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Une lecture politique du Tartuffe de Molière

[note : cet article est paru dans catholica, n. 72, p. 129-145]
De bonnes âmes ont fait mine de considérer le retour de Silvio Berlusconi comme une réapparition de l’hydre « nazifasciste » alors que l’ascension de ce personnage politique issu de la finance et des médias est seulement représentative de l’évolution actuelle des démocraties occidentales. L’étude qui suit est parue en italien dans le trimestriel de Ravenne Libro aperto (n. 23, octobre-décembre 2000). Il est symptomatique qu’une réflexion de ce genre, qui met en cause certains des comportements inhérents à toute partitocratie, ait pu paraître dans une publication se situant dans l’héritage du radicalisme — plus précisément du libéraldémocratisme de Gobetti et du Parti d’Action de l’époque de la fin du fascisme. Rappelons que Teodoro Klitsche de la Grange dirige, également à Rome, une revue trimestrielle de philosophie politique, Behemoth.
Pour la bonne compréhension de son analyse, rappelons que le personnage d’Orgon est celui d’un bon bourgeois dévot et infiniment plus naïf que sa femme Elmire, ou ses enfants Dorine et Damis. Malgré les avertissements de son beau-frère Cléante, il ne comprend pas que l’homme qu’il a recueilli par bonté, Tartuffe, le gruge plus qu’il n’est imaginable.

En ces temps d’humanitarisme larmoyant, il est particulièrement intéressant de relire le Tartuffe de Molière, comédie qui a une dimension et une portée politiques, bien qu’il ne s’agisse pas là de son aspect le plus connu, en dehors du panégyrique final de Louis XIV. Et cependant Molière lui-même le met en avant quand il écrit dans sa préface que « [l’hypocrite] est, dans l’Etat, d’une conséquence bien plus dangereuse que tous les autres », pour l’Etat donc, autant sinon plus que pour la religion. Dans le premier placet adressé au Roi pour qu’il annule l’interdiction de représenter la comédie en public, il ajoutait que « l’hypocrisie sans doute en est un [des vices] des plus en usage, des plus incommodes et des plus dangereux » pour lequel « j’avais eu, Sire, la pensée que je ne rendrais pas un petit service à tous les honnêtes gens de votre royaume, si je faisais une comédie qui décriât les hypocrites […] qui veulent attraper les hommes avec un zèle contrefait et une charité sophistique ». Molière soulignait par là le danger de l’hypocrisie pour l’Etat en même temps qu’il indiquait le caractère éducatif de sa comédie et le service qu’il cherchait à rendre aux gens de bien, ne se contentant pas de les distraire mais les aidant à comprendre les tromperies se profilant derrière les propos séduisants et les manières sournoises et affectées des imposteurs. Plus important, Molière a identifié avec génie les traits caractéristiques de l’hypocrite, surtout de cette espèce particulière qu’est l’hypocrite public, avant d’en montrer le danger pour l’Etat.
L’hypocrite privé (tel le mari infidèle) ne se sert pas des croyances, des institutions, des représentations publiques pour atteindre ou tout au moins camoufler ses intérêts privés : un mari infidèle qui veut cacher une fugue avec sa maîtresse raconte à sa femme qu’il a été invité à une rencontre de travail. A l’inverse, et telle est la première des caractéristiques identifiées par Molière, Tartuffe camoufle ses projets et ses intentions délictueuses, toutes à but strictement personnel, en faisant appel à des opinions et des intérêts partagés de tous. Il se sert de la religion pour monter son escroquerie, puis du pouvoir judiciaire pour la mener à son terme. Il utilise le droit contre le droit, la religion contre la religion. Dans l’Acte IV, quand il discute avec Cléante qui lui rappelle les préceptes de la charité chrétienne et l’exhorte à réconcilier Orgon et Damis et à refuser la donation qui lui a été faite, Tartuffe, en évidente difficulté, lui réplique : « L’intérêt du Ciel n’y saurait consentir ». L’intérêt « public » devient ainsi une excuse pour encaisser le profit de son escroquerie. A la réplique de Cléante lui demandant pourquoi il se préoccupe des intérêts du Ciel qui n’a certainement pas besoin des hommes pour punir les coupables, et l’invite à ne pas tenir compte des jugements des hommes, Tartuffe, de plus en plus embarrassé, répond — à son seul profit — par une distinction entre for interne et for externe et dit que s’il pardonne dans son coeur à Damis, il est hors de question qu’il change sa ligne de conduite et moins encore qu’il  renonce à accepter la donation, parce que, dit-il, « je crains / Que tout ce bien ne tombe en de méchantes mains, / Qu’il ne trouve des gens qui, l’ayant en partage, / En fassent dans le monde un criminel usage, / Et ne s’en servent pas, ainsi que j’ai dessein, / Pour la gloire du Ciel et le bien du prochain ». Il confirme ainsi que l’intérêt et le bien d’autrui ne sont qu’un camouflage des siens propres, et qu’en même temps, en les confondant, il se sert des premiers pour désorienter le prochain et réaliser les seconds. Qu’il agisse ainsi, c’est Dorine qui l’explique dans la dernière scène, tandis que Tartuffe, qui croit avoir achevé son plan avec succès, se voit rappeler par Orgon les bienfaits reçus et lui répond : « Oui, je sais de quels secours j’en ai pu recevoir ; / Mais l’intérêt du Prince est mon premier devoir ; / De ce devoir sacré la juste violence / Etouffe dans mon coeur toute reconnaissance, / Et je sacrifierais à de si puissants noeuds / Ami, femme, parents, et moi-même avec eux », ce que Dorine commente : « Comme il sait de traîtresse manière, / Se faire un beau manteau de tout ce qu’on révère ! » En effet, il est essentiel à l’hypocrite public de masquer ses manigances et ses intérêts personnels derrière ce qui est le plus révéré par tous, et plus ils sont coupables, plus doivent être élevés les principes qu’il invoque dans son imposture. Religion, droit, patrie, loyauté sont donc la justification et la couverture les plus adaptées aux objectifs du criminel et de l’escroc.
Non seulement il n’y a pas contradiction, mais il y a plutôt suite logique dans la manipulation que Tartuffe fait subir au pouvoir temporel après s’en être pris au pouvoir spirituel. Cela, non seulement parce que le christianisme, avec le sacrifice du Fils de Dieu fait homme, souffrant et mourant pour le rachat de l’humanité, offre l’exemple le plus élevé et le plus évident du sacrifice de soi pour le bien des autres, et le modèle de toute fonction publique, mais également parce qu’à l’époque de Molière, le processus de la sécularisation, déjà très avancé, n’avait pas encore enlevé à la religion son caractère public, celle-ci demeurant le principe de légitimation de l’autorité et de l’ordre social. C’est d’ailleurs l’époque où Bossuet soutient de ses arguments la monarchie de droit divin — le Roi est le représentant de Dieu1 [1]  — et où il interprète le verset paulinien de l’Epître aux Romains « Omnis potestas a Deo » dans le sens d’une légitimation du pouvoir constitué et du devoir d’obéissance des sujets (ce que ne font pas d’autres théologiens comme Suarez, Mariana et Bellarmin). Si le Roi, comme l’écrit Bossuet, est « l’image mortelle de [l’]immortelle autorité » de Dieu, il est clair qu’une obéissance feinte, tout comme une fausse dévotion, est corrosive de l’ordre établi. Par ailleurs Bossuet considère l’ennemi public, c’est-à-dire l’ennemi du gouvernement légitime sous protection divine, comme « ennemi de Dieu » ; le parallélisme entre imposteur public et imposteur religieux est donc fondé. En troisième lieu, la manipulation de l’hypocrite ne s’arrête pas à la religion, mais s’étend pour ainsi dire naturellement au droit, entendu au sens large de norme aussi bien que d’institution. Tartuffe trompe Orgon en obtenant, par sa fausse dévotion, la donation de ses biens, puis il se sert du droit (de la loi) pour un objet juridiquement et surtout moralement délictueux. Enfin il recourt au pouvoir judiciaire de l’Etat pour faire exécuter, au détriment de son propre bienfaiteur, l’affaire qu’il a obtenue par dol, et y réussit sans difficulté — la scène avec Monsieur Loyal est l’une des plus divertissante et instructive de toute la comédie. Enfin, il en arrive à se servir du souverain en dénonçant Orgon comme subversif. Mais dans la logique de la pièce, cela est de trop, et c’est l’erreur qui fait échouer tout son plan. Car le Roi, à la différence de l’ingénu Orgon et des magistrats évidemment distraits et formalistes, se rend compte d’un seul coup de l’individu auquel il a affaire : « Un prince dont les yeux se font jour dans les coeurs, / Et que ne peut  tromper tout l’art des imposteurs ». Le châtiment tombe alors avec rapidité et précision, et clairement aussi extra ordinem, en dehors des voies formelles suivies par les pouvoirs délégués par le souverain, qui les déclare incompétentes, casse leurs décisions, annule la donation, rétablit le cours de la justice — la justice concrète — que Tartuffe avait détourné à son service. Les ruses de l’hypocrite ne trompent pas le monarque, car « de pièges plus fins on le voit se défendre ». Au contraire des Cavaliers d’Aristophane où le peuple souverain était représenté sous les traits de Demos, un vieux gâteux aux mains de prétendus serviteurs qui le poussaient à faire ce qu’ils voulaient, dans Tartuffe, le souverain est une présence supérieure et providentielle qui corrige les mesures erronées des fonctionnaires subalternes. Leur rapport avec Demos est exactement inversé : alors que chez Aristophane ce sont les serviteurs qui décident à la place du souverain, ici c’est le souverain qui décide à la place des pouvoirs délégués en rectifiant leurs erreurs.
Dans cette opposition, on peut voir tantôt la différence entre la démocratie (surtout quand elle dégénère) et la monarchie, tantôt une « philosophie » du pouvoir politique commune aux deux auteurs. Dans la démocratie, régime qui entraîne, ou devrait entraîner la plus grande dépersonnalisation du pouvoir, puisque celui-ci n’appartient à aucun individu ou groupe d’individus mais à tous, les décisions effectives reviennent en fait aux pouvoirs inférieurs, complices, bien qu’opposés entre eux, quand il s’agit de faire barrage aux décisions supérieures du peuple souverain, mais solidaires dès qu’il s’agit de garantir l’intangibilité de leur domaine propre de compétence et leur sphère de pouvoir personnel. Dans la monarchie, fondée sur la personnalisation du pouvoir et des décisions — le pouvoir souverain coïncidant avec une personne physique — la garantie du droit et de l’ordre est au contraire obtenue par la force même de cette autorité personnelle et providente, précisément parce qu’elle se fonde sur une rapidité de décision impossible à attendre d’une assemblée, même de celle d’une petite cité. La personnalisation du pouvoir, base de toute structure politique, en ressort fortifiée. En substance, il s’agit de décider si le pouvoir personnel des « serviteurs » doit être contrôlé par un pouvoir personnel supérieur, présent et effectif, ou bien par un pouvoir collectif mis dans l’impossibilité d’effectuer un contrôle, ou de donner une réponse prompte et exhaustive.
Tartuffe ne peut donc pas tromper le souverain, pas plus qu’il ne réussit à détourner à son profit le droit et le fonctionnement des pouvoirs subordonnés. La loi se prête à des interprétations, souvent intéressées, parce que la décision humaine a besoin d’être appliquée à un moment donné. C’est ici qu’apparaît la contradiction, parce qu’« il n’existe pas de choses innocentes qui ne soient susceptibles d’être corrompues par les hommes » (Molière), et la loi, en tant qu’elle est voulue, fait partie de ces choses. Mais on ne peut pas éviter la vérification par le souverain, comme Molière l’a bien vu. La volonté souveraine n’est pas une chose, comme la loi pour un notaire, un avocat ou un juge, mais bien la décision d’un être qui veut. Le monarque est « la source de la puissance et de l’autorité […] le juste dispensateur des ordres absolus, […] le souverain juge, et le maître de toutes choses »2 [2] . Le souverain est maître de la loi, et de fait, dans le cas dont il s’agit, il l’enfreint par la décision personnelle qu’il prend pour rétablir l’ordre juste. Peu de temps avant, Bodin avait exprimé de manière analogue le rapport entre le souverain et la loi dans sa célèbre définition : « Summa in cives legibusque soluta potestas », même si le pouvoir de déroger à la loi dans un cas concret avait été rattaché par le grand juriste à l’état de nécessité publique, alors qu’il a ici pour finalité la conservation et le triomphe de la justice substantielle et d’un ordre juste. Reste le fait que Molière oppose la loi, et l’ordre formel, à la décision souveraine (juste et « substantielle »), l’autorité et le pouvoir souverain l’assurant en « tranchant en dernier ressort », y compris à l’encontre de la loi positive. Il vient à l’esprit une autre opposition : celle, très connue, opposant Antigone à Créon, la loi naturelle et « divine » — la justice que garde Thémis — à celle, positive, dictée par le pouvoir humain. Dans la tragédie grecque, cette opposition découle entièrement d’une représentation du monde qui ne conçoit pas le Dieu chrétien, créateur et personnel, intervenant dans l’histoire (la Providence) et dans la nature, par le miracle ; fonction dont l’analogue est, selon Schmitt, la décision souveraine dans l’état d’exception3 [3] . L’opposition dans la tragédie de Sophocle est par conséquent opérée entre les deux « lois », ou mieux, les deux nomoi, l’un divin et s’imposant à la conscience individuelle, l’autre pesant sur l’homme comme membre d’une communauté nécessairement organisée selon des rapports d’ordre et de pouvoir.
Dans Tartuffe, l’opposition est faite entre le commandement absolu et personnel du souverain, à qui incombe la fonction de créer et maintenir l’ordre, et la loi elle-même : celle-ci ne trouve son application que dans l’ordre courant, en vue et en fonction duquel peut s’appliquer une décision dérogatoire prise en dernier ressort. Cela révèle que le pouvoir du monarque échappe à l’opposition entre Antigone et Créon, entre loi naturelle et loi positive, parce qu’il est alternativement l’une et l’autre, synthèse entre la norme divine et la loi positive. C’est en fonction d’une norme naturelle, tenant aux principes généraux de la sociabilité humaine et aux rapports et sentiments qui lui sont associés (gratitude, loyauté, « transparence ») que le monarque annule le contrat, même s’il est valide aux yeux de la loi positive et des tribunaux. Le pouvoir de Créon se conjugue ainsi, dans le monarque, à l’impératif d’Antigone. Pour user, peut-être un peu improprement, de la terminologie d’un grand juriste comme Hauriou, la fonction du souverain est celle de créer et garantir par la puissance publique un ordre conforme à l’« idée directrice » de l’institution sociale. Ou encore, dans une autre perspective de rapports et de concepts, la souveraineté est tour à tour — et réunit — la summa potestas et la summa auctoritas, tandis que dans Antigone elles sont dissociées, même si c’est derrière l’opposition entre la loi positive et la loi naturelle.
Tartuffe se sert de la loi positive et de la religion à des fins personnelles et privées, l’usage qu’il fait de chacune d’elles étant identique. Le parallélisme et la combinaison de ces deux terrains dans l’esprit humain apparaissent plus encore singuliers. A bien y regarder, la réunion des deux « idéaux » du droit et de la religion, fondés sur la mise en valeur des aspects formalistes et casuistiques, n’est pas sans fondement, au moins au regard de la polémique du milieu du XVIIe siècle entre jansénistes et jésuites, bien entendu connue de Molière, ne serait-ce que par l’énorme résonance des Provinciales de Pascal publiées quelques années seulement avant sa comédie. En les relisant, le parallèle est évident entre un droit et une morale formels pour qui devient superflue voire étrange l’idée d’un abandon convaincu à la volonté et à la loi divines. Il y a en particulier un passage de la comédie qui renvoie à l’oeuvre de Pascal : c’est quand Tartuffe cherche à convaincre Elmire de la licéité morale de l’adultère. Elmire objecte : « Mais comment consentir à ce que vous voulez / Sans offenser le Ciel, dont toujours vous parlez ? » Tartuffe répond : « Si ce n’est que le Ciel qu’à mes voeux on oppose, / Lever un tel obstacle est à moi peu de chose, / Et cela ne doit pas retenir votre coeur », avant de poursuivre : « Mais on trouve avec lui des accommodements ; / Selon divers besoins, il est une science / D’étendre les liens de notre conscience, / Et de rectifier le mal de l’action / Avec la pureté de notre intention. / De ces secrets, Madame, on saura vous instruire ; / Vous n’avez seulement qu’à vous laisser conduire. / Contentez mon désir, et n’ayez point d’effroi : / Je vous réponds de tout, et prends le mal sur moi. »
Dans ces quelques vers sont mises au pilori deux des thèses stigmatisées par Pascal, celle de la « direction d’intention » et celle du probabilisme (dont la conséquence est qu’on ne pèche pas si l’on suit l’opinion d’un « docte » personnage, fût-elle d’évidence erronée)4 [4] . Il y a une autre analogie entre cette scène et une autre non moins fameuse de la Mandragore de Machiavel, au cours de laquelle Timothée convainc Lucrèce de commettre l’adultère à coup de citations et d’interprétations bibliques, appuyées par la doctrine et l’autorité du prêtre. Chez Machiavel aussi, on trouve une dévalorisation d’un formalisme légaliste qui finit par devenir l’instrument d’une atteinte au droit, à la norme et à la morale religieuse. En réalité, Machiavel voyait clairement que, d’un côté, le droit ne se réduit pas à des normes parce qu’il est fait autant de celles-ci que de leurs exceptions, nécessaires pour garantir une situation ordonnée (ce qui n’est pas le cas là où les lois sont des édits à la manière de Manzoni, c’est-à-dire d’application épisodique et/ou sélective) ; et d’un autre côté, c’est le propre du prince (en monarchie) de devoir assurer une organisation sociale en ordre, c’est-à-dire dans laquelle le droit puisse trouver son application5 [5] . Chez Machiavel comme chez Molière, il est clair que la « loi », qu’elle soit entendue comme droit ou comme morale (divine), peut être, et de fait a été, occasion de manipulations, de divisions, voire de désordres et de guerres civiles. Les controverses théologiques qui avaient conduit à la Réforme et à l’éclatement de la res publica christiana et aux guerres de religion au nom des diverses interprétations de la loi divine et de la doctrine chrétienne, ne pouvaient que donner une nouvelle dimension à l’appel solennel à la loi, au nomos basileus, pour un commandement prompt, efficace et résolu, exercé par le souverain temporel, et donc, au moins par fonction et par formation, relativement neutre dans les conflits d’interprétation religieuse. Il ne surprend donc pas que Machiavel comme Molière, au moment de choisir des personnages emblématiques de l’hypocrisie et du formalisme, aient trouvé un religieux corrompu et un faux dévot, figures typiques de la manipulation de la religion et de la loi divine, ou, en ce qui concerne Molière, qu’il ait vu leur adversaire et justicier en la personne du souverain et dans sa décision d’enfreindre la lettre de la loi pour sauver le droit et l’ordre.
Il s’agit toujours de l’opposition entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, avec la réduction progressive du premier au domaine de la conscience, et donc du « privé », et le triomphe du second en tant que puissance décisive, efficace, et d’une certaine manière et tendanciellement limitée par l’impossibilité de s’ingérer dans les questions de conscience. L’unité créée et assurée par décision souveraine est comme la « valeur » qui la rend préférable — du point de vue de l’ordre social — à la loi et au pluralisme d’interprétation inévitable dans une société qui pose que la loi, et donc aussi ses interprètes, se situe au-dessus du roi. Dans le Tartuffe, à côté des deux personnages forts et emblématiques — l’imposteur et le deus ex machina qu’est le Souverain —, il y a l’entourage, et avant tout le bienfaiteur de Tartuffe, Orgon, victime de leurs manigances, escroqué et trompé. Dans les relations entre ces personnages, et dans le caractère d’Orgon, il y a matière à une lecture politique de la pièce. Orgon présente en effet deux traits fondamentaux : il est d’une ingénuité qui touche à la niaiserie et il ne croit même pas l’évidence lorsque celle-ci vient contredire ses convictions (ou ses préjugés). C’est au point qu’Elmire est contrainte de lui réciter, pour le convaincre, la scène de la séduction ; encore Orgon n’est-il convaincu qu’une fois réitérées les railleries sans équivoques de Tartuffe. Ces dispositions en font la proie préférée de l’hypocrite, qui le dépouille à son profit en le transformant admirateur béat. Les hypocrites n’existent, pourrait-on dire, que grâce aux gens crédules, qui sont les parfaits « sujets ». Orgon en est un exemple typique : protégé et sauvé par la clairvoyance du Souverain qui corrige ses erreurs et en annule les effets. Les sujets du genre d’Orgon vivent dans un état où ce sont l’image et la représentation qui ont une influence décisive, et non la substance des choses et leur valeur rationnelle. Ce n’est pas par hasard — et pour cause —que Tartuffe intervertit le rapport entre apparence et réalité : « Le scandale du monde est ce qui fait l’offense, / Et ce n’est pas pécher que pécher en silence ». Orgon en particulier ne se rend pas à l’évidence tant qu’il n’a pas une preuve irréfutable et directe. Mais il est convaincu par des paroles sentimentales, bien en accord avec ses préjugés et aux lieux communs du moment savamment proférées par l’hypocrite. A une époque de rationalisme et aussi d’empirisme triomphants, Orgon est ancré dans les préjugés d’un milieu en partie dépassé, mais qui surtout fait partie d’une subculture désormais marginalisée. De même l’inversion de la figure du souverain, à laquelle on vient de faire allusion, est évidente : du vieillard retombé en enfance qu’était le Demos d’Aristophane, on est passé au monarque omniscient et omnipotent qui « scrute les coeurs », casse les jugements et les lois formelles pour faire triompher le droit. C’est le souverain qui maintient l’ordre, et qui se risque pour sauver les sujets loyaux mais ingénus.
L’intuition de Molière est également pénétrante quand il présente les hypocrites comme un péril pour l’Etat et pour la religion. Son jugement précis rappelle celui d’un homme d’Etat comme Richelieu. Celui-ci, dans son testament politique, consacre un chapitre à mettre en garde le Souverain contre les adulateurs, les médisants et les intrigants, toutes catégories voisines, et largement parties prenantes de l’hypocrisie, au point de lui faire écrire qu’il n’est pas de fléau risquant autant de ruiner un Etat que celui des flatteurs qui n’ont de cesse d’ourdir des complots et des intrigues à la Cour ; la raison en est qu’ils détournent moyens, pouvoirs et fonctions publiques au seul profit de leurs intérêts personnels. Certes, Richelieu avertissait le monarque de devoir les tenir éloignés de la Cour et des emplois publics pour qu’ils nuisent le moins possible. Sous ce rapport, Tartuffe fait figure d’hypocrite privé, puisqu’il se limite à exploiter la crédulité d’un sujet ordinaire comme Orgon, et non d’abuser d’un lieu de pouvoir d’ordre public. A cause de cela, on pourrait trouver exagéré ce que Molière écrit dans sa préface : que l’hypocrite est pour l’Etat le danger le plus redoutable. Tout au contraire dans la pièce, l’opposition entre la loi et le sentiment, entre l’hypocrisie et la loyauté du sujet (pour qui le Roi déroge à la loi afin de punir l’escroquerie de l’hypocrite et soutenir le sujet correct et loyal) confirme la justesse de ce jugement.
Une communauté politique qui se fonde seulement sur le respect de la loi, fût-il loyal et effectif, ne peut subsister, et cela pour une raison obvie : parce qu’il y faut encore, et sinon plus, l’obéissance à un pouvoir humain, irréductible à une norme, pouvoir qui permet de procurer l’unité de l’action collective. On n’a jamais vu une loi s’appliquer et être exécutée toute seule. Ce sont toujours des hommes qui peuvent appliquer et exécuter des ordres, y compris ceux de la loi, en face d’autres hommes. La loyauté envers eux a son importance pour la loi elle-même, et plus encore du fait que se soumettre à la loi ne suffit pas. Faire partie d’une communauté politique et être bon sujet ou bon citoyen exige beaucoup plus que le simple respect de la loi. Peut-être cela suffirait-il si la seule fonction de la communauté était précisément de faire respecter les lois, mais ce n’est pas le cas, même s’il s’agit d’un objectif très important. Le bon citoyen ou le bon sujet n’est pas seulement celui qui s’abstient de violer la loi, mais celui qui paie ses impôts, qui accomplit ses obligations militaires, qui collabore avec les pouvoirs constitués, autrement dit qui exerce ce minimum de fonctions publiques et d’obligations liées à ce que les institutions modernes rangent habituellement dans la catégorie de la citoyenneté6 [6] .
De la même manière, il faut qu’il y ait adhésion, consentement loyal à l’autorité, qui ne s’exprime pas sous la forme d’un simple respect extérieur donné aux procédures formelles, mais dans un sentiment. La formule « idem sentire de re publica » est la base même de la communauté politique. Les lois peuvent changer et peut-être même contribuer à l’affectio des sujets envers la communauté et le souverain, mais elles ne sauraient s’y substituer7 [7] . C’est pour cela, justement, que le Roi-Soleil privilégie son loyal sujet et lui pardonne l’imprudence, même illicite, qu’il a commise par bonté d’âme. Il est clair que le monarque sait qu’il n’aura jamais affaire à des sujets parfaits, et que la perfection (impossible) rendrait inutile l’autorité et le pouvoir civil, comme ailleurs les prêtres et la religion.
La présence du Roi dans la comédie de Molière est indirecte, lorsque l’officier royal prononce son panégyrique au cours de la dernière scène ; mais même s’il n’apparaît ainsi qu’à travers une délégation, il est bien l’autre personnage central et décisif de Tartuffe. Il est le deus ex machina qui dénoue pour le bien le drame provoqué par les ruses de l’hypocrite et par l’ingénuité d’Orgon. Le pouvoir souverain sert ici à ramener la situation concrète dans la voie du droit.
Il est clair que le rex est au-dessus de la lex, en tant qu’il est la source de celle-ci, comme on l’a dit plus haut. Cela fait partie de l’esprit public du XVIIe siècle, préfiguré par les intuitions géniales de Bodin et qui trouve sa systématisation la plus cohérente dans la philosophie politique de Hobbes. Toutefois la pièce en met en relief un aspect particulier. Alors que la supériorité du souverain par rapport à la loi est conçue, dans la pensée politique de la renaissance et de la période subséquente, comme une conséquence de celle de la politique face au droit, selon la théorie de l’état d’exception, de l’extremus necessitatis casus, reprise par la suite par Jhering et Schmitt, l’aspect qui est souligné ici est différent, même s’il est complémentaire. Pour qu’il y ait un droit valide et applicable, il faut une autorité qui possède au minimum le pouvoir de déroger à la loi et donc qui lui soit supérieure. En d’autres termes, que le droit repose autant sur les règles que sur les exceptions, toutes ramenées à l’unité (cohérente et efficace) par le pouvoir supérieur. Et si les premières sont destinées à une application générale, les autres n’en sont pas moins indispensables, même si leur application est épisodique. Donc le droit a besoin d’autorité et de pouvoir autant que de normes. Un droit qui ne se fonderait que sur la loi (au sens procédural) non seulement pourrait se réduire à une manipulation, au même titre que tout autre type de « droit », lequel cependant a au moins l’avantage de ne pas renforcer la tromperie sous la majesté métaphysique de la loi8 [8] , mais surtout n’aurait aucune réalité concrète. Un ordre juridique, comme l’écrivait Santi Romano, repose d’abord sur des rapports humains et des pouvoirs organisés plutôt que sur des normes, même si les deux sont indispensables. Et pour réaliser une unité, ou une institution, il faut un pouvoir décisionnaire qui prévale sur les autres : l’unité est dans l’ordre juridique la même que dans l’ordre politique. Un droit qui ne pourrait pas être ramené à l’unité perdrait le caractère de l’uniformité (prévalente) nécessaire à son application et déboucherait sur une cacophonie imprévisible de décisions prises par une multiplicité de petits pouvoirs incoordonnés et souvent antagonistes. En comparaison, l’exception réservée au seul pouvoir souverain est un exemple de pérennité de l’ordre et d’application prévisible de la norme juridique9 [9] .
L’autre caractère de l’autorité souveraine se manifestant dans la pièce est que celle-ci a non seulement une attitude décisionniste, mais qu’elle est franche et directe et n’a pas besoin de recourir à la ruse ou aux manigances, ni de chercher à paraître plutôt qu’à être. On pourrait tenter d’expliquer la chose par le fait que Molière était le dramaturge officiel de la Cour et qu’il aurait été bien étonnant qu’il représente le Souverain comme faisant usage, même en vue d’un bien, de moyens du même ordre que ceux déployés par Tartuffe pour arriver à ses fins. Mais il y a une autre explication possible, tout à fait dans la ligne de l’époque. Au moment où on représentait Tartuffe, l’Etat absolu, et la monarchie des Bourbons qui l’avait développé, étaient tout près de leur apogée, dans la phase ultime de leur ascension. Or il est bien vrai que si la ruse et la force sont les moyens classiques et fondamentaux de la politique selon Machiavel (le lion et le renard), l’équilibre et la proportion dans l’usage qui en est fait varient, comme l’a soutenu Pareto, selon qu’il s’agit d’élites montantes ou décadentes, dans la jeunesse ou la vieillesse de leur cycle : les premières ont tendance à faire prévaloir la force, les secondes, la ruse.
En réalité, on peut se dire que les premières ont peu besoin de se servir de la force, si ce n’est dans la phase de conquête du pouvoir, et encore moins de la ruse, parce que l’énergie et l’adhésion à la formule politique qu’elles offrent rendent l’une superflue et l’autre inutile. Dans la représentation que Molière donne de la monarchie absolue, le Souverain n’a pas besoin de recourir à ces moyens, sauf au minimum indispensable de force (l’officier), parce qu’il n’a pas besoin de couvrir de justifications, d’exhortations ou de raisons l’exercice d’un commandement dont la légitimité est à la fois efficace et incontestée.
Tout à l’inverse, les ordres de gouvernements mal assurés et/ou décadents sont précédés, et parfois10 [10]  encombrés de justifications, d’invocations de valeurs et de nécessités « supérieures ». Il est alors naturel que l’appel à la loi comme source de justification du pouvoir et du droit de décider soit présent dans le commandement des autorités subordonnées, mais beaucoup moins dans les instances qui se trouvent à l’autre bout de la chaîne, lesquelles, en y recourant, donnent la mesure de leur propre insécurité. Il y a en réalité un autre indice d’inversion du rapport entre le Souverain et la loi : dans le premier cas, c’est lui qui est source et gardien de la loi et du droit, en sa qualité d’autorité certaine de sa légitimité et du consentement qui lui est reconnu ; l’autorité est d’abord légitime, secondairement légale. Dans le second cas, c’est la loi qui est utilisée comme support, souvent au prix d’acrobaties d’interprétations, pour un pouvoir chancelant, l’autorité étant plus légale que légitime, ou plus exactement tentant de faire de la légalité le succédané total de la légitimité.
Enfin, dans l’opposition entre la loi et la décision souveraine, et surtout dans le nouveau rapport qu’elles entretiennent, on peut voir la fin de la représentation médiévale du monde en face de l’affirmation définitive, sur le continent européen, de l’Etat moderne absolu. L’ancien monde était lié à la loi comme source et limite du pouvoir : le nouveau s’appuie sur le souverain, en tant que supérieur et correcteur de la loi. C’est un processus parallèle au rapport entre pouvoir spirituel et temporel, qui par l’affirmation de la plenitudo potestatis pontificale, estompe d’abord la potestas indirecta des juristes théologiens des XVIe-XVIIe siècles, pour aboutir, dans les monarchies, à l’affirmation du droit divin du Roi et dans la séparation des deux pouvoirs, affirmée en France de manière officielle peu après la représentation de la comédie de Molière, avec la Cleri gallicani de ecclesiastica potestate declaratio.
En conséquence de quoi le souverain politique n’a nul besoin de fondements (ou approbations) légales ou d’autres formes de reconnaissance (ou de dénégation) de la part de l’autorité spirituelle. Il ne les recherche pas, mais ne les craint pas non plus.
En conclusion, il faudrait se demander ce que l’on a gagné avec l’intervention royale telle qu’elle est représentée dans Tartuffe. Il y a quelque temps, on a donné la pièce en Italie sous la forme d’une expérience de théâtre dans le théâtre, en expliquant sa genèse en partie par les affaires personnelles de Molière, en partie, surtout en ce qui concerne la dernière scène — à cause du panégyrique du Roi — comme la captatio benevolentiae d’un dramaturge de la Cour vis-à-vis de son employeur. Un peu comme ces poètes courtisans italiens qui, comme l’écrivait Voltaire dans Candide, composaient par flatterie pour les pères des sonnets à foison sur les noces de leurs filles, dont pas un n’était décemment un poème.
Mais aucune de ces interprétations ne nous paraît être déterminante, ni celle des motifs privés de l’auteur, ni celle du poète courtisan. Au contraire, Tartuffe est pour son auteur même une pièce politique, et pas seulement en raison de la scène conclusive. Molière l’a d’ailleurs revendiqué quand il souligne dans sa préface le danger que les hypocrites présentent pour l’Etat. Bien entendu il ne s’agit pas d’une oeuvre politicienne de circonstance et vue par le petit bout. Il est difficile qu’une oeuvre d’art digne de ce nom le soit, du moins entièrement. Et la thèse de l’auteur courtisan est exclue par l’autre caractère de Tartuffe, à savoir sa cohérence, dans une mesure surprenante, avec l’esprit de l’époque et la montée au zénith de l’Etat absolu. Dans ce contexte, le fait que Molière ait pu être un auteur officiel est tout à fait secondaire. Le prétendre serait comme si l’on disait que le Léviathan n’aurait été écrit que parce que Hobbes avait bénéficié de la charge de précepteur de l’héritier des Stuart, ou que la République de Bodin était due au soin avec lequel ce dernier flatta la neutralité du pouvoir temporel d’un monarque qui préférait de toute évidence celle-ci aux désordres et aux affrontements des guerres de religion.
Que le juriste, le philosophe ou le dramaturge soient proches du pouvoir a beaucoup moins d’importance que le fait d’exprimer et de donner consistance aux aspirations et à l’esprit d’une époque, et il est indéniable que c’est ce qui se passe avec Tartuffe. Schmitt souligne que le théâtre français du XVIIe siècle, particulièrement celui de Corneille et de Racine, a sa place « dans le cadre rigide de la souveraineté étatique et dans les solides limites de la paix et de la sécurité que l’Etat souverain produisait et assurait publiquement »11 [11] . Avec Tartuffe, il y a quand même plus qu’un « cadre », comme on peut le sentir chez Racine, Corneille et aussi dans d’autres pièces de Molière telles que les Femmes savantes ou Le Bourgeois gentilhomme. On y trouve la perception — et en quelque manière la fine intuition — des traits principaux qui caractérisent l’Etat absolu et la politique en général : le rapport entre le souverain et la loi, l’utilisation instrumentale du droit, la connexion entre les moyens de la politique et la condition des « classes dirigeantes ».
Au premier examen superficiel, on peut certes être surpris de voir que tout cela puisse se trouver dans une oeuvre théâtrale, surtout une comédie, mais à bien y réfléchir, bien des pièces offrent de longues tirades dans ce sens. Aux déjà nommées Schmitt ajoute dans un essai un classique du théâtre mondial, Hamlet. Voilà qui devrait servir à surmonter l’objection de mettre plus de politique dans la pièce de Molière qu’il n’y en a réellement. Et plus encore de s’aventurer sur un terrain qui n’est pas à proprement parler celui du juriste : mais si Molière revendiquait pour la comédie le droit de châtier les vices des humains, privés ou publics, il ne paraît pas inutile de se servir de son oeuvre et de son génie pour démasquer les idoles, les personnages et les situations typiques qui se renouvellent constamment dans des lieux et des époques divers et parfois éloignés dans le temps et l’espace. Et l’hypocrite, aussi ancien que le pouvoir, la loi, la religion qu’il exploite et corrompt, est une des figures qui persistera en même temps que ces réalités. Voilà pourquoi Molière n’a pas seulement rendu un « pas petit service à tous les honnêtes gens » (premier placet) sujets du Roi-Soleil, mais à tous les hommes.

  1. . C’est une expression plusieurs fois utilisée par Bossuet dans sa Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, et par ailleurs commune même dans la théologie protestante. Calvin écrivait par exemple que les gouvernants reçoivent commandement et autorité de Dieu et « représentent pleinement sa personne, dont ils sont en quelque sorte les vicaires ». Il est inutile d’ajouter que Calvin, dans le même temps, contestait au pape d’être le Vicaire du Christ. Il poursuit : « En somme, s’ils se souviennent qu’ils sont vicaires de Dieu, ils ont à s’employer de toute leur étude, et mettre tout leur soin de représenter aux hommes en tous leurs faits, comme une image de la providence, sauvegarde, bonté, douceur et justice de Dieu ». [ [12]]
  2. . Cf. second Placet adressé par Molière à Louis XIV pour la révocation de l’interdiction de la représentation de la comédie. [ [13]]
  3. . Politische Theologie. [Théologie politique, traduction et présentation de J.-L. Schlegel, Gallimard, NRF, 1988.] [ [14]]
  4. . Aujourd’hui, il s’agirait, dans notre société sécularisée et surtout technicisée, d’un « technicien », d’un « expert » ou quelque autre « spécialiste ». [ [15]]
  5. . Et cela y compris par le moyen de dérogations, dans des situations d’urgence ou de ruse politique. Voir, dans Le Prince, l’éloge fait de l’ordre assuré par César Borgia en Romagne. [ [16]]
  6. . On pourrait objecter que ces devoirs sont également imposés par la loi et qu’il serait donc possible de les rapporter au devoir de respecter celle-ci. Mais dans les Etats contemporains, la loi et la procédure législative ont généralement un champ d’application plus étendu que dans ceux du passé, pour des raisons historiques et institutionnelles : « réserve légale », garantie offerte par les institutions parlementaires, etc., jusqu’à en arriver à avoir des lois privées de contenu normatif. Mais ce n’est pas le seul point : il y a des devoirs de bon citoyen irréductibles à la simple observation des lois (ainsi entendue), pas plus qu’à la pure abstention de comportements illicites. Chacun comprendra qu’entre obéir au commandement « tu ne tueras pas » en s’abstenant de l’homicide (c’est-à-dire : ne pas faire) et « tuer » au cours de la guerre en risquant sa propre vie, et avec le devoir de la sacrifier pour défendre la communauté politique et l’existence collective, c’est-à-dire : faire, et faire quelque chose d’opposé, il y a une différence substantielle aussi bien théologique que structurelle. [ [17]]
  7. . Et même, c’est parfois un devoir pour le sujet de refuser d’obéir à une autorité purement légale, c’est-à-dire investie à la suite d’une procédure formellement correcte mais privée de consentement et d’une réelle légitimité. L’histoire de France du XXe siècle en présente un exemple aussi fameux que décisif. [ [18]]
  8. . A laquelle a tant contribué J.-J. Rousseau, avec sa comparaison entre loi de nature et loi positive, destinée, au-delà des intentions du philosophe genevois, à être exploitée par toute une suite sans fin de Tartuffes. [ [19]]
  9. . Etant posé que le droit appliqué repose sur des décisions prises par une multiplicité d’organes et de bureaux, l’unité requiert l’existence d’une décision et d’un pouvoir supérieurs aux multiples pouvoirs constituant l’organisation publique. [ [20]]
  10. . Comme dans l’Italie de la « deuxième » phase de la République. [ [21]]
  11. . C. Schmitt, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, trad. italienne (Bologne, 1983), p. 83. [ [22]]