Revue de réflexion politique et religieuse.

Église et politique : ouvrir le débat

Article publié le 12 Déc 2013 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Vatican II voulait mettre fin à une longue période de mauvais rapports avec le monde moderne. Cet objectif n’a pas été atteint. Il est donc souhaitable que l’on s’efforce d’en comprendre les raisons et de penser d’autres voies. Eglise et politique : changer de paradigme (septembre 2013), ouvrage collectif international, y invite.

Pour finir sur les influences reçues, et comme une espèce de synthèse philosophique et théologique de celles-ci, il resterait à s’intéresser à la genèse de la notion de dignité humaine, notion clé dans l’échange réalisé avec la vulgate démocratique occidentale, lointainement empruntée à Kant, devenue le pont supposé possible entre christianisme et modernité. Aujourd’hui force est de constater la fragilité de ce pont, à cause des différentes manières dont la notion de dignité a été instrumentalisée – la dignité de la femme « libre de son ventre », la vie handicapée indigne d’être vécue, la « mort dans la dignité », etc. – mais aussi en raison des conséquences auxquelles donne lieu une absolutisation de la notion, dont le résultat est de vider de sens l’échelle des valeurs et des mérites, de reconnaître un droit égal à celui qui cherche sincèrement la vérité et à celui qui s’y refuse en pleine conscience.

Bien d’autres conséquences ont découlé de ces nouvelles options et de leur interprétation ultérieure, qui en a développé largement les prémisses. Parmi les plus évidentes, la fin brutale des espaces de chrétienté qui subsistaient et l’éclatement des institutions s’étant définies jusqu’alors comme catholiques, syndicats, universités, mouvements de jeunesse… Certes, il ne convient pas de tomber dans le sophisme post hoc, ergo propter hoc : parce que tel événement est survenu après tel autre, c’est qu’il en est la conséquence nécessaire. Mais contrairement à une idée reçue, cette décomposition des espaces de chrétienté ne résulte pas principalement des révoltes étudiantes de 1968, sinon marginalement. Toutes les études montrent qu’il s’est agi de passages rapides à la société matérialiste, à laquelle aspiraient déjà les élites économiques et intellectuelles, et qui ont considéré les nouvelles options conciliaires comme un « feu vert », d’autant plus aisément que la partie la plus active du clergé s’efforçait en ce sens, par connivence ou pour d’autres motifs. De ce moment date un éclatement marqué aussi bien par la théologie de la libération que par la participation à l’aile la plus avancée de la modernisation libérale. Plus que de pluralisme, il conviendrait donc de parler d’enfouissement, non pas dans les catacombes, mais dans les avant-gardes de la modernité.

D’autres effets induits sont plus discrets en apparence, mais non moins problématiques, qu’il s’agisse de la révision en termes utilitaristes du concept de bien commun ou d’un transfert de signification théologique de la seigneurie du Christ sur les sociétés humaines, renvoyée au-delà de la fin des temps. Questions abstraites dira-t-on, et pourtant déterminantes, d’abord du point de vue de la véracité du discours de la foi, ensuite de celui de l’identité chrétienne menacée d’exclusion dans le climat nouveau de la modernité tardive, dont les caractéristiques sont la confusion des valeurs et le relativisme.

Tout cela est aujourd’hui ressenti, parfois abordé à demi-mots, mais pas encore pris en sérieuse considération. On a souvent l’impression que le discours de l’époque – lointaine – du concile est repris par défaut, même si l’on est très conscient qu’il n’a pas atteint ses objectifs, mais sans que l’on sache très bien ce qui pourrait le remplacer. C’est le signe de la conscience d’une impasse, dans le temps même où les structures des sociétés occidentales se trouvent elles-mêmes aux prises avec des facteurs de désagrégation difficilement contenus et laissant entrevoir des lendemains totalitaires ou/et chaotiques.

A cet égard, deux tendances distinctes coexistent, l’une ayant pour effet de retarder indéfiniment le réexamen des données, l’autre pour se cantonner dans de pures spéculations. La première de ces tendances relève de ce que l’on pourrait appeler une culture cléricale du politique, bien antérieure au dernier concile mais qui a persisté depuis malgré quelques infléchissements. De longue date, en effet, la question politique a été regardée sous un angle particulier, celui de la liberté de communication des clercs avec les fidèles, de la libre ouverture de lieux de culte et d’éducation, de la possibilité de s’adresser à la société dans des conditions propices, et par voie de conséquence, de la revendication d’un respect de la moralité publique. Ce n’est que sur ce noyau principal que se sont greffées, au gré des circonstances, des considérations annexes telles que l’entente étroite avec le bras séculier et l’acceptation de privilèges, ou inversement, la recherche d’une certaine stabilité de rapports par le biais de concordats. Cette approche institutionnelle a laissé de côté la considération de la nature propre des systèmes politiques, ayant tendance à considérer ceux-ci comme indifférents – l’Eglise admet, dit-on encore aujourd’hui, toute forme de régime politique pourvu que soit sauf le bien commun, actuellement identifié avec l’ordre public et les droits de l’homme. Même l’actuelle canonisation de la démocratie ne semble être qu’une conséquence indirecte de l’option fondamentale conciliaire, une question de diplomatie en quelque sorte. Or l’indifférentisme politique est un obstacle, un préconcept interdisant d’entrer dans le vif de la compréhension de la nature et du fonctionnement réels du système politique auquel on est confronté.

Un autre obstacle est l’intellectualisme. Il est tentant de chercher des voies intermédiaires, qui permettraient d’éviter les révisions déchirantes, de corriger le tir sans s’écarter des principes adoptés à partir de 1965. De manière symptomatique, plusieurs tentatives ont été effectuées dans les dernières années, soit pour penser des modèles de substitution, soit pour tirer profit de l’exclusion sociale de l’Eglise et proposer de transformer celle-ci en « instance critique », après avoir un temps imaginé qu’elle pourrait être honorée au titre de son expertise en humanité. C’est ainsi que du temps de Benoît XVI, le modèle américain – idéalisé de manière anachronique – a été présenté comme la solution la plus favorable, par opposition au modèle jacobin : Locke plutôt que Rousseau. Cela dit, à titre personnel, Joseph Ratzinger s’est toujours montré très défiant envers la politique, considérée au mieux comme le domaine du moindre mal et du compromis. Cela ne l’a pas empêché d’introduire une discussion autour du concept de laïcité, largement reprise, opposant au laïcisme agressif d’origine jacobine la voie moyenne que constituerait une « nouvelle » laïcité « ouverte » et « positive ». Sur un terrain plus théorique, d’autres ont cherché à reconstituer l’histoire philosophique, en imaginant l’existence possible d’une « autre modernité », dans une ligne de pensée qui rejoint en fait le thème dominant du libéralisme catholique du XIXe siècle. Toutes ces constructions ont en commun de chercher à esquiver l’affrontement, et de demeurer dépendantes d’un système par lui-même dissolvant. C’est peut-être la raison pour laquelle on a vu refleurir des approches antipolitiques, pourtant classées sous le vocable de « nouvelles théologies politiques », puisant leur inspiration auprès de penseurs issus de rameaux radicaux de la Réforme, ou influencés par l’Eglise confessante allemande face à Hitler. Il en résulte une faveur pour un communautarisme décidé à ne s’intéresser au champ politique que pour s’en préserver ou le contester. Rien de tout cela n’a de consistance concrète, et l’impasse demeure.

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Force est de constater que nous nous trouvons devant un état d’insuffisance collective de la réflexion politique, masquée, dans les arcanes de l’intelligentsia catholique, par l’acceptation majoritaire des représentations de l’idéologie dominante, vulgairement rangées dans la rubrique du « politiquement correct ». Or ces représentations apparaissent avec le temps toujours plus fausses et mensongères, et la « vérité » du système aujourd’hui maître du terrain s’offre au grand jour à qui veut bien s’y intéresser. Cette vérité est celle d’une dictature d’oligarchies en luttes intestines permanente, appuyée sur un système de pouvoir performant que protège le mensonge généralisé de la liberté pour tous et du droit reconnu à chacun de suivre ses caprices. De très nombreux analystes ont fourni d’innombrables matériaux permettant de faire apparaître cette réalité, mais leur lecture est restée jusqu’ici hors de portée dans les milieux qui auraient dû le plus s’y intéresser. L’interdiction de poser des questions dérangeantes demeure vive. Pourtant l’évolution générale du monde exerce sa poussée. Ne conviendrait-il pas de consentir un effort proportionné à la situation nouvelle qui en résulte, et d’adopter une grille de compréhension plus ajustée à la réalité ?

Tel est le motif pour lequel, après plusieurs années d’échanges et de rencontres de travail, onze auteurs – tous ayant collaboré à des degrés divers à notre revue – viennent de faire paraître un livre intitulé Eglise et politique : changer de paradigme (Artège, Perpignan, septembre 2013). Cette œuvre collective voudrait constituer, par delà un indispensable bilan de départ, une invitation à ouvrir le débat sur la nécessité de partir sur d’autres bases que celles qui nous ont conduits aux impasses présentes.

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