Revue de réflexion politique et religieuse.

L’espace liturgique retourné

Article publié le 29 Juin 2009 | imprimer ce texte imprimer ce texte

Privilégier l’espace intérieur des églises, c’est donc prendre le parti de s’attacher d’abord à la dimension intime des représentations et du culte mais ce n’est pas un repli, un renoncement à constater la sécularisation généralisée de l’ancienne catholicité, visible dans le refus, imposé ou voulu, de la visibilité extérieure du lieu sacré chrétien. Entretien avec Marc Levatois

[une version plus courte de cet entretien a été publié dans le numéro 104 – été 2009 – de la revue. Les propos recueillis par le P. Jean-Paul Maisonneuve]

CATHOLICA – En matière religieuse, on s’attend à ce que le géographe observe la place des édifices du culte dans l’espace territorial d’une ville ou d’un pays. Il est plus inattendu de le voir s’intéresser à l’aménagement intérieur du lieu de culte, ce qui surprendrait moins de la part d’un architecte. Pouvez-vous expliquer votre choix et le justifier du point de vue de la méthode propre à votre discipline ?

Marc Levatois – La géographie, pour ce qui est de la France, notamment, a trouvé sa place à l’université à la fin du XIXe siècle, dans une ambiance rationaliste et naturaliste peu propice à la prise en compte du fait religieux. Il a fallu attendre le lendemain de la Seconde Guerre mondiale pour voir publier un livre tout entier consacré à l’étude géographique du fait religieux, sous la plume de Pierre Deffontaines, et encore avec la revendication de « réduire le point de vue religieux à ses seuls éléments visibles et physionomiques, laissant délibérément de côté le domaine majeur de la vie intérieure »1 . C’est plus tard, dans un développement de l’approche culturelle au sein de la géographie humaine, pour lequel l’impulsion de Paul Claval a été décisive2 , que le phénomène religieux a pu être étudié non seulement dans ses manifestations paysagères mais encore par son rôle structurant dans la perception et l’organisation de l’espace. Dans ce cas, on parle plus volontiers de « géographie religieuse » que de « géographie des religions »3 . L’inspiration est ici en grande partie venue, comme le montre la vision synthétique de Paul Claval elle-même, des Américains, notamment de Yi-Fu Tuan pour la compréhension symbolique du positionnement corporel4 . Il faut aussi faire référence à l’apport un peu plus ancien, dans l’anthropologie culturelle, d’Edward-T. Hall, dont l’ouvrage le plus connu, La dimension cachée, traduit en français dès le début des années soixante-dix5 , expose l’influence de l’organisation spatiale de l’environnement humain sur les structures de la communication mais aussi son rôle possible dans un  conditionnement culturel ou, plus généralement, dans une éducation. En France, cette dernière interaction avait été soulignée jusqu’à la caricature, avec une assimilation contemporaine et facile entre éducation et répression, par le Michel Foucault de Surveiller et punir6 . Il ressort de ces quelques références qu’il n’est pas insensé de chercher à comprendre non seulement la signification de l’organisation spatiale intérieure des églises mais encore le sens propre, également dans ses influences directes ou indirectes sur les mentalités croyantes, du bouleversement majeur et généralisé du retournement des autels, vers le milieu des années soixante. Il est aussi possible d’avancer la légitimité de la géographie à s’engager dans cette interprétation.
Privilégier l’espace intérieur des églises, c’est donc prendre le parti de s’attacher d’abord à la dimension intime des représentations et du culte mais ce n’est pas un repli, un renoncement à constater la sécularisation généralisée de l’ancienne catholicité, visible dans le refus, imposé ou voulu, de la visibilité extérieure du lieu sacré chrétien. La sécularisation de l’environnement culturel et social, en Occident, peut aisément être associée à un mouvement contemporain de désacralisation – quelles qu’en soient les évaluations – comme le montre la grande synthèse d’Alphonse Dupront, appliquée notamment au catholicisme7 . Il est également possible d’évoquer un rapport d’échelle entre la sécularisation extérieure de l’espace, notamment dans les villes nouvelles, et le mouvement vers un espace liturgique intérieur moins différent de l’espace humain environnant, c’est à dire moins sacré, dans la mesure où le sacré est aussi fondamentalement différence et  s’avère plus ou moins irréductible à  la rationalisation technicienne, telle qu’elle a été décrite – et dénoncée – par Jacques Ellul dans Les Nouveaux possédés8 . Les deux processus, de sécularisation et d’atténuation de la sacralité visible intérieure et extérieure des églises, sont contemporains ou presque, même si des exceptions existent, notamment pour certaines créations urbaines monumentales, visibles non seulement à Brasília mais encore à Yamoussoukro. Ne faudrait-il pas chercher, en fait, au moins en Europe, plus dans l’attitude des autorités épiscopales que des administrations civiles, l’élément le plus déterminant sur la présence architecturale visible de l’Eglise dans la ville ? Il est alors possible d’opposer le défi du futur Jean-Paul II, archevêque de Cracovie dans les années soixante, pour doter d’une église la ville nouvelle communiste de Nowa Huta, et les fortes réticences initiales de Mgr Herbulot d‘accepter le projet de la cathédrale d’Evry, projet pourtant soutenu par les autorités civiles9 . L’évolution des églises nouvellement construite est parallèle aux mutations des anciennes. Si la cathédrale d’Evry, inaugurée par le Pape en 1997, marque le relatif déclin d’un enfouissement volontaire promu depuis le milieu du siècle, il faut aussi concevoir cet enfouissement dans une atmosphère intellectuelle de négation du sacré. Le brûlot du P. Antoine publié dans les célèbres Etudes en 1967, au lendemain de Vatican II, revendiquait à la fois l’abdication du caractère sacré des églises et leur remplacement par des lieux neutres, indifférenciés et festifs, au premier rang desquels il érigeait en modèle le stade ou la salle de meeting10 .

Catholica – La place accordée aux symboles religieux, et avant tout aux lieux de culte, dans la société traditionnelle et celle qui leur revient dans la société actuelle sont en claire opposition, soit que ces symboles et lieux disparaissent purement et simplement, soit qu’ils s’adaptent à l’enfouissement qui leur est réservé et qui est accepté au nom de certaines théories (alignement des formes architecturales sur le décor urbain) soit encore qu’ils se montrent, mais dénaturés par la recherche d’une esthétique pleine d’ambiguïté, répondant aux requêtes d’un « sacré » totalement immanent. Quant à l’intérieur des églises, des plus vénérables aux plus récentes, une rupture est intervenue massivement depuis quarante ans, qui constitue l’objet principal de votre livre, donnée comme le signe immédiatement visible d’un vaste changement de perspective : le retournement des autels, ou plus exactement leur doublement (l’autel d’avant, celui d’après, dos à dos).
Pensez-vous que l’on puisse suggérer un parallélisme avec l’opposition précédente, et jusqu’à quel point ? Et si cela est possible, en quoi et de quelle manière l’immédiate visibilité du « retournement » et le caractère insolite du dédoublement peuvent-ils être perçus par des observateurs pas nécessairement au fait des réalités du culte chrétien et de l’histoire catholique récente ?

Il y a bien un parallélisme certain entre l’évolution de l’architecture extérieure des églises et celle de leur organisation spatiale intérieure. D’une façon générale, le monument sacré est habituellement ce qui donne son identité religieuse à l’espace environnant, lui-même profane (car tout ne peut être sacré) mais traditionnellement dans une situation de dépendance à l’égard du sacré. Ces signes sont l’église, l’oratoire ou la croix des chemins pour la ville ou la campagne, auxquels répondent le crucifix ou l’icône pour l’espace domestique. Avec leur dimension dynamique, les processions ont aussi cette vocation d’affirmation identitaire, particulièrement celle de la Fête-Dieu, ce que montrent a contrario d’une façon convergente, en France, l’hostilité des municipalités anticléricales à l’encontre du « culte public », à la fin du XIXe siècle11 , et l’abandon généralisé des processions, voire des sonneries de cloches, par le clergé de la seconde moitié du XXe, quels que soient devenus les impératifs de la circulation automobile.

  1. . P. Deffontaines, Géographie et religions, Gallimard, 1948, p. 10. []
  2. . Paul Claval, Religion et idéologie, Perspectives géographiques, PUPS, 2008. []
  3. . Jean-Bernard Racine, Olivier Walther, « Géographie et religions : une approche territoriale du religieux et du sacré », L’information géographique, n° 3, 2003, p. 193-221. []
  4. . Yi-Fu Tuan, Topophilia, A study of environmental perception, attitudes and values, New-York, Columbia University Press, 1990, 260 p. []
  5. . Edward-T. Hall, La dimension cachée, Seuil, 1971, 253 p. []
  6. . Michel Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison, Gallimard, 1975,  318 p.  []
  7. Alphonse Dupront,  Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, 541 p.  et Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, 1993, 116 p. []
  8. Jacques  Ellul, Les nouveaux possédés, Paris, Mille et une nuits, 2003, 348 p. []
  9. Claire de Galembert, « Cathédrale d’Etat ? Cathédrale catholique ? Cathédrale de la ville d’Evry ? Les équivoques de la cathédrale d’Evry », Archives de sciences sociales des religions, n° 107, juil-sept 1999, p. 115 []
  10. Pierre Antoine, « L’église est-elle un lieu sacré ? », Etudes, vol. 326, mars 1967, p. 432-447 []
  11. . Jacqueline Lalouette, L’Etat et les cultes (1789-1905), La découverte, 2005, 124 p. []

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