Revue de réflexion politique et religieuse.

À propos d’une certaine réforme de la Curie

Article publié le 28 Juin 2013 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Le présent article aborde la question de la réforme du gouvernement de l’Eglise sous le rapport de la valeur théologique des arguments actuellement avancés.

Ce développement n’est pas, on l’a compris, une augmentation objective du dépôt de la foi, clos à la mort du dernier apôtre. S’il y a développement du dogme – et il y a développement du dogme –, on doit l’entendre d’une manière subjective, tant du côté du « sujet » qui enseigne, c’est-à-dire le Magistère de l’Eglise, que du côté du « sujet » qui est enseigné, c’est-à-dire les fidèles qui adhèrent à la vérité proposée. Cette possibilité du développement du dogme tient dans l’assistance permanente que le Saint-Esprit accorde à l’Eglise. Plus que la possibilité, l’assistance du Saint-Esprit est la cause principale de ce développement. La cause prochaine et efficiente en est le Magistère authentique et infaillible de l’Eglise, à qui a été confiée la mission de garder le dépôt de la foi, ce qui inclut son exposition de plus en plus claire. Le développement du dogme consiste, ainsi, essentiellement à rendre explicite et manifeste ce qui était implicite et caché. Parmi les causes du développement du dogme, on peut encore mentionner celles qui stimulent l’Eglise à ce travail, et les moyens dont elle se sert pour arriver à cette fin. Citons l’amour et l’étude de la vérité révélée chez tous les fidèles et particulièrement en certains théologiens ; la piété chrétienne ; la vie pratique elle-même de l’Eglise et des fidèles, avec ses difficultés, ses cas de conscience, lesquels ne peuvent être résolus sans que le dogme soit mis plus en lumière (par exemple, la question qui se posa au temps des persécutions : faut-il rebaptiser les lapsi ?). A ces causes que l’on qualifiera de « directes » ou de positives, on en ajoute d’autres, « indirectes » : l’évolution générale des idées, des sciences (les questions de l’inerrance et de l’inspiration bibliques, par exemple, au regard des progrès de la philologie, de l’exégèse, de l’histoire, de l’archéologie) ; les hérésies, les controverses et discussions entre catholiques ; les changements politiques et sociaux. Par exemple, ceux de l’époque moderne ont conduit et comme provoqué la doctrine du Christ-Roi exposée par Pie XI. La déclaration du n. 44 de Gaudium et spes se situe dans ce cadre.
Là encore, il n’est pas dénié toute valeur à l’évolution historique de l’Eglise, dans son interaction avec les changements sociaux et culturels, quant à l’explicitation de ce qu’est ou doit être le gouvernement de l’Eglise ; mais une place, auxiliaire quant au contenu du dogme, occasionnelle quant au développement de celui-ci, lui est assignée ; ni plus, ni moins.
Il n’est pas certain qu’il en aille toujours ainsi dans la pensée d’auteurs qui appellent de leurs vœux une réforme de l’Eglise. Il est assuré qu’il n’en va pas ainsi avec Giuseppe Alberigo, déjà cité, qui écrit : « Il est clair que [le gouvernement de l’Eglise] a revêtu des formes très diverses au long de l’histoire. On pourrait difficilement soutenir que cela a été un passage de l’implicite vers l’explicite. »1  L’historien de Bologne n’ignorait sans aucun doute pas la portée de cette dernière expression, et combien elle nie que le munus regendi ait connu une évolution qui relève de la conception catholique du développement du dogme. Pour lui, comme pour beaucoup, les variations historiques, sociales et culturelles priment.
Arrivé à ce point, une alternative se présente pour les tenants d’une telle perspective. Son premier terme présume que la variabilité est totale, et dès lors toute possibilité de cohérence supra-historique est niée ; comment éviter alors une négation pure et simple de tout fondement divin, surnaturel, au gouvernement dans l’Eglise ? Et cette négation ou relativisation extrême commence dès la lecture des textes du Nouveau Testament sur l’autorité que Jésus-Christ a ou aurait confiée à Pierre et aux apôtres. Car, quelle que soit l’interprétation minimale que l’on doit en donner, ils ne laissent pas de conférer à Pierre et aux apôtres un statut particulier. Qu’à cela ne tienne : puisqu’ils sont une expression contingente des choses – ici il s’agit de la dépendance de Jésus par rapport aux schémas culturels de son époque –, il faut accepter non pas simplement d’interpréter ces textes, mais de les reformuler. Un processus de relecture semblable à celui opéré sur les récits de la création et qui retire toute pertinence historique aux deux premiers chapitres de la Genèse. La généralisation de ce principe est connue et tient dans le déplacement de la foi du domaine de la raison et de la doctrine à celui du sentiment de confiance, au nom du primat de la charité ; charité elle-même réorientée radicalement vers les hommes, celle qui se tourne directement vers Dieu étant suspecte de retomber dans le dogmatisme et de justifier l’autoritarisme. La foi doctrinale et autoritaire contre la charité, tel est le drame de l’histoire du gouvernement de l’Eglise… Cette idée n’est-elle pas assez répandue, d’un pouvoir dans l’Eglise qui, en sa racine, serait en conflit avec la personne même de Jésus-Christ, avec la pointe ou le cœur de son enseignement ? Et si conflit ou simplement incertitude il y a en cette source, cela ne peut que se traduire en variations, hier et aujourd’hui.
A cette première branche de l’alternative, certains préfèrent une seconde interprétation, non exclusive de la première : la résorption de l’incohérence dans l’évolution historique est à chercher dans un sens de l’histoire. Certes, on s’efforce alors souvent de montrer que la Révélation contient ce que les évolutions modernes des sociétés occidentales ont mis au premier plan ; que, par exemple, les droits de l’homme ont leur source dans le christianisme, que l’opposition est superficielle, que les chemins parallèles pris par les Lumières et la Foi sont dus à des contingences malheureuses, et que le temps est venu d’une réconciliation à laquelle croyants et hommes de bonne volonté ne peuvent qu’aspirer. Il est possible que la citation précédente de Gaudium et spes soit à replacer dans une telle ambiance. C’est ce que suggère, de manière équilibrée, mais non sans ambiguïté à notre avis, la très sérieuse Introduction au Mystère de l’Eglise du père Benoît-Dominique de La Soujeole : « Même si les progrès se font souvent à travers des convulsions politiques où sont profondément mélangés le bien et le mal, il convient pour les Chrétiens de savoir discerner dans des événements confus et parfois déroutants, d’authentiques biens à recevoir. Par exemple, la Révolution française et le mouvement qu’elle a imprimé à la vie politique du XIXe siècle a promu – à travers des événements très contrastés – une nouvelle conception du citoyen. […] Quoi qu’il en soit de cette histoire mouvementée, où les exagérations, les torts et les erreurs ne furent pas que d’un seul côté, le monde moderne a promu une dimension supplémentaire et supérieure de la dignité humaine : la dignité politique, et son expression qu’est l’idéal démocratique. Il est bien clair que cela ne peut être sans conséquence dans la vie ecclésiale. […] Cela doit être éprouvé et même purgé d’erreurs qui déforment l’idéal démocratique et le rendent incompatible avec la vie chrétienne, de même qu’avec une saine vie sociale. »2  L’auteur paraît ici considérer que ce qui rend incompatible l’idéal démocratique tel qu’il est actuellement proclamé avec la foi et la vie de l’Eglise ne tient pas à la racine de l’idéal démocratique moderne mais à un accident de parcours. Mais est-il vraiment avéré qu’il y a parenté et continuité entre la démocratie au sens classique du terme et la démocratie moderne ? On peut en douter fortement : la négation de la loi naturelle, par exemple, que le P. de la Soujeole mentionne en note, est-elle un vice radical ou une erreur qui peut être purgée sans remettre en cause les principes de l’idéal démocratique moderne ? Il y a quelques mois, à propos d’une certaine loi, nombre de catholiques se sont aperçus – mais un peu tard – que cette négation de la loi naturelle, et plus encore du droit divin, n’est pas une déviance de l’idéal démocratique moderne, mais en est un élément constitutif. Chesterton le disait en d’autres mots : « Le monde moderne est plein d’anciennes vertus chrétiennes devenues folles »… La longue citation du P. de La Soujeole doit être éclairée par une autre, tirée du même ouvrage, afin de mieux percevoir la vision équilibrée qu’il propose. On ne saurait en effet lui reprocher d’en tenir pour un sens de l’histoire qui serait en définitive comme une interminable révélation, accompagnant et parachevant la Révélation au sens strict. Portant une critique serrée sur les conceptions de l’Eglise comme dualité (société-communauté, par exemple), il invite à ne pas oublier la dimension morale du sujet, déclarant alors, entre autres : « Une science historique purement factuelle montrera sans peine la relativité dans le temps des différentes situations dans cette communauté appelée «Eglise» et par conséquent la relativité même de cette communauté. » (pp. 431-432) C’est oublier, poursuit-il, que le regard et l’intelligence doivent être aussi ceux de la foi, à partir des données révélées : « Pour notre question, il faut inclure cette donnée théologique majeure selon laquelle ce monde et tout ce qu’il contient, est un monde blessé par le péché (originel et personnel). L’histoire dans laquelle nous nous mouvons avec toute la création est une histoire du salut, c’est-à-dire d’un sauvetage qui se communique de Dieu aux hommes dans le Christ. Autrement dit, les éléments que la dialectique de la connaissance distingue, et que l’observation perçoit comme séparables et opposables, ne sont pas réellement séparables et opposables mais parfois moralement séparés. Ce n’est qu’une altération due au péché que ce qui est réellement un se manifeste et se conduit comme divisé. » (p. 432) Cette clarification philosophique et théologique conduit à dénoncer une forme de naturalisme dans ces appels à une réforme de l’Eglise pour le motif des évolutions historiques du munus regendi.
La dernière citation amène à considérer les données révélées sur ce point, données qui fondent – avec la vertu surnaturelle de foi – et qui guident le regard que l’on porte sur les évolutions du gouvernement de l’Eglise. Cela ramène notre réflexion à la perspective générale des « lieux théologiques ». En effet, on s’est efforcé de clarifier le cadre et les limites d’un usage légitime et utile de la raison historique, sociale, etc., en vue d’expliciter ce que doit être ce gouvernement de l’Eglise. On ne saurait négliger cet autre cadre, ces autres limites que sont
– si elles existent – les affirmations des autres lieux théologiques, et d’abord ceux dont la force probante est certaine et s’impose à tous les fidèles. Or de telles affirmations existent. On ne peut alors poser la question d’une éventuelle ou souhaitable réforme de l’Eglise sans placer au centre les déclarations du magistère infaillible de l’Eglise. Ainsi, au concile Vatican I, dans la constitution Pastor Aeternus
– renouvelant la définition du concile de Florence en 1439 : « Nous enseignons et déclarons que l’Eglise romaine possède sur toutes les autres, par disposition du Seigneur, une primauté de pouvoir ordinaire, et que ce pouvoir de juridiction du Pontife romain, vraiment épiscopal, est immédiat. Les pasteurs de tout rang et de tout rite et les fidèles, chacun séparément ou tous ensemble, sont tenus au devoir de subordination hiérarchique et de vraie obéissance, non seulement dans les questions qui concernent la foi et les mœurs, mais aussi dans celles qui touchent à la discipline et au gouvernement de l’Eglise répandue dans le monde entier. Ainsi, en gardant l’unité de communion et de profession de foi avec le Pontife romain, l’Eglise est un seul troupeau sous un seul pasteur. Telle est la doctrine de la vérité catholique, dont personne ne peut s’écarter sans danger pour sa foi et son salut. » Les premiers mots – que l’on retrouve en divers endroits de Pastor Aeternus – affirment le caractère définitoire et la note d’infaillibilité qui y est attachée3 . « Ordinaire », c’est-à-dire propre à la charge, le pouvoir pétrinien ne relève d’aucune délégation, ce que prétendent les conceptions conciliaristes. « Immédiat », le pouvoir pétrinien n’est pas un élément d’un système fédéral où il serait réduit à celui de donner des orientations et de superviser. « Vraiment épiscopal », le pouvoir pétrinien n’est pas simplement primatial : évêque et pasteur de Rome, le pape est aussi évêque et pasteur de l’Eglise universelle. Et c’est en ce pouvoir épiscopal universel que se tiennent l’unité et la communion de l’Eglise : « En gardant l’unité de communion et de profession de foi avec le Pontife romain, l’Eglise est un seul troupeau sous un seul pasteur »4 .
Des bornes assez claires sont ainsi posées et dénient toute légitimité à certaines propositions de réformes. Ainsi, pour donner un exemple, il est régulièrement demandé que l’on donne plus de visibilité et de réalité au collège des évêques dans l’exercice du gouvernement, au nom de ce qu’aurait enseigné le concile Vatican II, de la légitime inculturation, des aspirations démocratiques contemporaines et/ou des exemples dans l’histoire des conciles régionaux. « Mais, dans la mesure où de telles propositions impliqueraient la mise en place d’instances juridiques de régulation des modalités modifiables de l’exercice de la primauté, elles seraient, elles aussi, contraires à la constitution divine de l’Eglise. Il en va de la nature même de la primauté qu’aucune instance ne puisse exister à laquelle le pape soit juridiquement obligé de se référer pour quelque discernement de modalités que ce soit. »5
Modifications au nom de l’enseignement de Vatican II sur les évêques… et nous avons employé, à dessein, le conditionnel. Il faut ici renvoyer à d’autres études, certaines existantes, la question du degré d’autorité de cet enseignement de Lumen Gentium, notamment sur la sacramentalité de l’épiscopat, sur la collégialité ; mais aussi la clarification du statut de la nota praevia de la constitution Lumen Gentium, souvent un peu oubliée6  ; sans oublier le concept de subsidiarité, dont il semble qu’on use et abuse. Cette question est, pour la perspective qui a été la nôtre dans cette étude, d’une réelle importance, car il en va de la place de cet enseignement dans les lieux théologiques, et en premier lieu de la position à lui accorder relativement à l’enseignement de Vatican I sur la primauté papale, dont il est clair qu’il est infaillible. Il n’est pas exclu qu’il y ait eu développement du dogme, dont – pour faire venir une dernière fois l’argument historique – l’occasion avait été manquée en 1870 avec l’ajournement sine die du concile Vatican I. Le moins que l’on puisse dire est que les fluctuations récentes de l’ecclésiologie et surtout des pratiques ecclésiales (par exemple, institution des conférences épiscopales paralysant presque les évêques, puis recadrage par un rappel du caractère non-magistériel de leurs actes), laissent apparaître plutôt un tâtonnement du Magistère, dont la force probante est au mieux probable ; à moins que répondant à des suppliques répétées, une interprétation authentique soit donnée.

  1. . Giuseppe Alberigo, loc. cit., p. 723. []
  2. . Fr. Benoît-Dominique de La Soujeole, O.P., Introduction au mystère de l’Eglise, Bibliothèque de la Revue Thomiste, Parole et Silence, 2006, pp. 480-481. []
  3. . Mgr Francis Frost, « Le ministère pétrinien de la communion universelle », in Bruno Le Pivain (dir.), L’Eglise, servante de la vérité. Regards sur la Magistère, Ad solem, Genève, 2006, pp. 5984 ; ici p. 82. []
  4. . De soi, la déclaration du Magistère infaillible de l’Eglise, assisté du Saint-Esprit, suffit. Notons toutefois, et le concile Vatican I le fait, que le magistère a puisé dans des lieux théologiques (le sens de la foi des fidèles, le consensus des Pères, etc.) ce qu’elle définit. Cela ne renforce en rien la note d’infaillibilité, mais peut avoir quelque valeur argumentative pour convaincre les tenants de la variabilité historique. Citons ici un simple exemple, car il renverse un argument souvent présenté : « Dès le début du IIe s., S. Ignace d’Antioche nous donne sa fameuse salutation à l’Eglise de Rome qui «préside à la charité». De savantes études ont montré que par agapè il faut entendre dans ce contexte Eglise, de sorte que la mention de S. Ignace peut se comprendre ainsi : L’Eglise (particulière de Rome) qui préside à l’Eglise (universelle). » (B.D. de La Soujeole, ibid, p. 605). []
  5. . Mgr Francis Frost, ibid. []
  6. . On renvoie, entre autres, aux ouvrages de Mgr Gherardini, comme à la synthèse qu’il fit de ses questions dans sa « Supplique à Benoît XVI pour un examen approfondi du concile Vatican II ». []

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