Revue de réflexion politique et religieuse.

À propos d’une certaine réforme de la Curie

Article publié le 28 Juin 2013 | imprimer ce texte imprimer ce texte

Le présent article aborde la question de la réforme du gouvernement de l’Eglise sous le rapport de la valeur théologique des arguments actuellement avancés.

La Curie romaine a mauvaise presse, et les semaines entre la renonciation de Benoît XVI et l’élection du pape François ont été à nouveau l’occasion d’en évoquer une réforme annoncée nécessaire, d’autant plus nécessaire à certains qu’elle serait inéluctable. Il semble bien que les congrégations générales, rassemblant les cardinaux avant le conclave, en ont fait un sujet majeur. La pression est cependant quelque peu retombée depuis que le pape a annoncé la création d’une commission chargée de l’aider, par son analyse et ses conseils, à une telle œuvre, ou plus exactement et plus largement à la mise en place éventuelle de nouvelles modalités du munus regendi dans l’Eglise, qui inclueraient les relations entre le pape et les évêques, ou les épiscopats (ce qui n’est pas la même chose). Il n’est pas exclu que ressurgisse la perspective œcuménique de cette question : Jean-Paul II avait posé quelques jalons, dans l’encyclique Ut unum sint, d’un exercice différent du ministère pétrinien ; mais, sous Benoît XVI, l’approche avait paru passer au second plan, au profit d’une forme elle aussi renouvelée d’unionisme. Rappelons encore que Benoît XVI avait supprimé « Primat d’Occident » dans les titres pontificaux, et que le pape François ne parle de lui qu’en termes d’Evêque de Rome : est-ce anecdotique ? Pour certains, c’est en tout cas une occasion d’avancer des arguments historiques plaidant pour une malléabilité du ministère pétrinien, arguments pour eux décisifs, en vue d’une adaptation aux temps réputés démocratiques. Le présent article se propose, non pas de traiter ce dossier de la réforme du gouvernement de l’Eglise, des évolutions ou statu quo, mais en amont de clarifier ce qu’il en est de la valeur théologique, intrinsèque et comparée, des arguments avancés, et particulièrement des arguments historiques et sociaux qui prévalent souvent. Plus spécifiquement encore, c’est à la manière d’un cas d’école sur les « lieux théologiques » que l’on va poser cette question de la force probante des raisonnements sur ce sujet. Car il nous semble que, la plupart du temps, ces derniers ignorent, involontairement ou à dessein, que les arguments ne valent pas de manière identique et qu’il existe une hiérarchie entre eux.
C’est à Melchior Cano, dominicain de Salamanque, au XVIe siècle, que l’on doit cette expression de « lieux théologiques », par laquelle, dans un ouvrage éponyme, il désigna et explicita les sources auxquelles le théologien puise pour la démonstration théologique. Il en releva dix : l’Ecriture sainte, la tradition apostolique, l’autorité de l’Eglise catholique, l’autorité des conciles œcuméniques, l’autorité du Souverain pontife, la doctrine des Pères de l’Eglise, la doctrine des théologiens et des canonistes, la vérité rationnelle humaine, la doctrine des philosophes et l’histoire. La visée était essentiellement argumentative, rhétorique, voire apologétique, notamment dans les réponses apportées aux critiques protestantes. Dans la première partie du XXe siècle, cette problématique s’est trouvée renouvelée : ce qui désormais occupe une place centrale, c’est le degré d’autorité de ces « lieux », la certitude ou non que l’on a, en y puisant, de connaître et expliciter le dépôt de la foi. De grandes distinctions découlent de cette précision : premièrement, entre lieux propres et lieux joints, les seconds recevant cette qualification parce qu’ils ne sont pas par eux-mêmes de nature théologique ; ils acquièrent quelque valeur dans le raisonnement en tant qu’ils éclairent des réalités proprement théologiques. Ainsi en va-t-il des sciences historiques, juridiques, philosophiques, sociales, etc. Parmi les lieux propres, il convient ensuite de faire la part de ceux qui ont un caractère certain quant à leur valeur de déclaration ou d’explicitation de la foi (par exemple la proclamation d’un dogme par le magistère infaillible de l’Eglise), de ceux qui ont une valeur seulement probable (par exemple, l’ouvrage de tel Père ou d’un théologien particulièrement recommandable). De manière sommaire, sous l’angle de la règle de la foi, on formalisera un peu plus encore la chose : le Magistère infaillible est le critère primaire qui conduit directement à la Révélation transmise. A ses côtés, se trouvent des critères secondaires, ceux qui, en raison de leur connexion avec le critère primaire, conduisent indirectement, de manière probable ou certaine, à connaître la révélation transmise depuis les Apôtres. Les lieux théologiques « joints » ne sont pas pris en compte dans cette dernière distinction : ils sont à envisager dans un cadre plus large du rapport entre foi et raison. Saint Thomas d’Aquin, chez qui l’on trouve
les préliminaires de cette division, s’exprimait ainsi à leur propos : « La doctrine sacrée utilise aussi la raison humaine, non point certes pour prouver la foi, ce qui serait en abolir le mérite, mais pour mettre en lumière certaines autres choses que cette doctrine enseigne. […] Il faut prendre garde cependant que la doctrine sacrée n’emploie ces autorités qu’au titre d’arguments étrangers à sa nature, et n’ayant qu’une valeur de probabilité. » (Somme théologique, Ia Pars, Q.1, a.8) Au regard de cela, il est frappant de constater la prévalence des motifs historiques, voire leur prétendue valeur dirimante, en nombre de discours débouchant sur un appel à la nécessaire (et pour certains inéluctable) réforme de l’Eglise. L’argument central peut être résumé ainsi : puisque le gouvernement de l’Eglise a connu, dans l’histoire, des formes diverses, et que ces formes ont une connexion étroite avec les figures prises par le pouvoir profane aux époques correspondantes, une mise en œuvre nouvelle est possible à l’époque contemporaine, elle aussi en lien avec la figure moderne du pouvoir. Cette dernière, dans la description qu’en font les textes considérés (mais sans juger de la pertinence de ces descriptions, naïves pour une part), a pour caractéristiques majeures l’autonomie des individus et la démocratie. Pour l’autorité de son auteur, qu’il soit permis de citer ici, à titre d’exemple, l’affirmation, surprise ou interrogative, sur ce point, de Giuseppe Alberigo : « Il est déconcertant que l’affirmation de la démocratie politique en lieu et place des systèmes autocratiques de l’aire où le catholicisme était présent, n’ait pas conduit à des modifications dans la conception romaine du pouvoir pétrinien, comme cela avait été le cas à l’occasion des grands changements culturels précédents. »1  Que l’histoire (au sens de la science historique considérant l’évolution mentionnée ci-dessus) puisse « apprendre » quelque chose à la révélation, cela a été déclaré ; mais il convient d’en préciser la modalité. Puisqu’elle est en soi étrangère à la doctrine sacrée, mais aussi pour le motif que la révélation est close, ce ne peut être en ce qu’elle apporterait une réalité nouvelle, complémentaire. Le n. 44 de la Constitution pastorale Gaudium et spes du concile Vatican II nous paraît énoncer clairement la modalité adéquate de sa prise en compte. Intitulé « Aide que l’Eglise reçoit du monde aujourd’hui », il commence par poser de manière générale le rapport entre foi et raison, comme les principes des adaptations pastorales légitimes et nécessaires en fonction des temps et des lieux. Puis, il ajoute : « Comme elle possède une structure sociale visible, signe de son unité dans le Christ, l’Eglise peut aussi être enrichie, et elle l’est effectivement, par le déroulement de la vie sociale : non pas comme s’il manquait quelque chose dans la constitution que le Christ lui a donnée, mais pour l’approfondir, la mieux exprimer et l’accommoder d’une manière plus heureuse à notre époque. » Est donc établi un rôle possible, mais simplement auxiliaire, dans l’explicitation du dépôt de la foi, en l’occurrence « la constitution que le Christ a donnée » à l’Eglise.
On ne se prononcera pas ici sur les éléments de la société moderne que le Concile avait en vue ; mais, en amont, on ne peut manquer de noter que le critère de discernement posé par Gaudium et spes se trouve en conformité avec ce qui est énoncé au commencement de cet article, comme avec ce que l’on appelle le développement du dogme. Pie IX en donna une formulation classique dans la constitution apostolique définissant et proclamant le dogme de l’Immaculée Conception de la Vierge Marie. Il est utile de rapprocher ces lignes du document conciliaire pour en confirmer le sens : « Portant un regard fidèle, discret et sage sur les enseignements anciens, [l’Eglise] recueille tout ce que l’antiquité y a mis, tout ce que la foi des Pères y a semé. Elle s’applique à le polir, à en perfectionner la formule de manière que ces anciens dogmes de la céleste doctrine reçoivent l’évidence, la lumière, la distinction, tout en gardant leur plénitude, leur intégrité, leur caractère propre, en un mot, de façon qu’ils se développent sans changer de nature, et qu’ils demeurent toujours dans la même vérité, dans le même sens, dans la même pensée. » (Constitution apostolique Ineffabilis Deus, 8 décembre 1854) Certes, ici il s’agit de recevoir d’un lieu théologique propre, et là d’un lieu théologique joint ; le critère fondamental n’en reste pas moins identique.
Ces deux dernières citations amènent à présenter la question sous un nouvel aspect : non plus celui, plutôt statique, des lieux théologiques hiérarchisés en raison de leur force probante ; mais celui, plus dynamique, de ce qui conduit à ce développement du dogme, de ses causes et occasions.

  1. . Giuseppe Alberigo, « Forme storiche di governo nella Chiesa », Il Regno-Documenti, 21/2001, pp. 719-723 ; ici p. 722. Traduction par nos soins. []

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