Revue de réflexion politique et religieuse.

Église et modernité. Les interprétations paradoxales de George Weigel

Article publié le 4 Avr 2022 | imprimer imprimer  | Version PDF | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Remettre en cause les idées reçues sur la rencontre difficile entre l’Église catholique et la modernité : tel est le but que se propose l’essayiste catholique américain George Weigel dans L’ironie du catholicisme moderne[1]. L’auteur n’entend pas y livrer un récit exhaustif des rapports entre l’Église et le monde moderne, mais déplacer le regard porté sur des relations trop souvent envisagées comme une lutte à mort ou un jeu à somme nulle. La thèse fondamentale de l’auteur est que la modernité a aidé l’Église à redécouvrir des vérités fondamentales longtemps oubliées ou négligées (p. 18). L’histoire du catholicisme postrévolutionnaire est donc pour G. Weigel celle d’une prise de conscience progressive par l’Église de sa véritable mission, qui ne consiste pas à combattre la modernité, mais à la convertir de l’intérieur. Après une période de lutte frontale entre le catholicisme et le monde moderne issu des Lumières et de la Révolution, le pontificat de Léon XIII ouvre une première tentative d’ « exploration parfois sceptique, parfois intriguée de la modernité » que l’auteur désigne comme une véritable « révolution léonine » (p. 99-100). Malgré les tentations involutives du pontificat antimoderniste de Pie X et des dix dernières années du pontificat de Pie XII, l’héritage de Léon XIII est, au prix d’une âpre lutte, sauvé par les acteurs du retour aux sources théologique et s’impose à la faveur du concile Vatican II. Les pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI s’efforcent ainsi de proposer une critique de l’intérieur de la modernité : l’Église catholique s’efforce d’ « aider la modernité à réimaginer son histoire » et à « récupérer des éléments oubliés de son propre passé » (p. 360). La ligne définie par G. Weigel, celle d’un « catholicisme évangéliquement affirmé, né de Vatican II – et de Vatican II tel qu’interprété de manière ferme par Jean-Paul II et Benoît XVI » (p. 380), le conduit à un jugement prudemment, mais incontestablement critique sur le pontificat de François, qui marque un retour aux confusions de l’après-Concile (p. 364).

Si l’ouvrage affiche des prétentions historiques, dont témoigne par exemple la bibliographie qui y est annexée, il faut noter aussitôt que le propos est souvent approximatif. Il suffit pour s’en convaincre de quelques exemples. Si les articles organiques du Concordat ont effectivement suscité à Rome une très vive inquiétude, on ne peut dater de la loi sur les cultes de germinal an X la dégradation des rapports entre Pie VII et Bonaparte (p. 42). Le mennaisisme fait l’objet d’une approche passablement simpliste et parfois fautive. Ainsi Mgr Dupanloup est-il présenté comme le « leader de ce qui restait du parti mennaisien » (p. 87) ; or Mgr Dupanloup n’a jamais été mennaisien, tandis que les disciples de Lamennais, si l’on excepte Montalembert, ont été au contraire les champions les plus résolus de ce que l’auteur appelle l’ « ultramontanisme conservateur ». Il est également très discutable de parler de l’influence de l’ultramontanisme de Pie IX sur la pensée liturgique de dom Guéranger (p. 114), les conceptions de l’abbé de Solesmes étant fixées dès les années 1830, bien avant l’élection du cardinal Mastai en 1846. Les conciles provinciaux tenus aux États-Unis au xixe siècle témoignent selon l’auteur d’une « tradition conciliaire unique dans l’histoire de la Contre-Réforme catholique » (p. 94), ce qui est très manifestement faux. Pour G. Weigel, les néothomistes laïcs français veulent renouveler le thomisme sans le filtre des commentateurs (p. 167), ce qui est vrai d’Étienne Gilson, mais non de Jacques Maritain, profondément marqué par Jean de Saint Thomas.

Les nombreuses approximations de l’auteur ne sont pas toujours innocentes. C’est le cas notamment de certaines omissions. G. Weigel attribue à Pie IX la « condamnation mal inspirée de certaines pensées de Rosmini » (p. 78), mais omet de rappeler la réitération de la condamnation par Léon XIII en 1887. Il note, pour l’annexer à une vision libérale américaine, que Dietrich von Hildebrand « ne fut jamais séduit par l’aspect antipluraliste du fascisme et du national-socialisme allemand » (p. 171), mais se garde de rappeler le soutien actif apporté par le philosophe au régime corporatiste autrichien. Les omissions affectent donc parfois le fond du propos. La célébration des capacités de la raison humaine par Fides et ratio de Jean-Paul II est désignée comme une surprenante nouveauté (p. 304) alors que la défense de la raison se trouve en réalité déjà au cœur de la constitution Dei Filius de Vatican I ou de l’encyclique Pascendi de saint Pie X, ce qui diminue singulièrement la portée des conclusions de l’auteur.

Le défaut de rigueur renforce généralement le caractère très convenu du propos, émaillé de jugements de valeur d’une banalité parfois désolante. L’effort missionnaire et la condamnation de l’esclavage sont par exemple des « initiatives que l’on n’aurait pas attendues » d’un pontife aussi réactionnaire que Grégoire XVI, « mal préparé, de par son expérience monastique et sa formation intellectuelle » (p. 45-47), comme s’il y avait lieu d’opposer rejet du monde moderne et effort missionnaire. L’ouvrage abonde ainsi en clichés : la théologie catholique du xixe siècle « tend vers le sec et le poussiéreux » (p. 73) ; la lutte antimoderniste menée par Pie X ou l’encyclique Humani Generis entraînent un « refroidissement intellectuel » (p. 155) ; Gaudet Mater Ecclesia permet de « retrouver l’élan missionnaire des premiers temps » (p. 188) ; Lumen Gentium a « fait passer le catholicisme au-delà de l’image pyramidale, juridiquement conçue, de la societas perfecta » (p. 192).

Ces lieux communs conduisent à s’interroger sur la nouveauté d’approche hautement revendiquée par l’auteur. Si l’auteur écrit avec raison qu’il ne faut pas réduire l’Église à une force réactive, mais la considérer comme un acteur créatif et indépendant (p. 18), cette préoccupation n’est en rien nouvelle parmi les historiens du catholicisme contemporain et il est difficile de dégager les apports de l’ouvrage. Le récit de la période antérieure au Concile est extrêmement classique et se contente d’opposer de façon souvent assez caricaturale les tenants du refus absolu de la modernité et « ceux qui construisent des ponts » (p. 73), traités eux-mêmes avec un tel degré de généralité que l’originalité de leur pensée n’a rien d’évident. Quant aux très longs chapitres consacrés à Vatican II et aux pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI, ils donnent fréquemment l’impression d’une paraphrase assez superficielle des documents conciliaires ou pontificaux. L’histoire de l’Église postconciliaire telle que la relate G. Weigel est étrangement désincarnée et semble se résumer aux textes officiels doublés d’une hagiographie de leurs principaux auteurs, comme si les textes agissaient ex opere operato et pouvaient être entièrement détachés des actes de gouvernement de l’Église des différents papes considérés. C’est le cas par exemple dans le chapitre consacré au « catholicisme convertissant la modernité » (p. 327), où l’auteur en reste au programme défini par les papes sans s’interroger sur son bilan réel. L’histoire de l’Église d’après Vatican II telle que la rapporte l’auteur apparaît ainsi comme une histoire rêvée du courant réformiste modéré, celui des théologiens de Communio, vue des États-Unis. En effet, l’américanisme du propos constitue certainement l’une des clefs de compréhension de l’ouvrage. Très significativement, le système politique américain est désigné comme un modèle d’application de la doctrine sociale de l’Église (p. 138) ; l’auteur se réfère à Orestes Brownson ou au P. Hecker tout en s’abstenant de rappeler les mises en garde exprimées par Léon XIII en 1899 dans Testem benevolentiae.

Prisonnier d’une forme de vulgarisation militante souvent sommaire qui l’empêche de s’interroger sur les fondements philosophiques de la modernité, donc sur les limites des tentatives de transaction, G. Weigel échoue donc largement, malgré quelques remarques pertinentes sur le pontificat de François, à proposer dans L’ironie du catholicisme moderne une synthèse convaincante de l’histoire des rapports entre l’Église et la modernité.

[1] George Weigel, L’ironie du catholicisme moderne. Comment l’Église s’est redécouverte et a lancé un défi au monde moderne pour qu’il se réforme, Desclée de Brouwer, 2021, 437 p., 21,90 € – e-pub 15,99 €.

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