Parmi les concepts en cours sur l’œcuménisme, un paraît présenter une position moyenne, celui de « communion imparfaite » qui désigne le rapport des chrétiens non-catholiques avec l’Eglise. Or, selon la théologie de saint Thomas d’Aquin, on ne peut soutenir une telle idée. Tel est le point de départ de l’auteur de ce livret. En effet, dit-il, la communion de, et dans l’Église est équivalente à la communion au Christ, et les deux doivent être envisagées du côté de la foi et de la charité, « [l]a foi [ayant] une priorité (pas nécessairement chronologique, car les vertus peuvent être infusées ensemble) et la charité [ayant] valeur d’achèvement » (pp. 70–71). Parce qu’elle « fait participer à l’unité souveraine de la divinité » (p. 81) et à l’unité de l’Eglise, Corps du Christ, l’unité de la foi ne peut être relativisée : le désaccord sur une vérité révélée « revient à refuser l’autorité de Dieu, sur laquelle repose le « motif » de la foi […] et donc pulvérise la foi de celui qui opère un tel choix » (p. 17). Repousser les « moyens obligés pour adhérer au Christ » – ce que font les hérétiques – ne porte pas moins de conséquences que le refus du Christ lui-même par les païens (p. 77). Une communion selon la charité est-elle alors possible ? Non, car si tout dans l’Eglise est ordonné à l’union dans la charité, « [l]’acte de charité suppose la foi, « car la volonté ne peut tendre vers Dieu d’un amour parfait si l’intelligence ne possède pas une foi droite en ce qui concerne Dieu » » (p. 78, citant ST IIa IIae, q4, a 7, 5° solution). On ne posera pas alors de différence fondamentale entre protestants et orthodoxes : ces derniers ont conservé la transmission de l’épiscopat et par là la validité des sacrements, mais de manière gravement déficiente par la disjonction entre l’intégration dans le collège épiscopal par la consécration, et la nécessaire juridiction reçue du pape. L’histoire et le présent (la constitution Anglicanorum coetibus organisant le retour d’Anglicans) témoignent de la souplesse pastorale de l’Eglise, mais cela ne saurait minimiser ce point (cf. chapitre II, pp. 47–66) C’est dans ce cadre théologique que doivent être pensées des expressions phares du dernier concile, à la source du flottement du discours sur la note de l’Eglise qu’est l’unité : le « subsitit in » de Lumen gentium n. 8, la « hiérarchie des vérités » d’Unitatis redintegratio n. 11. Faisons ici simplement deux remarques : dans « l’herméneutique de tradition » que l’abbé Barthe poursuit, tous les textes du Concile trouveront-t-il leur place ? Et même, les deux textes cités ci-dessus recevront-ils finalement l’interprétation qu’il propose ? Pour le premier, la déclaration Dominus Iesus ne tranche pas la question. N’y a‑t-il donc – pour poursuivre le raisonnement de l’ouvrage – aucune union du chrétien non-catholique avec le Christ et l’Eglise ? Si, mais elle est simplement « potentielle », en puissance, au regard de l’universalité du dessein du Salut. Pour le chrétien non-catholique comme pour le non-chrétien, l’union au Christ n’est pas effective, degré qui caractérise les membres en acte de l’Eglise, « ceux qui sont dans la gloire ou qui sont sur la terre, in via, unis à l’Eglise par la foi et la charité » (p. 26). Si l’on peut parler de communion imparfaite ou « informe », c’est à propos des catholiques pécheurs mortels car, déclare saint Thomas, « la charité est la forme de la foi, en tant que par la charité l’acte de foi est véritablement formé » (ST IIa IIae, q 4, a3, cité p. 32) ; ce qui n’est pas chez eux le cas. Si la pensée présentée ici vaut sans conteste pour ceux qui causent l’hérésie ou le schisme, comme pour les communautés et Eglises séparées en tant que communautés, il faut ordonner sensiblement les choses autrement pour les chrétiens de bonne foi, nés dans une communauté séparée mais n’assumant pas personnellement la dimension hérétique, « anticatholique » de cette communauté. L’auteur en conviendra sans doute avec nous.