Revue de réflexion politique et religieuse.

Mondialisation et déshumanisation

Article publié le 13 Nov 2011 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

Ce texte rassemble les principaux extraits d’une communication présentée dans le cadre de l’Université pontificale de Lima (Pérou) en août 1999, par Alberto Wagner de Reyna, philosophe et ancien ambassadeur du Pérou auprès de l’UNESCO. En divers passages et notamment dans sa conclusion, l’auteur fait allusion à la puissance de contestation que représente, face aux prétentions mondialistes, la pauvreté.

[note : cet article est paru dans le numéro 69 de catholica, pp. 75-87]

Depuis Ortega y Gasset, qui avait fait du thème de notre temps le titre d’un de ses livres, ce thème a bien évolué. A la jointure de siècles et de millénaires où nous sommes rendus, on conviendra aisément que ce thème ne peut être que celui de la mondialisation. Ce mot, que tout le monde entend et que tous ont à la bouche sans plus y réfléchir, ne manque pas de sel : il contient, grammaticalement mais surtout conceptuellement, le mot monde en même temps qu’il signifie la volonté de tout réduire à ce dernier. En effet, ce qui n’est pas « de ce monde » est considéré comme quelque chose d’outrecuidant, et le seul fait de l’évoquer est incompatible avec le « politiquement correct ». A peine est-il permis comme une réalité relevant du petit monde intérieur de chacun, de cette zone obscure qui est sur le point de disparaître de la face de la terre et de la conscience des hommes. La mondialisation est liée à la mondanisation.
En tout cas, la mondialisation est le propre de la modernité telle que nous la vivons actuellement. C’est cela qu’on vise lorsqu’on parle de globalisation. Quant à ce dernier terme, il peut être compris dans deux sens distincts mais complémentaires. D’un côté, il a une acception géographique, la globalisation recouvrant la terre entière dans toute sa surface — continents, océans, atmosphères — et pourquoi pas aussi les voisins de sa planète — la lune… ; c’est l’ensemble géographiquement et cosmiquement cernable. Et de l’autre, le même terme recouvre toutes les approches que l’on peut avoir de la réalité — c’est son aspect interdisciplinaire —, c’est-à-dire toutes les manières d’aborder la réalité, par les sciences et les techniques ; c’est une acception pluridisciplinaire et holistique. Dans ce dernier cas, la globalisation s’étend à la connaissance du passé, à l’action dans le présent et à la prévision de l’avenir. Elle s’étend en largeur et profondeur, à l’intérieur et à l’extérieur. Entendue dans son sens disons géographique, la globalisation n’est pas neutre, puisqu’il y a des puissances dominantes (pays, institutions, groupes, ambitions individuelles) qui s’affairent pour l’imposer, avec son mot d’ordre du marché unique. Du point de vue de son acception pluridisciplinaire, elle n’est pas non plus neutre et égale pour tout, car l’absorption qu’elle réalise joue au profit d’un élément dominant dont les facettes multiples sont en réalité très solidaires, interdépendantes et unifiées. Derrière le pluralisme de façade, c’est une même orientation qui est imprimée à toutes les activités, explications, projections, motivations, désirs, possibilités d’organisation, bref de tout ce qui constitue l’homme dans sa vie, son monde, sa transcendance. Elle prétend être et accepte de s’appeler la « pensée unique ».
On ne saurait donc restreindre à une seule idée ou entité les éléments de cette fonction englobante et réductrice, ni les ramener à des termes quantitatifs (par ailleurs étudiés par des chercheurs et des penseurs compétents). Je rappellerai ici quatre éléments moteurs, au moins les quatre principaux : le nihilisme, issu de la pensée technique1 , le panéconomisme, et surtout l’organisation et la statistique sur lesquels je me concentrerai davantage.

Le panéconomisme

Fondamentalement lié à la volonté de puissance déjà dénoncée par Nietzsche, le panéconomisme l’est aussi à l’omniprésence de l’information et à la communication instantanée et universelle. L’économie cherche à conquérir le pouvoir et — étant mondiale — a besoin d’un réseau efficace de communications. Le pouvoir — pas nécessairement celui de l’Etat — n’est réel que s’il domine l’économie et l’information. Et celle-ci, qui constitue en elle-même un pouvoir — presse, télévision, agences de presse —, requiert une base économique solide. Si les éléments de cette trilogie indissociable et pratiquement toute-puissante se disloquent, il y a une crise, d’où l’on ne sort qu’en recomposant cette union. Cette superpuissance mondiale et mondaine (conjonction de capital, de force, et d’opinion) ne constitue pas en elle-même un Etat déterminé, mais une nébuleuse anonyme, omniprésente, qui a la force de la décision, et à laquelle seule peut faire obstacle la misère à échelle planétaire — une « dégradation » de la réalité qu’elle voudrait pouvoir ignorer.
Le panéconomisme est l’objet de discussions quotidiennes, bien que ce soit de manière inégale selon les protagonistes : les uns, les plus nombreux, administrent la vérité officielle et disposent de tous les moyens de communication de masse ; les autres, les petits, sont des marginaux qui ne savent pas — selon les autres — de quoi il s’agit et dont on dit que le mieux qu’ils puissent faire serait de se taire.
Notre mode de vie occidental, qu’on suppose universellement applicable, se propose de parvenir, au moyen de la mondialisation du marché, de la stabilisation monétaire (et la suppression totale de l’inflation) et d’une économie sans aucune entrave, au progrès intégral permanent et universel du monde à venir. On nous assure la réussite et l’équilibre de ce système, preuves à l’appui — malgré les petits contretemps qu’ont pu être les crises asiatique et sud-américaine, les statistiques le confirment : plus grande richesse, échange de biens croissant et diminution des coûts, essor du secteur tertiaire, plus grande facilité des communications, et ce à l’échelle internationale du village global — grâce au néolibéralisme et à l’omniprésence de la technologie. Cette position d’ordre théorique s’accompagne de la conviction intolérante et autosatisfaite que, avec la globalisation, on parvient à définir les fondements de la réalité contemporaine, et que la mondialisation qu’elle implique, en portant dans la pratique cette vision d’ensemble exclusivement monétaire, se fait à l’évidence au bénéfice de l’humanité.
Dans ces conditions, les paramètres du temps et de l’espace perdent leur signification : tout peut être simultané et en même temps arriver en tout lieu ou (ce qui est pareil) à personne. L’homme a oublié sa « durée », son propre temps, le temps et l’éternité n’ont plus de sens ou se confondent. L’espace se crée et le temps se consume en fonction de l’Economie. L’homme ne représente alors plus rien puisque la modernité globalisante considère que toute son activité sociale doit se référer à sa composante économique, à laquelle est subordonné le reste des manifestations de sa vie. Il est, en principe et en pratique, l’homo faber, le producteur-distributeur-consommateur, et tous les autres sont uniquement des « aspects » de lui. Désormais, on n’habite pas mais on crée des espaces et on consomme du temps, on n’appartient pas à une communauté mais on communique en se servant des médias, de personne qu’on est on devient une donnée matérielle destinée à être comptée, une donnée statistique. Réduit à l’état de composant ou de variable du calcul économique, véritablement réifié — il n’y a plus ni valeurs morales et religieuses, ni compassion, ni sentiments — l’homme, de fin qu’il était, se convertit en moyen, pris dans l’engrenage qui l’englobe et le conditionne, la globalisation devenant même la condition indispensable de son existence.

L’organisation

Mais ce phénomène n’a été possible que grâce à l’organisation et à la méthode statistique qui lui est insufflée, qui se transforme ainsi en connaissance pratique et projective irréfutable. Ceci nous conduit à évoquer l’une des veines principales qui nourrissent le phénomène de la modernité : l’organisation. Aujourd’hui, ce terme a une consonance magique. Une « organisation » a la réputation d’être une entité respectable, puissante, qui ne se trompe jamais et qui rend d’éminents services. L’anarchie est le pire des maux. Devant un organigramme on doit être — si on ne veut pas passer pour un « minable » — obligatoirement en extase et bouche bée. Et un bon organisateur sera capable de conquérir le monde. Cela vaut bien la peine de considérer d’un peu plus près un concept si prestigieux et la dynamique mystérieuse qui le sous-tend.
Si l’organe existe en fonction de la technique, qui se sert de lui, la technique à son tour implique l’organe ; et l’homme s’ingénie à augmenter son excellence : elle tend à le transformer en machine. Celle-ci est donc un organe évolué, ce qui veut dire qu’elle a acquis un certain degré d’autonomie avec lequel elle tend à s’émanciper de la dépendance dont elle est issue et ainsi porte — et arrive — à deux nouvelles étapes ou situations : d’abord la possibilité, déjà évoquée, que l’homme l’utilise sans vraiment connaître le processus qu’elle réalise, c’est-à-dire avec une technique diminuée, surpassée de loin par la « technicité » de la machine. Ensuite, franchissant un pas supplémentaire, l’automatisme, dans lequel celle-ci atteint sa perfection et son indépendance à l’égard de l’homme. Cette évolution trouve sa plus grande manifestation dans l’électronique et les ordinateurs et autres engins d’aujourd’hui qui prétendent rivaliser avec — et même surpasser — l’intelligence humaine.
De cette manière, l’organe — instrument — semble acquérir une signification propre et en définitive se suffire à lui-même : l’œuvre réalisée est considérée totalement comme son œuvre. C’est la sienne et elle se « réalise » en elle, recouvrant et, après, abandonnant la fonction fondamentale de moyen qu’elle avait au départ. Elle s’est transformée en sa propre fin. Par un autre chemin, l’organe parvient aussi à surpasser son caractère de serviteur : à travers les réalités avec la vie. Pour citer une fois de plus le Stagirite, il nous explique dans son De Anima (614 b 14) que les parties du corps sont les organes de l’âme et existent en vue de la fonction qu’ils réalisent. Avec le matérialisme du XIXe siècle, et la disparition conséquente de l’idée de l’âme comme directrice et substance du corps, les organes — instruments — sont devenus l’unique réalité présente dans l’homme ; et ce qui est la somme des organes, l’organisme, s’est transformé en être fondamental, l’unique matière de la multiplicité organique.
L’organisme vivant (ensemble d’organes dont on a aujourd’hui oublié ou matérialisé la transcendance liée à l’âme) et l’organisme technique (la machine qui dans son automatisme rivalise avec le psychisme) convergent vers le même terme : l’organisme comme fin. Dans les deux cas, on doit cette évolution à la suppression de la psychê comme point de référence de l’organe ; l’éliminant, dans l’un, comme forme substantielle du corps, et établissant dans l’autre un pseudopsychisme comme moteur de la machine.
Le moyen, par définition subordonné à une activité ou une nécessité humaine, est arrivé à s’affirmer comme indépendant de l’homme et même à constituer une fin en soi, vers laquelle l’homme doit diriger son action. Ce n’est pas sur autre chose que repose ce qu’on appelle par euphémisme le « coût humain » d’une mesure économique réputée nécessaire. Cela a été possible parce que l’association des moyens qui se réfèrent réciproquement les uns aux autres et se soutiennent mutuellement s’est convertie en fin, afin que celle-ci s’impose aux hommes et aux choses et auxquels ils doivent se sacrifier.
Dans notre société, l’organisation est un processus qui commence avec une action bénéfique et utile, en un certain mode de création, et qui imperceptiblement se convertit en un mélange inversant les fins et les moyens. En grec, inverser se dit diabellein. L’organisateur, quand il en arrive à dénaturaliser l’instrument et à lui conférer une valeur téléologique, a véritablement quelque chose de diabolique, comme un démiurge (qui se satisfait dans son orgueil). En lui s’accomplit la prophétie du serpent : « Vous serez comme des dieux » (Genèse, 3, 5), dans son double aspect de grandeur et de perversion.
Avec toutes et chacune des caractéristiques évoquées, plus ou moins avancées dans le sens de leur perfection ou de leur perversion — qui parfois se confondent — nous avons donc, en dehors des êtres vivants, diverses sortes d’organismes c’est-à-dire de conjonctions « organisées » d’organes. En eux se retrouvent et s’imbriquent 1. des éléments matériels (des machines, depuis les simples instruments jusqu’à ceux qui essaient de dépasser les frontières entre naturel et artificiel, comme dans l’intelligence artificielle), 2. des éléments sociaux (organismes ou organisations de caractère politique, communautaire, culturel, etc.), et 3. des éléments conceptuels (comme les sciences, les programmes, software).
L’organisation — en tant qu’emploi d’organes, et qui tend à ranger l’homme dans leur catégorie — a conduit à des phénomènes que nous pouvons observer couramment aujourd’hui. Ils résident essentiellement en ce que l’homme perd le contrôle des organes qu’il a créés, organes qui ont finalement une forte emprise sur leur créateur. Trivialement, et dans la perspective bancaire, nous pouvons nous demander si l’homo economicus existe pour la banque ou la banque pour lui. Qui dépend de qui ? L’économie de l’humanité ou le contraire ? L’économie dispose-t-elle d’une force et d’une logique plus puissantes que celles de l’humanité ? La science échappe-t-elle au contrôle de l’homme et lui impose-t-elle d’aller où il ne veut pas ? Le concept d’organisation s’est substitué dans les réalités collectives au concept de bien commun.
Quel est le ressort du processus d’organisation auquel nous assistons ainsi ? Organiser, c’est conformer quelque chose à la raison, rationaliser. Réaliser une fois pour toutes un raisonnement ordonnateur, pour pouvoir — à partir d’une programmation — l’omettre dans l’avenir dans des circonstances qui normalement le requièrent. Le raisonnement a prévalu ; il établit une règle et prend les dispositions nécessaires pour qu’il s’accomplisse toujours, sous une forme autonome, automatiquement. Et, après, la raison, l’action humaine, n’a plus besoin d’intervenir ; elle devient surtout inutile, parfois impuissante ou gênante. On supprime la raison précisément à travers la puissance de la raison.
Il est ahurissant qu’on réussisse mieux avec la rationalisation qu’avec la raison même. Mais on arrive à cela parce que, avec la rationalisation nous fabriquons des organes, et avec ces organes nous parvenons à une efficacité et une perfection meilleures, à la rapidité, la facilité, sans lesquels nous ne pourrions pas exécuter notre travail. Si cela arrive avec les machines (qui sont des « matériaux », au sens le plus large du terme, ce qui inclut l’électronique, etc.), c’est à un degré plus grand encore avec les organismes « plus que matériels » ou « pas seulement matériels », comme les organismes sociaux, politiques, de gestion, etc., et dans les organismes nettement « immatériels » comme les sciences ou les constructions théoriques.
Une grande entité publique ou privée, telle une agence intergouvernementale ou une compagnie financière transnationale, ou même un Etat, est en réalité un organisme dans lequel se trouvent réunis et coordonnés des organes matériels, plus que matériels et immatériels, avec une fin — un ensemble de fins — établie et déterminée qui dirige son activité et face à laquelle les équations mathématiques, les ordinateurs, les machines de production industrielles, les dirigeants et les exécutants (que ce soit les hauts fonctionnaires, les gérants ou les « simples » actionnaires), sont de simples moyens qui obéissent à la ratio ou la logique de l’entité en question.
Dès lors elle peut être contrôlée de l’extérieur, et sa dynamique arrêtée, quand pour un quelconque motif son action ou ses conséquences sont indésirables. Les tribunaux, les centres de contrôle indépendants — dans le cas de l’Etat — les révolutions et les guerres essaient ou réussissent ces interventions pour modifier ou annuler leurs dynamiques propres quand elles sont préjudiciables pour les autres.
Il est évident que tant le pouvoir que l’économie et la communication (l’information) ont évolué dans les deux derniers siècles vers une organisation toujours plus efficace, pour parvenir en dernier lieu à une fusion en douceur des organisations, de telle manière qu’aujourd’hui, au tournant du millénaire, nous nous retrouvons devant un organisme unique, même s’il est polymorphe, qui est tentaculaire et holistique, et au sein duquel s’érige la mondialisation. Il veut tout englober — et le processus a déjà bien avancé — et il ne reste en dehors de son domaine et de sa domination que quelques zones marginales diminuées ou simplement laissées de côté parce qu’elles sont considérées comme insignifiantes. Une de ces zones est l’Esprit — qui souffle où il veut — mais qui se trouve en grave danger d’être infiltré complètement par l’Economie. Je pense en particulier aux « industries culturelles » (éditions, émissions de télévision) ou à la charity business ou à la déformation de « l’aide humanitaire », pour donner quelques exemples.
Une autre de ces zones est la misère, déjà évoquée rapidement. Des secteurs entiers de la population mondiale ne sont pas dignes d’intérêt pour ce Moloch de la modernité, parce qu’ils ne sont pas composés d’éléments économiquement actifs, c’est-à-dire de consommateurs solvables. Quant à la production, ce sont eux qui sont parfois exploités comme main-d’œuvre bon marché, et même très bon marché. La mécanisation croissante qui promeut le chômage — et avec elle l’indigence — et le recours à ce travail mal rémunéré sont l’une des contradictions inhérentes à la mondialisation, dont l’efficacité repose sur l’augmentation constante d’une clientèle économiquement forte.
Ce qui est grave c’est que l’organisation planétaire de l’Economie et le pouvoir de l’information ne peuvent être modifiés de l’extérieur, parce qu’en dehors de cette organisation rien n’a la puissance et la richesse nécessaires pour le faire. Elle englobe à la fois la critique et la possibilité de la diluer. Il y a environ quatre-vingts ans, une doctrine du siècle dernier, le marxisme, a essayé, dans une situation historique et une réalité géographique précises, très différentes d’aujourd’hui, de faire une révolution. Elle l’a faite. Et finalement elle a terminé en s’alignant sur la pensée unique de la modernité, ses héritiers n’étant pas de reste dans le processus.

La statistique

L’organisation repose — du point de vue logique — sur une base historiquement conditionnée : l’apparition de la statistique, le quatrième élément moteur de la mondialisation auquel nous faisons allusion ici. La mondialisation n’aurait été possible, au sens que nous lui donnons aujourd’hui, ni chez les Grecs ni au moyen âge. Bien qu’elle prenne ses racines lointaines chez Pascal et d’autres figures scientifiques de l’époque appelée jusqu’à récemment encore moderne, la statistique est fille des temps contemporains, elle prend de l’importance dans ce siècle pour se transformer d’abord en une méthode puis en une manière de penser. Son lien avec le calcul des probabilités, avec le jeu et le hasard, nuance sa froideur mathématique et positiviste d’un air de mystère.
Mais qu’est-ce que la statistique ? Pour le savoir, prenons le chemin le plus simple, et ouvrons le dictionnaire de la Real Academia española. Nous trouvons ici trois définitions qui sont comme des échelons pour comprendre son sens. Selon la première, c’est un décompte de personnes ou de choses qui se trouvent dans un lieu donné. Il s’agit des recensements, des listes, des registres qui ont toujours existé et qui servent à l’information des différents intéressés. Il s’agit donc de compter, de vérifier des quantités.
La seconde donne un sens supplémentaire : selon elle, la statistique est l’étude de faits physiques ou moraux qui se prêtent à la quantification et la comparaison des chiffres qui s’y réfèrent. Ici interviennent deux nouvelles données : étudier et comparer. De l’énumération empirique on passe à la théorie scientifique qui doit donc nous présenter des conclusions sous la forme de formules, de lignes géométriques, etc. Le contact avec la réalité hic et nunc est ainsi expressément réduit à l’évocation intentionnelle d’ordre mathématique.
La troisième définition, que suppose la précédente, avance dans l’abstraction : elle nous dit que la statistique est une science qui utilise un ensemble de données numériques pour obtenir des déductions fondées sur le calcul des probabilités. La « matière première » de cette science, ce sont des ensembles — avec toutes les connotations que ce concept suppose — de données numériques, qui sont le fruit de l’induction, qui, avec une intention projective, ont été traités en vue de leur probabilité. Nous assistons dans ce cas à une nouvelle prise de distance avec la réalité : les formules veulent désormais refléter ce qui n’est pas encore réalité. Si bien que tant le hic que le nunc s’échappent en fumée. Nous tenons en main une « réalité » virtuelle.
En elle nous avons réduit toutes les données au quantitatif, et, dans de nombreux cas — quand on avance avec ce mode de pensée —, au quantitatif binaire avec lequel fonctionne l’informatique. L’évocation intentionnelle devient ainsi partielle et expressément unilatérale, laissant de côté les autres catégories (comme la qualité, la relation…). Les professionnels de ces sciences cherchent alors la manière d’évoquer les catégories marginalisées, mais ils le font nécessairement par la voie de leur propre quantification, par laquelle — en voulant capter, disons, la qualité par le moyen de la quantité — la falsification est encore plus profonde et plus pernicieuse. Ainsi, quand nous voulons apprécier la si fameuse « qualité de la vie », on revient à des chiffres, tels les nombres de téléviseurs, la proportion d’assistance au cinéma, ou l’étendue des espaces verts par quartier.
Mais il y a quelque chose de plus : la sélection des critères en fonction desquels on procédera à ces quantifications. Depuis quelque temps déjà, certains semblent évidents. Comme les statistiques dérivent en grande partie du recensement, ceux qui font référence aux êtres humains, au sexe, à l’âge, au degré d’instruction semblent évidents et fondamentaux. Désormais à travers eux, il est question de favoriser certains « aspects », dont pas forcément des aspects essentiels, et de parvenir de cette manière à des « profils » qui déforment la réalité et sont dangereux pour elle. Par exemple, comme le national-socialisme a pu le faire en Allemagne, en divisant les populations en aryens et non-aryens, ou ayant des dents en or ou non. Sans parvenir à ces excès, les statistiques — exigées par la mondialisation — s’intéressent maintenant à la capacité économique, aux tendances du marché, qui, sous couvert de référence à l’essence de l’homme, atteignent en réalité des traits accidentels qu’on fait devenir fondamentaux.
On considère qu’avec la quantification on est parvenu à une rigueur plus grande dans la capacité à saisir conceptuellement la réalité. Il en ira ainsi tant qu’on tiendra l’exactitude des mathématiques pour plus rigoureuse que celle de la pensée qu’on maintient en dehors d’elle (est-ce si évident ? Mais ce n’est pas le lieu d’entrer dans ce problème logique). En tout cas, cette supposée rigueur s’obtient en échange d’un appauvrissement conceptuel et d’une déformation de la manière de percevoir la réalité. (Ces quelques mots ne veulent pas mettre en doute l’utilité d’une méthode, mais bien plutôt dénoncer la prétention de ses adeptes à l’excellence scientifique et à leur capacité à saisir la substance de la réalité.)
La quantification réduit ce qui est reflété — dans l’optique de la statistique — à son terme moyen, le transformant en sujet — en substance — des êtres auxquels il fait référence, et sur lequel se construisent les prévisions du futur. De ce moyen terme, construit par l’abstraction et donc au-delà du sensible empirique, mais qu’on manipule comme s’il était à la base même de celui-ci, résulte ainsi une métaréalité. Dans ses développements ultimes, auxquels nous sommes parvenus avec la globalisation, la statistique préconise — et constitue — une nouvelle métaphysique.
Une métaphysique trompeuse, il faut le dire, puisque son sujet est une fiction… qui peut être utile comme hypothèse de travail mais qui est également capable de nous conduire aux plus graves erreurs. Que le moyen terme (point d’appui et clé de l’économie mondialisée) soit fictif et ne puisse pas correspondre à la réalité s’apprécie en un seul exemple. Dans un ensemble d’hommes, la moitié a vingt ans, l’autre moitié quarante. La moyenne est de 30 ans… et dans l’ensemble considéré personne n’a cet âge. Et cet homme hypothétique — cet être de raison — sert de point de départ pour connaître, juger et faire des projections sur la réalité !
La moyenne réside dans la sphère de la médiocrité. Elle déprécie les caractéristiques propres de chacun, ignore les exceptions, efface les excellences et les déficiences sous les composantes du groupe. La statistique transforme l’homme médiocre2  en prince, en paradigme et en idéal. Et avec cela nous arrivons au nivellement, à l’anonymat absolu : l’être humain n’a pas un nom qui  puisse le distinguer des autres ; bien plus il fait partie de la masse qui, dans l’échelle constituée selon un critère arbitraire, généralement économique, se situe plus haut ou plus bas, sans relation la plupart du temps avec les valeurs intrinsèques de la personne humaine.
En définitive tout paraît régi par les lois statistiques, non seulement la société et ses éléments mais jusqu’à la physique et au comportement des atomes. Par leur nature, les statistiques sont le domaine de l’incertitude, puisque la probabilité n’est pas la nécessité. Les projections d’une ligne ascendante peuvent se voir brisées par des impondérables, ou simplement souffrir d’une erreur de perspective. Il semble bien que la futurologie, si en vogue depuis quelques années — s’imposant comme science prodigieuse et indispensable — ait sous-estimé cette composante de son instrument logique. Qui ne s’est pas extasié devant les prévisions du Club de Rome ? Il est aujourd’hui de bon ton chez les intellectuels de se moquer de tant de suffisance, l’expérience ayant montré qu’elles avaient été pour le moins faillibles. La réaction face à ces avatars est variable : elle va de ceux qui affirment en souriant que « la futurologie heureusement se trompe toujours » et que « les statistiques peuvent prouver tout mensonge », à ceux qui croient allègrement qu’on obtiendra en affinant les méthodes — et grâce aux ordinateurs les plus coûteux — des résultats plus rigoureux et plus certains.
Au total, Moloch, le point culminant de cette évolution, nous ampute de notre historicité et nous immerge dans la froide intemporalité des choses inanimées — qui manquent de durée —, des virtualités cathodiques et des abstractions mathématiques, et avec cela nous vole notre parcelle d’éternité.
En contraste total avec la situation dans laquelle nous vivons ainsi, on pourrait faire mention ici de deux visions qui montrent tant d’autres possibilités d’existence et dans lesquelles l’homme s’affirme dans son humanité : l’une est la conception de « la pauvreté comme richesse des peuples », d’Albert Tevoedjré3  ; l’autre, la « révolution de la gratuité » de Carlos Moyano Llerena4 . Elles seraient immédiatement taxées d’irréelles par les experts. Curieuse objection venant pour partie de ceux qui approuvent un système de vie se dirigeant toujours plus vers un monde virtuel où, comme sur le petit écran, tendent à confondre le spectateur et l’image, la fiction avec la vie, l’homme avec l’illusion suggérée par la machine !
Peut-être pourrait-on surtout, dans ce contexte, considérer comme opportune la question de savoir sur quoi débouche tout cela, et où nous allons. Pour y répondre rapidement, il est certain que nous nous trouvons à un carrefour, devant lequel il semble que s’ouvrent deux possibilités irréconciliables et extrêmes : ou se diriger vers la catastrophe sociale, écologique et politique, qui est la réponse pessimiste, et certains futurologues et les nécromanciens ne se gênent pas pour pencher pour cette solution, ou s’embarquer avec enthousiasme dans la « vérité officielle » de la « pensée unique », vaisseau qui nous promet par la voie de la mondialisation croissante un progrès continu et toujours plus grand.
D’autres perspectives d’optimisme plus modéré se présentent. L’une voudrait reconquérir de l’intérieur les fondements d’où tout ce processus s’est échappé, ce qui voudrait dire le retour, conscient, aux valeurs occidentales que le christianisme a inspirées. L’autre considère que la crise s’aggravant, de la situation actuelle naîtra quelque chose de nouveau, que nous ne pouvons pas prévoir mais différent de ce que nous connaissons. Ces deux dernières visions de l’avenir ne sont pas opposées entre elles, et peut-être pourrions-nous trouver dans leur union une réponse d’espérance.

  1. . Le nihilisme dérive de la pensée technique qui nous domine en cette fin de millénaire. Martin Heidegger l’a étudié avec beaucoup de profondeur, en prenant appui sur Nietzsche et aussi sur le livre fondamental du jeune Ernst Jünger, Le Travailleur. Je me contenterai de renvoyer sur ce point à mon essai Heidegger y la esencia del nihilismo (PUCP-Fondo de Cultura económica, Lima, 2000). []
  2. . Cet homme a été excellemment décrit en son temps par l’essayiste argentin des débuts du XXe siècle José Ingenieros, connu dans toute l’Amérique latine pour son ouvrage El hombre mediocre [l’Homme médiocre]. []
  3. . Pour une théologie africaine, coll. théol. CLE, Yaoundé, 1969. []
  4. . Otro estillo de vida, éd. Sudamericana, Buenos Aires, 1982. []

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