Revue de réflexion politique et religieuse soutenue par le Centre National du Livre (Ministère de la Culture).

L’impossible greffe. Réforme liturgique conciliaire et inculturation occidentale

Article publié le 6 Mai 2012 | imprimer ce texte imprimer ce texte

L’immersion du culte public de l’Eglise dans les formes d’une anticulture essentiellement areligieuse ne pouvait être qu’une tentative vouée à l’échec.

Dans la nécessaire, et à certains égards bienfaisante, oeuvre de pacification liturgique entre les deux missels romains, la prédominance d’un schéma assez simple semble s’opérer : il existe un seul rite romain, avec ses deux formes, ordinaire et extraordinaire ; la mise en oeuvre de la liturgie selon le missel promulgué en 1969, si elle peut être problématique, le doit à des abus ; ceux-ci éliminés, un enrichissement réciproque des deux missels scellera le processus de réconciliation, si ce n’est d’unification, engagé depuis le motu proprio Summorum Pontificum. Ce schéma, quelle que soit sa pertinence pratique – étant donné l’état d’affaiblissement de l’Eglise en bien des lieux et domaines, un remède plus radical est difficilement envisageable –, ne saurait toutefois obérer certaines questions, qui ne sont pas que d’érudition. L’une d’elles peut se formuler ainsi : y a-t-il vraiment, nonobstant la révérence due à celui qui en a formulé les catégories, deux formes d’un unique rite, ou ne pourrait- on avancer que les différences qui les séparent sont peut-être plus conséquentes que celles qui, par exemple, distinguent deux rites orientaux proches ?
Le parallèle se doit sans aucun doute d’être prudent, puisque le terme « rite », dans le Code canonique des Eglises orientales, recouvre une vaste réalité : « Le rite est le patrimoine liturgique, théologique, spirituel et disciplinaire qui se distingue par la culture et les circonstances historiques des peuples et qui s’exprime par la manière propre à chaque Eglise de droit propre de vivre la foi. Les rites, dont il s’agit dans le Code, sont, sauf constatation différente, ceux qui sont issus des traditions alexandrine, antiochienne, arménienne, chaldéenne et constantinopolitaine » (canon n. 28). Mais, une question en entraînant une autre, voilà qui ouvre un second champ d’étude, celui justement du patrimoine en toutes ses harmoniques et de « la manière propre […] de vivre la foi ». Patrimoine et ethos « extraordinaires » et « ordinaires » se recouvrent-ils parfaitement, à l’exception de particularités cérémonielles ? A notre connaissance, à l’exception de ceux qui portent la critique sur le missel de 1969 lui-même, un seul auteur – de langue française – a abordé de front le sujet de la connaissance et de la reconnaissance de deux mondes suffisamment distincts pour qu’on ne puisse occulter leurs spécificités.
Il s’agit du père Cassingena-Trévedy, dans son opuscule suggestif Te igitur1  ; il y écrivait notamment : « Il nous faut dès lors envisager lucidement l’éventualité que la réinstauration du missel [tridentin], entraînant inévitablement celles des autres livres (car en liturgie tout fait système), entraîne également la réinstauration, et donc la coexistence, au milieu du monde liturgique qui est devenu le nôtre depuis trente ans, d’un tout autre monde théologico-canonico-rituel »2 . Car le missel n’est pas un livre isolé ; et si, d’un côté, il s’inscrit dans un ensemble de livres codificateurs de divers aspects de la vie chrétienne, il déploie aussi un monde autour de lui, structuré – si l’on suit toujours l’auteur – autour de quatre pôles : théologique, dévotionnel, social et esthétique (pp. 31-39).
Dès lors, une troisième question se pose : quel est le monde que déploie le missel promulgué en 1969 ? (La question vaut aussi du missel dit de 1962, mais c’est l’autre missel qui nous occupera ici.) Cette interrogation se décline sur trois niveaux : le missel lui-même bien évidemment, mais aussi en amont les principes qui ont régi son élaboration, et encore en aval sa mise en oeuvre. Il semble que l’amont comme l’aval ressortissent principalement à ce que l’on appelle maintenant l’inculturation. Nous nous proposons d’en donner quelques aperçus critiques.
La constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie, promulguée lors du concile Vatican II, entendait promouvoir « [une] restauration et [un] progrès de la liturgie », selon l’intention générale du concile, déclarée au commencement du document, « de faire progresser la vie chrétienne de jour en jour chez les fidèles ; de mieux adapter aux nécessités de notre époque celles des institutions qui sont sujettes à des changements ; de favoriser tout ce qui peut contribuer à l’union de tous ceux qui croient au Christ, et de fortifier tout ce qui concourt à appeler tous les hommes dans le sein de l’Eglise » (n. 1).
Lorsqu’on pose un regard sur le demi-siècle qui sépare le concile d’aujourd’hui, on est conduit à cette interprétation que, dans le domaine de la liturgie, restauration et progrès ont été envisagés et mis en oeuvre sous le mode de cette « adaptation aux nécessités de notre époque ». Sans doute, d’autres critères ont pu agir ; ainsi, l’oecuménisme n’a-t-il pas été simplement visé, mais a influencé la réforme des différents rituels : la définition de la messe, dans un premier temps retenue, que contenait la Présentation générale du Missel romain, avant que Paul VI intervienne et la fasse rectifier en raison de sa couleur protestante, en est un exemple. Parallèlement, les liturgies orientales – ce qui n’est certes pas exclusivement de l’oecuménisme, si l’on prend en compte les Eglises catholiques orientales – ont influencé l’élaboration du missel : la Prière eucharistique III, avec la place qu’elle accorde au Saint-Esprit, s’en veut un représentant. Toutefois, cet aspect de l’oecuménisme comme instrument de modification de la liturgie, ainsi que l’influence d’autres critères, semblent in fine ordonnés à l’adaptation aux circonstances et manières d’être modernes ; ou alors ils ont été comme phagocytés par elle : « Sur le papier, ou lorsqu’elle est célébrée en conformité avec les prescriptions, la Forma ordinaria est objectivement plus proche des liturgies de l’Orient chrétien sur plusieurs points, alors que, dans la pratique, c’est l’inverse. En effet, une partie des changements réalisés par la réforme liturgique dite de Paul VI a consisté soit à introduire soit à réintroduire dans le rite romain des rites et formes orientales (prières eucharistiques, épiclèses dans le premier cas, prière universelle et rôle spécifique du diacre pour celle-ci ou baiser de paix dans le second) […] Par exemple, le rubricisme fort de ces liturgies [orientales] (à quelques exceptions catholiques orientales près), [est] très éloigné de la “créativité” prônée pour la pratique de la Forma ordinaria… »3  On dira qu’il s’agit ici d’abus dans l’application de la réforme liturgique ; certes, mais en partie seulement, et sur le fond bien connu de l’imprécision (absence ou flou) des rubriques ordonnant les cérémonies, de la latitude laissée au célébrant de choisir entre divers possibles, des prises de parole assez libres consenties ou même recommandées en divers endroits de la célébration de l’un ou l’autre sacrement.
La prévalence de cette adaptation aux nécessités de l’époque fut-elle une bifurcation a posteriori imprévue et malencontreuse, ou le coup de force d’un certain esprit du concile contre les textes eux-mêmes ? Ce serait oublier que telle était la direction, qualifiée d’aggiornamento, que Jean XXIII avait donnée au concile lors du discours d’ouverture.

  1. . François Cassingena-Trévedy, Te igitur, Ad Solem, Genève, 2007. L’ouvrage date d’avant le motu proprio. Recension in Catholica n. 96, été 2007. []
  2. . Op. cit., p. 83, note 1. Toute la note, courant sur les pages 83 et 84, doit être lue. []
  3. . Didier Rance, « Le détour. Les rites orientaux et leur rôle possible de médiation entre la Forma ordinaria et la Forma extraordinaria de l’unique romain », Kephas, n. 40, octobre-décembre 2011, pp. 153-166 ; ici pp. 164 et 165. []

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