Revue de réflexion politique et religieuse.

Sources et perspectives

Article publié le 12 Juin 2014 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Essai d’élucidation de la notion de peuple dans le contexte postconciliaire latino-américain.

Nous avons évoqué à l’instant la part anti-intellectualiste de la conception de la sagesse populaire selon cette école théologique. On le ressent par exemple dans la citation suivante, exemplaire d’une conception où une influence de l’existentialisme est manifeste : « Ce que chacun a reçu, vécu et pensé, n’est pas un présupposé dont il faudrait se libérer, dans une «tabula rasa» qui permettrait ensuite de connaître objectivement. Ces «présupposés existentiels» sont bien plutôt la possibilité d’accéder à la vérité depuis un point de vue unique, inaccessible à ceux qui n’ont pas vécu de la même manière. »1  Or, les pauvres sont ceux qui, par défaut d’une éducation académique poussée et de la fréquentation concrète des élites de toutes sortes, sont à même de conserver cette approche qui fait le fond d’une culture et d’une vie commune ; oui : d’une vie commune, car cette forme de connaissance par l’existence implique l’empathie et y conduit, alors que la connaissance objective menace de se vider, et son sujet avec elle, de toute affection. Là encore, de par la simplicité et parfois la dureté de leur existence, les pauvres sont plus ouverts à cette « empathie vitale » (ibid.), à la solidarité, qui est comme l’assomption dans un comportement humain, et chrétien, de la nécessité de survivre.
Dans une perspective spécifiquement chrétienne, étendue à toute la réalité socioculturelle, dans le cadre de l’analogie entre sensus fidelium et sensus populi, la théologie du peuple se déclare en accord avec l’énoncé suivant, qui s’est voulu une réponse à la théologie de la libération : « Cette réalité des profondeurs de la liberté, l’Eglise l’a toujours expérimentée à travers la vie d’une foule de fidèles, spécialement parmi les petits et les pauvres. Dans leur foi ceux-ci savent qu’ils sont l’objet de l’amour infini de Dieu. Chacun d’eux peut dire : «Je vis dans la foi au Fils de Dieu, qui m’a aimé et qui s’est livré pour moi» (Ga 2, 20b). Telle est leur dignité qu’aucun des puissants ne peut leur arracher ; telle est la joie libératrice présente en eux. Ils savent qu’à eux également s’adresse la parole de Jésus : «Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ignore ce que fait son maître ; je vous appelle amis, car tout ce que j’ai appris de mon Père, je vous l’ai fait connaître» (Jn 15, 15). Cette participation à la connaissance de Dieu est leur émancipation à l’égard des prétentions à la domination de la part des détenteurs du savoir : «Tous vous possédez la science… et vous n’avez pas besoin qu’on vous enseigne» (1 Jn 2, 20b. 27b). Ils sont ainsi conscients d’avoir part à la connaissance la plus haute à laquelle l’humanité soit appelée. Ils se savent aimés de Dieu comme tous les autres et plus que tous les autres. Ils vivent ainsi dans la liberté qui découle de la vérité et de l’amour. »2
Au final, les pauvres sont « le cœur du peuple », selon le père Scannone, même si certains « peuvent avoir intériorisé un «cœur de riche» »3 . Pointe ici la superposition de la pauvreté comme état socio-économique et de la pauvreté évangélique : il n’appartient pas à cette étude d’en faire une analyse critique ; notons simplement que cette superposition, ou association, est entrevue sur fond d’une réalité historico-culturelle, le peuple, dont tous, à commencer par les pauvres, sont considérés comme partie prenante : la pauvreté ne peut alors – dans la logique de la théologie du peuple – prendre le seul visage de la contrainte économique, et la pauvreté évangélique est « fruit du Verbe » dans le peuple en question, donc sans doute aussi dans des éléments socio-économiques comme la pauvreté.
Si les pauvres ne sont pas simplement ceux qui peinent sous le poids de la contrainte économique, ils peinent tout de même ; et s’ils sont du peuple, s’ils en sont le cœur, ils n’en sont pas moins souvent tenus à l’écart, et même exclus, de l’organisation sociale, économique, politique, voire religieuse de ce peuple. Cette place qui est la leur enjoint à ceux qui maintenant (après l’antériorité de l’unité du peuple) leur font face, d’adopter une attitude de sortie d’eux-mêmes, au moins de la tentation de l’enfermement sur soi, sur leurs certitudes ou leur pouvoir. Réciproquement, cette place des pauvres leur donne le droit et leur intime le devoir de la libération. Voilà introduits, dans leur complémentarité, les deuxième et troisième axes par lesquels les pauvres sont récupérés dans la théologie du peuple, pour y occuper une place centrale, se rapprochant par là-même des rivages de la théologie de la libération dont elle avait voulu ou prétendu être à l’écart.
Emmanuel Lévinas est une des sources philosophiques mentionnées en rapport avec ce deuxième axe. Dans son ouvrage, Totalité et Infini (1961), le philosophe avait placé, au fondement de son œuvre, l’opposition suivante : d’un côté une pensée occidentale (et ce qui en découle culturellement, socialement, économiquement, etc.) qui ramène l’inconnu au connu, le divers au même, l’autre à soi, construisant ainsi une pensée totale, aboutissant dans le pire des cas – mais comme une conséquence logique – aux systèmes totalitaires ; de l’autre côté, l’injonction éthique parfaitement asymétrique que le visage d’autrui, irréductible à toute assimilation, et de l’ordre d’un infini qui contient plus que soi, impose au je, lui intimant : « Tu ne tueras pas ». C’est ce schéma que la théologie du peuple, devenue ici une philosophie, a adapté au peuple en toutes ses dimensions, non sans reconnaître qu’il y a là comme un tour de force, puisque Emmanuel Lévinas n’avait pas manqué de préciser que la manifestation du visage d’autrui n’est à considérer que dans le cadre du face-à-face de deux personnes. Quand des tiers entrent en jeu, il en va différemment : l’éthique ne fait pas une justice sociale, même si elle en est le critère absolu. Quoi qu’il en soit de la pertinence de l’adaptation – ce qui n’est pas sans importance, mais ce qu’on laisse de côté dans cette étude plus descriptive –, on comprend qu’elle ait séduit les théologiens du peuple ; mais l’on peut s’interroger : n’ont-ils pas vu qu’elle met en question, au moins relativise, le point de départ revendiqué : l’unité du peuple ? En effet, à côté de cette unité historico-culturelle présentée comme la réalité fondamentale et fondatrice, on pose que l’ensemble des individus, des groupes qui composent ce peuple est structuré par un principe autre, un principe de totalité et d’exclusion. Par là, la théologie du peuple tend à n’être qu’une théologie de la libération. Ce hiatus de l’analyse intellectuelle indique un manque de cohérence ; mais, selon l’appréciation de José Miguel Huertas Delgado4 , pour qui la théologie du peuple est essentiellement une praxis, sa « cohérence interne ne présente pas grand intérêt ». Notons encore que ce deuxième axe de l’insertion des pauvres dans la figure du peuple porte un coup très dur à la dimension théologale du peuple. Dit autrement, le sensus populi risque d’être dissocié, jusqu’à l’opposition, d’avec l’autre face de l’infaillibilité de l’Eglise, c’est-à-dire le magistère, dont la structuration par la pensée occidentale est patente ; elle est même revendiquée par la qualification de saint Thomas d’Aquin comme Docteur commun ou les mises en garde plus récentes contre une déshellénisation de la foi (en fait un rejet de la métaphysique) au nom de l’inculturation. Il n’est pas alors étonnant qu’on en appelle à une réforme de l’Eglise, de ses structures magistérielles et de gouvernement, la dirigeant vers une décentralisation au profit des conférences épiscopales5 .
Les pauvres ont pour fonction de rompre la tentation totalitaire, à tout le moins moins l’égoïsme de l’élite ou de la part intégrée, installée, du peuple, et invitent à un mouvement de décentrement de soi vers eux. On remarquera que ce n’est pas seulement en raison de leur pauvreté et de ce que celle-ci recèle comme substantifique moelle de la vie du peuple, mais aussi en raison de leur position d’exclus. Les « périphéries » vers lesquelles il faut aller ne sont donc pas seulement économiques, mais existentielles, humaines, ecclésiales. Quelques citations du pape François suffiront à illustrer ce point ; tout d’abord tirées de l’exhortation apostolique Evangelii gaudium : « En tout lieu et en toute circonstance, les chrétiens, encouragés par leurs pasteurs, sont appelés à écouter le cri des pauvres, comme l’ont bien exprimé les Evêques du Brésil : «Nous voulons assumer chaque jour, les joies et les espérances, les angoisses et les tristesses du peuple brésilien, spécialement des populations des périphéries urbaines et des zones rurales – sans terre, sans toit, sans pain, sans santé – lésées dans leurs droits» » (n. 191) ; « Les pauvres ont une place de choix dans le cœur de Dieu, au point que lui même «s’est fait pauvre» (2Co 8, 9). Tout le chemin de notre rédemption est marqué par les pauvres. Ce salut est venu jusqu’à nous à travers le «oui» d’une humble jeune fille d’un petit village perdu dans la périphérie d’un grand empire » (n. 197) ; « Il ne s’agit plus simplement du phénomène de l’exploitation et de l’oppression, mais de quelque chose de nouveau : avec l’exclusion reste touchée, dans sa racine même, l’appartenance à la société dans laquelle on vit, du moment qu’en elle on ne se situe plus dans les bas-fonds, dans la périphérie, ou sans pouvoir, mais on est dehors. Les exclus ne sont pas des «exploités», mais des déchets, «des restes» » (n. 53). Citons encore ce passage de l’entretien accordé aux revues jésuites : « Nous devons annoncer l’Evangile sur chaque route, prêchant la bonne nouvelle du Règne et soignant, aussi par notre prédication, tous types de maladies et de blessures. A Buenos Aires j’ai reçu des lettres de personnes homosexuelles qui sont des «blessés sociaux» parce qu’elles se ressentent depuis toujours condamnées par l’Eglise. Lors de mon vol de retour de Rio de Janeiro, j’ai dit que, si une personne homosexuelle est de bonne volonté et qu’elle est en recherche de Dieu, je ne suis personne pour la juger. »6
Dans une telle orientation, un renversement doit être opéré dans la théologie, la prédication, l’enseignement, ce que signale la dernière assertion de la précédente citation : la miséricorde devient première, ou si l’on veut, la pastorale. La théologie du peuple se situe très nettement dans la suite d’une conception pastorale du concile Vatican II comme renouvellement de l’Eglise, de sa doctrine et de son enseignement, par le souci ou l’a priori pastoral. Evangelii gaudium, par exemple, le proclame par la mise en exergue d’une curieuse alternative, d’une opposition quelque peu caricaturale : d’un côté « la transmission désarticulée d’une multitude de doctrines qu’on essaie d’imposer à force d’insister » (n. 35), « quelques accents doctrinaux ou moraux qui procèdent d’options idéologiques déterminées » (n. 39) ; de l’autre « le parfum de l’Evangile » (id.), « ce qui est plus beau, plus grand, plus attirant et en même temps plus nécessaire » (n. 35). Dans les paroles et les actes de celui pour qui « la miséricorde est la plus grande des vertus » (n. 37), « la proposition se simplifie, sans perdre pour cela profondeur et vérité, et devient ainsi plus convaincante et plus lumineuse » (n. 35).
Mais, se demandera-t-on, où s’arrête la périphérie ? Un article important du père Scannone mérite d’être cité au regard de cette interrogation, mais encore de la suite. Article important, du fait de son auteur déjà présenté, mais peut-être davantage du fait de sa publication dans la revue La Civiltà cattolica, revue jésuite romaine, qui ne paraît pas sans que la Secrétairie d’Etat y ait posé les yeux. Dans la livraison d’avril 2013, le représentant de la théologie du peuple se montre le représentant de la « philosophie de la libération » et y décrit, après la genèse, l’actualité de ce courant, écrivant notamment ceci : « Il y a une ouverture à de nouvelles propositions, comme la philosophie interculturelle (Fornet-Betancourt, Dina Picotti), la philosophie du genre et d’autres encore. »7  Rien dans l’article, et sans doute donc dans la philosophie de la libération, ne permet de ne pas prendre en compte dans les « périphéries » (on doit ici rappeler que ces périphéries sont peu ou prou porteuses de la vérité de ce qu’est le peuple) les personnes qui se disent exclues en fonction de leurs options de « genre ». Or, à l’exception de la dimension théologale du peuple, tout est ici semblable à la présentation de la théologie du peuple que nous avons mise en exergue. Comme l’expression de cette dimension théologale est prise dans le mouvement d’empathie et de miséricorde, on peut craindre que les ambiguïtés du discours sur les homosexuels ou les divorcés-remariés puissent s’étendre à tous autres choix de vie. Comme si cette théologie du peuple et son alter ego, la philosophie de la libération, essayaient de se démarquer des accusations, que nous avons signalées, de conservatisme social et moral lancées à leur encontre.
Reste le troisième axe d’insertion des pauvres dans la notion de peuple développée dans la théologie du même nom. Une citation de l’exhortation apostolique Evangelii gaudium, faisant transition avec ce qui précède, peut y introduire : « Quand la société – locale, nationale ou mondiale – abandonne dans la périphérie une partie d’elle-même, il n’y a ni programmes politiques, ni forces de l’ordre ou d’intelligence qui puissent assurer sans fin la tranquillité » (Evangelii gaudium, n. 59). Cet extrait – et son contexte – ne reconnaît certainement aucun droit à la violence de la part des exclus, mais elle refuse aussi toute légitimité à la répression ou à toute forme de conservation forcée des structures d’exclusion qui, en touchant les pauvres, détruisent la société entière. Les dirigeants et la partie intégrée du peuple ne sauraient donc dénier aux pauvres ce qui leur revient tant sur un plan profane (la réalité historique, culturelle, sociale, économique) que sur un plan théologal : la libération. Cette réalité, la théologie du peuple la prend en compte, non pas seulement par le fait d’une analyse sociale, mais au nom d’un autre élément important du concile Vatican II que ce courant théologique recueille : les signes des temps, tels que la constitution Gaudium et spes les présente (cf n. 4 de cette constitution) : « Jamais les hommes n’ont eu comme aujourd’hui un sens aussi vif de la liberté, mais, au même moment, surgissent de nouvelles formes d’asservissement social et psychique ». De là est née la philosophie de la libération (et la théologie du peuple), selon une forme propre : « Philosopher non à partir de l’ego (je pense, je travaille, je conquiers…), mais des «pauvres» et des opprimés, et de la pratique de leur libération »8 . Plus précisément encore : « Pour la philosophie de la libération, la pratique de la libération est l’«acte premier» (Gustavo Gutiérrez), point de départ et lieu herméneutique d’une réflexion humaine radicale » (ibid.). L’unité culturelle du peuple vient après coup, comme une option : ce qui est en jeu, c’est « la compréhension du «peuple» pauvre, envisagé avant tout à partir de la culture et la sagesse populaire (Kusch, Carlos Cullen, Scannone) ; à partir de l’extériorité au système (Dussel) ; ou à partir de l’oppression de classe, comprise plus ou moins selon la conception marxiste (Cerutti) »9 .
Si l’on renvoie ce passage à la présentation faite dans cet article, notamment quant aux trois axes d’introduction de la notion de « pauvres » dans celle de « peuple », il apparaît premièrement que les trois options présentées ne donnent pas naissance à trois courants vraiment distincts, puisque que nous les avons tous trois retrouvées dans l’analyse de la théologie du peuple. Il est question d’accents, d’insistances, pas de séparation. Plus important peut-être, la distinction entre théologie du peuple et théologie de la libération sur le choix par celle-là de l’unité (du peuple) et par celle-ci du conflit (née de l’oppression des pauvres) doit être très relativisée, voire remise en cause. Ce qui est un second temps, l’unité du peuple – dont on ne doute pas qu’il soit voulu par certains comme un travail d’intégration ou de dépassement du conflit –, ne parvient à masquer ni l’acte premier, « la pratique de la libération », ni l’un de ses théoriciens, Gustavo Gutiérrez… Le veut-on d’ailleurs, puisqu’on le livre aussi explicitement ?
L’apparition subite et insistante dans notre champ d’attention des thèmes que nous venons d’évoquer peut paraître étrangement exotique dans nos pays occidentaux, bien qu’ils y aient trouvé leur lointaine origine. Mais combien différente est ici la situation du peuple chrétien – des Eglises particulières considérées en leurs dimensions culturelles et théologales – qui a pâti sévèrement des coups de boutoir de la modernité, d’une manière différente et dans des proportions bien plus lourdes que ce qu’ont subi ses homologues latino-américains ! Que peut-on alors attendre de ce dernier avatar des allers-retours intellectuels entre Europe et Amérique latine, si ce n’est un succédané qui, tout en nous gardant des excès révolutionnaires de la théologie de la libération, ne nous apportera sans doute pas ce que ce courant portait de meilleur en lui, les intuitions politiques et les critiques sans concession du système libéral moderne.

  1. . V. M. Fernández, ibid., p. 135. []
  2. . Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis conscientia sur la liberté chrétienne et la libération, 22 mars 1986, n. 21. Ce document est l’un des textes par lequel a été condamnée la théologie de la libération; V. E. Fernández s’appuie sur ce passage (op. cit., p. 164), qui sert de justification à la théologie du peuple. []
  3. . J.C. Scannone, « Perspectivas ecclesiológicas de la «teología del Pueblo» en la Argentina », loc. cit. []
  4. . Cf. dans le présent numéro, infra, « De la théologie de la libération à la théologie du peuple ». []
  5. . Ainsi dans l’Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n. 32 : « Le Pape Jean-Paul II demanda d’être aidé pour «trouver une forme d’exercice de la primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission». Nous avons peu avancé en ce sens. La papauté aussi, et les structures centrales de l’Eglise universelle, ont besoin d’écouter l’appel à une conversion pastorale. Le Concile Vatican II a affirmé que, d’une manière analogue aux antiques Eglises patriarcales, les conférences épiscopales peuvent «contribuer de façons multiples et fécondes à ce que le sentiment collégial se réalise concrètement». Mais ce souhait ne s’est pas pleinement réalisé, parce que n’a pas encore été suffisamment explicité un statut des conférences épiscopales qui les conçoive comme sujet d’attributions concrètes, y compris une certaine autorité doctrinale authentique. » []
  6. . « Interview du pape François aux revues culturelles jésuites », réalisée par le P. Antonio Spadaro, sj, Etudes, octobre 2013, 30 p., ici p. 15. []
  7. . J.C. Scannone, sj, « La filosofia della liberazione », La Civiltà cattolica, t. 3920, 6 avril 2013, pp. 105-120  ; ici, p. 111. []
  8. . Ibid., p. 107. []
  9. . Ibid., p. 109. []

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