Revue de réflexion politique et religieuse.

Gadamer et son herméneutique universelle

Article publié le 27 Nov 2009 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

La théologie, pour Gadamer, est une science herméneutique, à égalité avec toutes les autres sciences. Il en découle qu’elle est elle-même sujette à l’expérience herméneutique et à son évolution permanente. Elle est une science partielle, perfectible à l’infini, sans régulation par le kérygme objectif. Une théologie de ce genre peut être enseignée par un athée.

L’herméneutique de Gadamer comme philosophie totalisante

On ne peut pas nier qu’aujourd’hui le monde universitaire européen est subjugué par cette surprenante reviviscence de l’existentialisme qui paraissait mort, au moins en déclin. C’est ainsi que Gadamer a vu la grande chance de l’Anthropologische Wende dans l’œuvre essentielle de Heidegger Sein und Zeit (1927). Pour cette raison, Gadamer a bénéficié du moment magique de son maître en acceptant son anthropocentrisme radical1  : l’être de l’homme est la manière de se comprendre dans l’histoire comme être fini. La patrie (Heimat) n’est ni l’univers physique ni l’histoire humaine, encore moins une eschatologie transcendante individuelle ou cosmique, mais l’homme lui-même, et plus précisément sa raison. Le succès de l’existentialisme a tenu au fait d’avoir rendu dignité et honneur à la raison contre le post-modernisme, le post-positivisme, le post-idéalisme, le post-structuralisme, qui ont nié l’histoire. Avec Heidegger, Gadamer s’est posé le problème de la compréhension (Verstehen)2 . Mais tandis que pour Heidegger, la compréhension s’arrête au pur être-là (Dasein), pour Gadamer, la compréhension est une conscience historique qui interprète l’histoire elle-même à travers le langage. A la question « Comment la compréhension est-elle possible ? »3 , il répond en développant quelques idées exprimées par son maître dans Sein und Zeit, nn. 31-32, que cette compréhension n’est possible que s’il existe une communauté avec son langage. Le langage est l’horizon de l’être qui préexiste comme pré-structure (Vorstruktur) de l’existence humaine elle-même. Paul Ricœur est d’accord là-dessus avec Gadamer pour affirmer qu’il n’existe pas de philosophie sans présupposé, celui-ci étant le langage préexistant4 .
Comprendre, cependant, ne se réduit pas à une méthode pour connaître la réalité extérieure à l’homme, ce n’est pas une théorie de la connaissance de l’objet (Erkenntnis), mais une manière d’interpréter ce qui est à l’intérieur de l’enveloppe du langage. A ce point, Gadamer ne se sent plus en accord avec Heidegger. Il lui arrivait d’affirmer que l’objet de la compréhension n’est pas l’appropriation d’un fragment du devenir humain, mais une plongée dans l’histoire elle-même comme dans une totalité qui unifie le processus herméneutique. Cela, Gadamer le déduisait de l’une de ses interprétations personnelles de la dialectique hégélienne. Hegel cherchait en effet le Tout (Das Ganze) qui puisse unifier, réconcilier les apparentes contradictions de l’histoire : le néant/l’être, le vide/le plein, le bien/le mal, la pensée/la non-pensée. Mais tandis que pour Hegel, l’œuvre de la réconciliation (Versöhnung) relevait de l’Esprit, pour Gadamer, l’unité de l’interprétation et la conciliation de diverses opinions est à trouver du côté du langage. Gadamer accepte l’expression hégélienne : la vérité est dans le langage — die Sprache ist das Wahrhafte (Phénoménologie de l’Esprit, VI, 71) ; le langage est comme un bassin qui recueille l’ensemble de l’être et du devenir humains. Mais il abandonne l’inutile appareillage de l’Esprit absolu par lequel Hegel explique l’histoire. Il suffit de s’ouvrir à la communauté parlante qui conserve la tradition dans son langage. Nul besoin d’un repli de la pensée dialectique sur elle-même, il suffit de traverser l’histoire au moyen de l’expérience linguistique5 . Celui qui possède le langage possède le monde, puisque le langage, c’est l’être, et que tout passe par le langage, la tradition, la religion, la culture, l’éthique, l’esthétique, les sciences, etc. Une seconde étape importante pour Gadamer fut d’expliquer comment le langage était non seulement une virtualité ou la « maison de l’être » (Heidegger), mais aussi un acte ou un exercice (energein). En d’autres mots, il lui importait d’expliquer ce qu’est l’expérience herméneutique. Gadamer recourt à quelques catégories connues de Heidegger, la précompréhension et le cercle herméneutique. En ce qui concerne la précompréhension, le philosophe de Marburg introduit la catégorie du pré-jugé, évoquée plus haut : l’homme entrant dans le monde découvre sa propre existence par le langage, qui est un système de jugements antérieurs à l’interprétation, qui contiennent en eux-mêmes l’histoire des peuples et de l’humanité. Avant de juger, nous sommes déjà captifs des pré-jugés de la communauté. Gadamer affirme que « dans le comprendre, nous sommes prémunis contre tout avènement de vérité et nous arrivons d’une certaine manière trop tard, si nous voulons savoir ce que nous devons faire et croire »6 . La barrière du langage est franchie par l’analyse des pré-jugés qui masquent, sous leur enveloppe, l’unité de l’histoire. De là découle l’implication de l’interprète lui-même : persévérer dans le dialogue signifie l’ouverture (Offenheit) du sujet en direction de la communauté et envers lui-même comme porteur du système linguistique. La précompréhension implique donc aussi le cercle herméneutique, c’est-àdire l’aller-retour du sujet vers la communauté, puis le retour sur soi, en dilatant l’espace herméneutique. De cette expérience de la communauté découle l’expérience herméneutique linguistique. La vérité n’est pas un rapport défini, objectif, entre le Je et le Tu, mais le mouvement continu d’une interprétation circulaire. La vérité n’est pas non plus le monde idéal créé par la dialectique abstraite de l’Esprit absolu (Hegel), mais l’événement herméneutique lui-même (Ereignis) fait de précompréhension du préjugé et du cercle herméneutique. Mais la vérité, comme événement, n’est pas elle-même indépendante du processus historique, de telle sorte qu’au moment même où elle se constitue, elle est appelée à se dissoudre7.

D’une manière évidente, Gadamer a déjà dépassé Heidegger. Sa dissidence est fondée sur deux points doctrinaux fondamentaux : l’interprétation de Platon en référence à Hegel, le rattachement de la dialectique hégélienne du sujet absolu à l’expérience herméneutique. Gadamer a voulu établir l’universalité de son herméneutique, d’où la dénomination même d’herméneutique universelle, en la vérifiant dans l’expérience esthétique et morale. Dans l’expérience esthétique, c’est-à-dire la rencontre avec les œuvres d’art figuratif, dramatique, etc., la distance du temps entre le compositeur et l’exécutant ou le spectateur, ne crée pas une dualité d’objet et de sujet. Le temps actualise l’œuvre dès le moment de l’interprétation ou de la jouissance. La création de musées, de galeries, indiquerait, selon Gadamer, l’actualité permanente de l’art, quand celui-ci met en présence à diverses époques les interprètes et les spectateurs. La vérité de l’art n’est jamais définitive. L’art n’est jamais transparent, il est toujours ouvert sur une nouvelle expérience incomplète et radicalement finie. Reste l’ouverture qui dissout la dialectique. Une autre zone d’application de l’herméneutique universelle est la morale. Gadamer récupère le concept aristotélicien de phronésis, c’est-à-dire de raison pratique appliquant les principes éthiques à la situation existentielle. Ici aussi se vérifie l’expérience herméneutique, interprétation de normes abstraites au cas concret, compte tenu cependant que selon Gadamer, l’éthique n’est pas constituée par un système de normes morales, mais par des événements éthiques, autrement dit par des adaptations variables, et non leur application (Anwendung). La morale est toujours nouvelle, et c’est là sa vérité.

Observations critiques conclusives

Celui qui lit les nombreux essais de Gadamer est impressionné par leur sérénité. On doit aussi admirer une certaine subtilité argumentaire, traversée d’observations très fines. On ne doit pas être loin de la vérité en affirmant que cette beauté littéraire et la profondeur de sa philosophie dérivent d’une familiarité absolue avec la philosophie classique, surtout platonicienne et aristotélicienne. Ces aspects expliquent le grand succès des écrits de Gadamer, en particulier de Wahrheit und Methode, véritable bible de tous les praticiens actuels de l’herméneutique en philosophie, en théologie et en exégèse biblique. Cependant il convient de souligner que Gadamer reste lié au subjectivisme, à l’historicisme, au relativisme de la philosophie post-kantienne. En un sens il semble achever le cycle de l’existentialisme, en l’acheminant vers des conclusions paradoxales qui font penser à ce que firent les Sophistes avec Parménide. Ce dernier avait unifié en les subordonnant l’être à la pensée, et la pensée à la parole. Gorgias et ses compagnons avaient refusé l’être, la pensée spéculative, le discours de communication, et réduit la philosophie aux seuls mots (phonê) avec leur charge affective, et à l’analyse du kairós comme solution événementielle aux problèmes moraux. Gadamer a réduit cependant l’espace de sa philosophie à la pure expérience linguistique, au logós, en réduisant toutefois celui-ci au jeu d’une interrogation indéfinie tendant à l’information et non au savoir. Avec G. Hottois, nous dirons que l’herméneutique universelle pèche par inflation verbale pour se réduire à une Babel linguistique8. En particulier, après la lecture des œuvres principales de Gadamer, quelques objections fondamentales apparaissent, que je formulerai sommairement de la façon suivante. a) Une question de fond se pose avant tout : si l’unique source du savoir est l’interprétation, tout autre savoir est vain. Mais cette thèse est paradoxale, puisqu’il existe des savoirs non interprétatifs (en mathématiques, la géométrie, par exemple). Il en résulte alors que l’herméneutique n’est pas un savoir universel, mais seulement régional, comme le fait remarquer Hottois9. b) Si la connaissance est une pure expérience linguistique, il n’est pas possible d’accéder à une connaissance ineffable. Il n’existerait aucune connaissance précédant ou suivant non seulement les mots mais même la réflexion. Cela surprend quand on pense que Gadamer, profond connaisseur d’Aristote, n’aurait donc pas tenu compte de ce fait originaire de la connaissance qu’Aristote nomme thaumazein et qui consiste en une intellection accompagnée d’une émotion et d’une expérience ineffable. Il est inutile, comme Gadamer le fait, en accord avec Heidegger, de recourir ici à la dialectique du dit et du non-dit, comme si le non-dit était le fondement du « dit ». Cette trouvaille n’est que le masque de la dialectique hégélienne du « néant vide » (Das leehre Nichts) placé au point de départ de la philosophie. Dans ce cas, finie la pensée grecque ! c) Si, comme l’affirme Gadamer, il n’existe de compréhension que par le pré-jugé (Vor-Urteil), on peut se demander si l’on ne doit pas admettre également un pré-jugé du pré-jugé, puis encore un autre pré-jugé antécédent, et ainsi de suite à l’infini. Or le recours à l’infini, comme le disait Aristote, installe la compréhension dans les airs et conduit au scepticisme. Postuler un « dire » (Sage) originaire, impersonnel, racine de tous les préjugés, ne vaut rien de mieux. Ce postulat lui-même pourrait être regardé comme un splendide préjugé ! D’autre part, c’est une évidence commune qu’un dire sans sujet pour le prononcer est une absurdité. Du reste, il est possible qu’antérieurement au dire, il puisse exister un monde réel sans parole : si la terre était privée d’hommes, ce n’est pas pour autant qu’elle cesserait d’exister. d) Affirmer que nous sommes prisonniers du langage et qu’il ne nous est possible d’échapper à cet emprisonnement qu’au moyen du langage lui-même10, signifie postuler que rien n’existe au-delà du langage, fût-il altéré, et qu’il s’explique lui-même. Mais c’est une tautologie. e) Un silence peut être éloquent, et un discours vain. Cela veut dire que le langage n’est pas l’unique moyen de communiquer (le silence de Jésus face à Hérode !). Le langage n’est donc pas le medium universel, ni l’absolu à la manière de Hegel. Il ne convient pas non plus de recourir au postulat de la perfectibilité indéfinie du langage, et de la série infinie des expériences herméneutiques. Un tel postulat conduit, au mieux, à une eschatologie sécularisée, très mystérieuse, pour ne pas dire utopique. f) Affirmer que le rapport entre l’écriture et la lecture est intrinsèque et que savoir lire11  est la condition herméneutique essentielle, implique l’exclusion des analphabètes du banquet de la vérité, et du fait même hors de l’histoire si ce n’est de leur propre existence d’hommes. g) Il ne nous semble pas acceptable d’affirmer que Gadamer est un penseur religieux du seul fait d’avoir recouru au dogme de l’Incarnation comme à un événement unique et non répétible de la Parole qui s’est faite histoire12 . En réalité, nous sommes en face d’une analogie philosophique. La théologie, pour Gadamer, est une science herméneutique, à égalité avec toutes les autres sciences. Il en découle qu’elle est elle-même sujette à l’expérience herméneutique et à son évolution permanente. Elle est une science partielle, perfectible à l’infini, sans régulation par le kérygme objectif. Une théologie de ce genre peut être enseignée par un athée. h) Enfin, l’herméneutique appliquée à la morale n’échappe pas à cette forme de relativisme qu’est l’éthique de situation, ou l’éthique conséquentialiste, comme je l’ai déjà écrit ailleurs13.

  1. . Sous cet aspect, l’affirmation du chercheur français Jean Greisch est vraie : nous vivons à l’âge herméneutique de la raison (ouvrage paru sous ce titre aux éditions du Cerf en 1985). Voir aussi G. Vattimo, « Margini dell’ermeneutica », Aut aut, Milan, 1987, pp. 217-218. []
  2. . M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929. []
  3. . G. H. Gadamer, WM, XVII, 8. []
  4. . Cf. P. Ricœur, Philosophie de la volonté : finitude et culpabilité, Aubier, 1960. []
  5. . Hegels Dialektik, trad. ital. Turin, 1973 pp. 110-119. []
  6. . WM, I, p. 465. []
  7. . Hegels Dialektik, op. cit., p. 53. []
  8. . G. Hottois, L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, 1976, Paris, 1974, 4, pp. 536-537. L’influence de l’herméneutique universelle a engendré en Italie une classe de philosophes qui professent le nihilisme : Aldo Gargani, Franco Rella, Remo Bodei, Mario Ruggenini, Pier Aldo Rovatti, Vincenzo Vitiello, Gianni Vattimo, et jusqu’à Emanuele Severino (cf. G. Cenacchi, Storia dell’esistenza nel pensiero italiano contemporaneo, Cité du Vatican, 1990, pp. 199 ss.). []
  9. . G. Hottois, art. cit. Cf. H. G. Gadamer, WM, p. 533. []
  10. . Cf. G. Sansonetti, op. cit., pp. 227-228 ; et Gaspare Mura, Ermeneutica e verità — Storia filosofica dell’ermeneutica, Rome, 1990. []
  11. . WM, p. 369-370. []
  12. . C’est la thèse de Sansonetti, pour qui Gadamer est un penseur plus religieux que Heidegger. Mais Sansonetti se fonde uniquement sur l’analogie entre l’herméneutique comme événement et l’Incarnation. []
  13. . « Il metodo trascendentale nella nuova morale », in Doctor communis, XXXVII, I, 1984, p. 3-31 ; La nuova morale e i suoi problemi, Cité du Vatican, 1990, pp. 34-56 (des extraits en ont été traduits et présentés dans Catholica, octobre 1990, pp. 55-60, sous le titre « Histoire de la nouvelle morale »). []

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