même temps, une certaine conception de la pluralité (théologique, Liturgique…) dans l’Eglise paraît s’affirmer. En a-t-on mesuré les postulats (par exemple, le privilège donné à la pacification des situations conflictuelles) et les conséquences possibles ? Ne pourrait-on craindre, pour reprendre des formules d’un certain dialogue œcuménique, un « consensus différencié » conduisant à une « diversité réconciliée » au sein de l’Eglise catholique elle-même ?

Je commencerai par un prudent « in insipientia dico » – je parle en insensé (2 Co 11, 21) – car je n’ai aucun titre pour m’exprimer en donneur de leçons sur ce sujet. Les formules que vous rappelez ici et qui tournent et retournent ont toutes un péché d’origine : dans la mesure où il y a une « différence », il n’y a pas de consensus. Si l’on devait concentrer son attention sur le « consensus différencié », les positions resteraient réciproquement en opposition. Et de même à l’inverse, s’il y a une « réconciliation », il n’y a plus de diversité. Je dis cela parce que je suis habitué non à la danse des mots mais à leur signification originelle et à la clarté des positions. Et si l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique (on ajoutait également autrefois, romaine) s’adonnait à cette danse des mots, elle cesserait alors inévitablement d’être le « fundamentum veritatis et unitatis ».

Les publications de Mgr Brunero Gherardini, ainsi que de celle de l’historien Roberto de Mattei, ont soulevé de vifs débats en Italie. On peut notamment accéder à de nombreux articles autour de la question de l’interprétation du concile Vatican II sur le site du vaticaniste Sandro Magister, avec de nombreuses traductions, et également, mais en italien seulement, sur son blog personnel.

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