Revue de réflexion politique et religieuse.

Numéro 116 : Logique des compromis

Article publié le 28 Sep 2012 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

La recherche du compromis entre l’Eglise et les pouvoirs établis a été érigée en principe depuis cinquante ans. Elle recueille aujourd’hui des fruits amers. Les tentatives théoriques qui cherchent à surmonter la difficulté sans remettre en cause l’option initiale se perdent en vaines abstractions.

En ce qui concerne la cohérence, l’Eglise devrait comprendre les conséquences des choix conciliaires. Le religieux, lui rappelle le sociologue, a droit de cité dans l’espace public, mais à la condition de « s’exprimer publiquement à titre privé », c’est-à-dire en admettant les deux articles fondamentaux que sont la légitimité du pluralisme (le relativisme) et l’abandon de toute visée en matière politique. Dit autrement, le discours catholique doit se présenter, sincèrement, comme une « conviction » émanant de « l’homme » et non du « citoyen », pour reprendre la distinction de la Déclaration de 1789. Les conceptions du bien étant multiples – en théorie, il y en a autant que d’individus – il convient non pas de les fusionner, mais d’en admettre expressément la pluralité. S’il doit y avoir influence de la foi sur le politique, celle-ci doit passer « par le canal de la conscience privée », idée déjà posée en principe par Jacques Maritain (l’agir en chrétien). Pour le reste, toute proposition peut être émise dans le débat, à condition de se présenter effectivement comme discutable, et certainement pas comme une affirmation souveraine. Seulement il en est de cette attitude comme de la dissuasion : pour qu’on y croie, il faut qu’elle soit véridique. J.-M. Donegani en retire que cela implique que « l’Eglise ne soit pas conçue d’abord comme une institution hiérarchique et autoritaire, mais comme une communauté de croyants, elle-même constituée par la communication et l’interprétation. […] Voilà en quoi la place de l’Eglise dans le débat public a quelque chose à voir avec son auto-compréhension ».
Dans le cadre des productions idéologiques de sociétés de pensée liées au Conseil de l’Europe, on a lancé depuis peu un néologisme imprononçable, l’interconvictionnalité, considéré comme allant plus loin que l’idée d’échanges culturels. En janvier dernier, le ministre belge de l’Enseignement obligatoire, M.-D. Simonet, récupérant l’expression, précisait ainsi les choses, à propos de l’école : « Le champ du dialogue interconvictionnel devrait non seulement permettre à l’élève de s’interroger sur ses propres représentations, convictions et pratiques en découvrant celles des autres, mais aussi de prendre conscience de la pluralité des convictions dans une société démocratique, et encore d’apprendre à dépasser les clivages, les stéréotypes et les préjugés » (cité dans Eglise de Liège, mars 2012, p. 12). Ainsi, en amont de l’intervention dans le champ public devrait arriver une éducation préventive, au nom de la tolérance, laquelle permettrait à son tour de débattre, non pour chercher à convaincre (ce qui serait considéré comme du prosélytisme) mais pour apporter sa pierre à une construction commune du consensus.
Toutes ces considérations sont difficiles à récuser dans la mesure où elles découlent de la philosophie démocratique telle qu’elle s’est réalisée historiquement. Elles devraient aider à comprendre à quel point est vaine l’idée d’aller plus loin qu’une « inscription » dans le kaléidoscope postmoderne.
Cependant cette espérance, si c’en est une, se heurte à plusieurs obstacles, dont le premier est indirect. Plus que jamais est vraie la formule d’Ernst-Wolfgang Böckenförde, beaucoup reprise ces dernières années : « L’Etat libéral sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut pas garantir », parce qu’en voulant imposer une utopie collective, il se contredirait (et combien de fois ne s’est-il pas contredit depuis qu’il a pris son essor !). Il ne peut se contenter de fonder les raisons de son existence sur la seule satisfaction des désirs multiples et contradictoires des individus, c’est pourquoi il a besoin de « l’offre de sens » chrétienne. Le juriste allemand exposait cela en 1967. quarante-cinq ans après, déchristianisation, hédonisme de masse et multiculturalisme ont poussé à l’extrême son propos, tandis que l’Etat nouveau tend à sanctionner comme droits les convictions de chacun, à condition du moins qu’ils adhèrent sans feinte au pluralisme imposé. Le problème demeure donc entier mais les contradictions se sont aggravées.
A ce premier obstacle s’en ajoutent d’autres, et d’abord le soupçon jeté, non sans raison, sur la bonne foi de la « proposition ». En réalité il est impossible à l’Eglise, même la plus « conciliaire », de réduire totalement ce que les autres appellent son arrogance : si elle le faisait, elle abandonnerait son rôle institué et perdrait totalement son identité. Les discussions autour de la visibilité de l’Eglise renvoient à sa présence sociale, ou médiatique, à la fois très voyante épisodiquement et plus que discrète au quotidien. Mais derrière ce premier niveau de visibilité se situe un second niveau, bien plus fondamental, qui est l’aptitude à être reconnue comme l’Eglise du Christ. Or cette reconnaissance ne peut venir que de la ferme annonce de la Bonne Nouvelle, à la fois appel à découvrir l’enseignement évangélique et à la conversion, choses qui requièrent un langage clair et acceptation de l’éventualité de déranger. En réalité chacun dans l’Eglise est conscient de cette nécessité, et ceux qui n’en veulent plus rien entendre se placent ailleurs. Il est toujours possible de faire profil bas, et de se présenter comme « un acteur parmi d’autres », s’offrant à « accompagner les formes émergentes du lien social » appelées par la crise du moment, comme le suggère François Moog (« L’Eglise, proposition crédible du lien social vertueux », dans Les voies divines de la liberté, dir. J.-L. Souletie, Bayard 2011, p. 219). Mais ce retour à une religion d’utilité sociale, parfois solution d’attente permettant de bénéficier de tolérance dans des régimes hostiles, est malgré tout bien en dessous de la norme chrétienne.

* * *

C’est probablement pour tenter de surmonter cette perspective insuffisante que l’on voit réapparaître une nouvelle fois la théologie politique. Cette expression a un contenu très mouvant, dont le noyau conceptuel se limite à cette vérité d’évidence : il existe quelque relation possible entre politique et religion. L’un des deux termes peut absorber l’autre. D’un côté, selon l’interprétation empruntée – peut-être un peu rapidement – à Carl Schmitt, la théologie politique serait une politisation laïcisée de la théologie catholique, idée que réaliserait par des voies différentes mais dans un sens aggravé la théologie de la libération. D’un autre côté, la théologie politique pourrait aussi devenir une théologisation de la politique. Dans la version d’un Johann Baptist Metz, elle est une sorte de théorie de l’engagement, renouvelant, avec une nuance « de gauche », le personnalisme de Maritain. Cette veine existentielle a croisé les idées de certains auteurs nord-américains d’inspiration anabaptiste (Yoder, Hauerwas), et de théologiens postmodernes européens (Milbank, Boeve), qui ont accentué la résorption du politique dans un domaine spirituel passablement artificiel. Il faudrait aussi mentionner l’influence d’Erik Peterson, avec sa théologie politique du martyre.

-->