Revue de réflexion politique et religieuse.

Gada­mer et son her­mé­neu­tique uni­ver­selle

Article publié le 27 Nov 2009 | imprimer imprimer  | Version PDF | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

L’herméneutique de Gada­mer comme phi­lo­so­phie tota­li­sante

On ne peut pas nier qu’aujourd’hui le monde uni­ver­si­taire euro­péen est sub­ju­gué par cette sur­pre­nante revi­vis­cence de l’existentialisme qui parais­sait mort, au moins en déclin. C’est ain­si que Gada­mer a vu la grande chance de l’Anthro­po­lo­gische Wende dans l’œuvre essen­tielle de Hei­deg­ger Sein und Zeit (1927). Pour cette rai­son, Gada­mer a béné­fi­cié du moment magique de son maître en accep­tant son anthro­po­cen­trisme radi­cal ((. Sous cet aspect, l’affirmation du cher­cheur fran­çais Jean Greisch est vraie : nous vivons à l’âge her­mé­neu­tique de la rai­son (ouvrage paru sous ce titre aux édi­tions du Cerf en 1985). Voir aus­si G. Vat­ti­mo, « Mar­gi­ni dell’ermeneutica », Aut aut, Milan, 1987, pp. 217–218.))  : l’être de l’homme est la manière de se com­prendre dans l’histoire comme être fini. La patrie (Hei­mat) n’est ni l’univers phy­sique ni l’histoire humaine, encore moins une escha­to­lo­gie trans­cen­dante indi­vi­duelle ou cos­mique, mais l’homme lui-même, et plus pré­ci­sé­ment sa rai­son. Le suc­cès de l’existentialisme a tenu au fait d’avoir ren­du digni­té et hon­neur à la rai­son contre le post-moder­nisme, le post-posi­ti­visme, le post-idéa­lisme, le post-struc­tu­ra­lisme, qui ont nié l’histoire. Avec Hei­deg­ger, Gada­mer s’est posé le pro­blème de la com­pré­hen­sion (Vers­te­hen) ((. M. Hei­deg­ger, Kant und das Pro­blem der Meta­phy­sik, 1929.)) . Mais tan­dis que pour Hei­deg­ger, la com­pré­hen­sion s’arrête au pur être-là (Dasein), pour Gada­mer, la com­pré­hen­sion est une conscience his­to­rique qui inter­prète l’histoire elle-même à tra­vers le lan­gage. A la ques­tion « Com­ment la com­pré­hen­sion est-elle pos­sible ? » ((. G. H. Gada­mer, WM, XVII, 8.)) , il répond en déve­lop­pant quelques idées expri­mées par son maître dans Sein und Zeit, nn. 31–32, que cette com­pré­hen­sion n’est pos­sible que s’il existe une com­mu­nau­té avec son lan­gage. Le lan­gage est l’horizon de l’être qui pré­existe comme pré-struc­ture (Vors­truk­tur) de l’existence humaine elle-même. Paul Ricœur est d’accord là-des­sus avec Gada­mer pour affir­mer qu’il n’existe pas de phi­lo­so­phie sans pré­sup­po­sé, celui-ci étant le lan­gage pré­exis­tant ((. Cf. P. Ricœur, Phi­lo­so­phie de la volon­té : fini­tude et culpa­bi­li­té, Aubier, 1960.)) .
Com­prendre, cepen­dant, ne se réduit pas à une méthode pour connaître la réa­li­té exté­rieure à l’homme, ce n’est pas une théo­rie de la connais­sance de l’objet (Erkennt­nis), mais une manière d’interpréter ce qui est à l’intérieur de l’enveloppe du lan­gage. A ce point, Gada­mer ne se sent plus en accord avec Hei­deg­ger. Il lui arri­vait d’affirmer que l’objet de la com­pré­hen­sion n’est pas l’appropriation d’un frag­ment du deve­nir humain, mais une plon­gée dans l’histoire elle-même comme dans une tota­li­té qui uni­fie le pro­ces­sus her­mé­neu­tique. Cela, Gada­mer le dédui­sait de l’une de ses inter­pré­ta­tions per­son­nelles de la dia­lec­tique hégé­lienne. Hegel cher­chait en effet le Tout (Das Ganze) qui puisse uni­fier, récon­ci­lier les appa­rentes contra­dic­tions de l’histoire : le néant/l’être, le vide/le plein, le bien/le mal, la pensée/la non-pen­sée. Mais tan­dis que pour Hegel, l’œuvre de la récon­ci­lia­tion (Versöh­nung) rele­vait de l’Esprit, pour Gada­mer, l’unité de l’interprétation et la conci­lia­tion de diverses opi­nions est à trou­ver du côté du lan­gage. Gada­mer accepte l’expression hégé­lienne : la véri­té est dans le lan­gage — die Sprache ist das Wah­rhafte (Phé­no­mé­no­lo­gie de l’Esprit, VI, 71) ; le lan­gage est comme un bas­sin qui recueille l’ensemble de l’être et du deve­nir humains. Mais il aban­donne l’inutile appa­reillage de l’Esprit abso­lu par lequel Hegel explique l’histoire. Il suf­fit de s’ouvrir à la com­mu­nau­té par­lante qui conserve la tra­di­tion dans son lan­gage. Nul besoin d’un repli de la pen­sée dia­lec­tique sur elle-même, il suf­fit de tra­ver­ser l’histoire au moyen de l’expérience lin­guis­tique ((. Hegels Dia­lek­tik, trad. ital. Turin, 1973 pp. 110–119.)) . Celui qui pos­sède le lan­gage pos­sède le monde, puisque le lan­gage, c’est l’être, et que tout passe par le lan­gage, la tra­di­tion, la reli­gion, la culture, l’éthique, l’esthétique, les sciences, etc. Une seconde étape impor­tante pour Gada­mer fut d’expliquer com­ment le lan­gage était non seule­ment une vir­tua­li­té ou la « mai­son de l’être » (Hei­deg­ger), mais aus­si un acte ou un exer­cice (ener­gein). En d’autres mots, il lui impor­tait d’expliquer ce qu’est l’expérience her­mé­neu­tique. Gada­mer recourt à quelques caté­go­ries connues de Hei­deg­ger, la pré­com­pré­hen­sion et le cercle her­mé­neu­tique. En ce qui concerne la pré­com­pré­hen­sion, le phi­lo­sophe de Mar­burg intro­duit la caté­go­rie du pré-jugé, évo­quée plus haut : l’homme entrant dans le monde découvre sa propre exis­tence par le lan­gage, qui est un sys­tème de juge­ments anté­rieurs à l’interprétation, qui contiennent en eux-mêmes l’histoire des peuples et de l’humanité. Avant de juger, nous sommes déjà cap­tifs des pré-jugés de la com­mu­nau­té. Gada­mer affirme que « dans le com­prendre, nous sommes pré­mu­nis contre tout avè­ne­ment de véri­té et nous arri­vons d’une cer­taine manière trop tard, si nous vou­lons savoir ce que nous devons faire et croire » ((. WM, I, p. 465.)) . La bar­rière du lan­gage est fran­chie par l’analyse des pré-jugés qui masquent, sous leur enve­loppe, l’unité de l’histoire. De là découle l’implication de l’interprète lui-même : per­sé­vé­rer dans le dia­logue signi­fie l’ouverture (Offen­heit) du sujet en direc­tion de la com­mu­nau­té et envers lui-même comme por­teur du sys­tème lin­guis­tique. La pré­com­pré­hen­sion implique donc aus­si le cercle her­mé­neu­tique, c’est-àdire l’aller-retour du sujet vers la com­mu­nau­té, puis le retour sur soi, en dila­tant l’espace her­mé­neu­tique. De cette expé­rience de la com­mu­nau­té découle l’expérience her­mé­neu­tique lin­guis­tique. La véri­té n’est pas un rap­port défi­ni, objec­tif, entre le Je et le Tu, mais le mou­ve­ment conti­nu d’une inter­pré­ta­tion cir­cu­laire. La véri­té n’est pas non plus le monde idéal créé par la dia­lec­tique abs­traite de l’Esprit abso­lu (Hegel), mais l’événement her­mé­neu­tique lui-même (Erei­gnis) fait de pré­com­pré­hen­sion du pré­ju­gé et du cercle her­mé­neu­tique. Mais la véri­té, comme évé­ne­ment, n’est pas elle-même indé­pen­dante du pro­ces­sus his­to­rique, de telle sorte qu’au moment même où elle se consti­tue, elle est appe­lée à se dis­soudre ((. Hegels Dia­lek­tik, op. cit., p. 53.)).

D’une manière évi­dente, Gada­mer a déjà dépas­sé Hei­deg­ger. Sa dis­si­dence est fon­dée sur deux points doc­tri­naux fon­da­men­taux : l’interprétation de Pla­ton en réfé­rence à Hegel, le rat­ta­che­ment de la dia­lec­tique hégé­lienne du sujet abso­lu à l’expérience her­mé­neu­tique. Gada­mer a vou­lu éta­blir l’universalité de son her­mé­neu­tique, d’où la déno­mi­na­tion même d’herméneutique uni­ver­selle, en la véri­fiant dans l’expérience esthé­tique et morale. Dans l’expérience esthé­tique, c’est-à-dire la ren­contre avec les œuvres d’art figu­ra­tif, dra­ma­tique, etc., la dis­tance du temps entre le com­po­si­teur et l’exécutant ou le spec­ta­teur, ne crée pas une dua­li­té d’objet et de sujet. Le temps actua­lise l’œuvre dès le moment de l’interprétation ou de la jouis­sance. La créa­tion de musées, de gale­ries, indi­que­rait, selon Gada­mer, l’actualité per­ma­nente de l’art, quand celui-ci met en pré­sence à diverses époques les inter­prètes et les spec­ta­teurs. La véri­té de l’art n’est jamais défi­ni­tive. L’art n’est jamais trans­pa­rent, il est tou­jours ouvert sur une nou­velle expé­rience incom­plète et radi­ca­le­ment finie. Reste l’ouverture qui dis­sout la dia­lec­tique. Une autre zone d’application de l’herméneutique uni­ver­selle est la morale. Gada­mer récu­père le concept aris­to­té­li­cien de phro­né­sis, c’est-à-dire de rai­son pra­tique appli­quant les prin­cipes éthiques à la situa­tion exis­ten­tielle. Ici aus­si se véri­fie l’expérience her­mé­neu­tique, inter­pré­ta­tion de normes abs­traites au cas concret, compte tenu cepen­dant que selon Gada­mer, l’éthique n’est pas consti­tuée par un sys­tème de normes morales, mais par des évé­ne­ments éthiques, autre­ment dit par des adap­ta­tions variables, et non leur appli­ca­tion (Anwen­dung). La morale est tou­jours nou­velle, et c’est là sa véri­té.

Obser­va­tions cri­tiques conclu­sives

Celui qui lit les nom­breux essais de Gada­mer est impres­sion­né par leur séré­ni­té. On doit aus­si admi­rer une cer­taine sub­ti­li­té argu­men­taire, tra­ver­sée d’observations très fines. On ne doit pas être loin de la véri­té en affir­mant que cette beau­té lit­té­raire et la pro­fon­deur de sa phi­lo­so­phie dérivent d’une fami­lia­ri­té abso­lue avec la phi­lo­so­phie clas­sique, sur­tout pla­to­ni­cienne et aris­to­té­li­cienne. Ces aspects expliquent le grand suc­cès des écrits de Gada­mer, en par­ti­cu­lier de Wah­rheit und Methode, véri­table bible de tous les pra­ti­ciens actuels de l’herméneutique en phi­lo­so­phie, en théo­lo­gie et en exé­gèse biblique. Cepen­dant il convient de sou­li­gner que Gada­mer reste lié au sub­jec­ti­visme, à l’historicisme, au rela­ti­visme de la phi­lo­so­phie post-kan­tienne. En un sens il semble ache­ver le cycle de l’existentialisme, en l’acheminant vers des conclu­sions para­doxales qui font pen­ser à ce que firent les Sophistes avec Par­mé­nide. Ce der­nier avait uni­fié en les subor­don­nant l’être à la pen­sée, et la pen­sée à la parole. Gor­gias et ses com­pa­gnons avaient refu­sé l’être, la pen­sée spé­cu­la­tive, le dis­cours de com­mu­ni­ca­tion, et réduit la phi­lo­so­phie aux seuls mots (pho­nê) avec leur charge affec­tive, et à l’analyse du kairós comme solu­tion évé­ne­men­tielle aux pro­blèmes moraux. Gada­mer a réduit cepen­dant l’espace de sa phi­lo­so­phie à la pure expé­rience lin­guis­tique, au logós, en rédui­sant tou­te­fois celui-ci au jeu d’une inter­ro­ga­tion indé­fi­nie ten­dant à l’information et non au savoir. Avec G. Hot­tois, nous dirons que l’herméneutique uni­ver­selle pèche par infla­tion ver­bale pour se réduire à une Babel lin­guis­tique ((. G. Hot­tois, L’inflation du lan­gage dans la phi­lo­so­phie contem­po­raine, Bruxelles, 1976, Paris, 1974, 4, pp. 536–537. L’influence de l’herméneutique uni­ver­selle a engen­dré en Ita­lie une classe de phi­lo­sophes qui pro­fessent le nihi­lisme : Aldo Gar­ga­ni, Fran­co Rel­la, Remo Bodei, Mario Rug­ge­ni­ni, Pier Aldo Rovat­ti, Vin­cen­zo Vitiel­lo, Gian­ni Vat­ti­mo, et jusqu’à Ema­nuele Seve­ri­no (cf. G. Cenac­chi, Sto­ria dell’esistenza nel pen­sie­ro ita­lia­no contem­po­ra­neo, Cité du Vati­can, 1990, pp. 199 ss.).)). En par­ti­cu­lier, après la lec­ture des œuvres prin­ci­pales de Gada­mer, quelques objec­tions fon­da­men­tales appa­raissent, que je for­mu­le­rai som­mai­re­ment de la façon sui­vante. a) Une ques­tion de fond se pose avant tout : si l’unique source du savoir est l’interprétation, tout autre savoir est vain. Mais cette thèse est para­doxale, puisqu’il existe des savoirs non inter­pré­ta­tifs (en mathé­ma­tiques, la géo­mé­trie, par exemple). Il en résulte alors que l’herméneutique n’est pas un savoir uni­ver­sel, mais seule­ment régio­nal, comme le fait remar­quer Hot­tois ((. G. Hot­tois, art. cit. Cf. H. G. Gada­mer, WM, p. 533.)). b) Si la connais­sance est une pure expé­rience lin­guis­tique, il n’est pas pos­sible d’accéder à une connais­sance inef­fable. Il n’existerait aucune connais­sance pré­cé­dant ou sui­vant non seule­ment les mots mais même la réflexion. Cela sur­prend quand on pense que Gada­mer, pro­fond connais­seur d’Aristote, n’aurait donc pas tenu compte de ce fait ori­gi­naire de la connais­sance qu’Aristote nomme thau­ma­zein et qui consiste en une intel­lec­tion accom­pa­gnée d’une émo­tion et d’une expé­rience inef­fable. Il est inutile, comme Gada­mer le fait, en accord avec Hei­deg­ger, de recou­rir ici à la dia­lec­tique du dit et du non-dit, comme si le non-dit était le fon­de­ment du « dit ». Cette trou­vaille n’est que le masque de la dia­lec­tique hégé­lienne du « néant vide » (Das leehre Nichts) pla­cé au point de départ de la phi­lo­so­phie. Dans ce cas, finie la pen­sée grecque ! c) Si, comme l’affirme Gada­mer, il n’existe de com­pré­hen­sion que par le pré-jugé (Vor-Urteil), on peut se deman­der si l’on ne doit pas admettre éga­le­ment un pré-jugé du pré-jugé, puis encore un autre pré-jugé anté­cé­dent, et ain­si de suite à l’infini. Or le recours à l’infini, comme le disait Aris­tote, ins­talle la com­pré­hen­sion dans les airs et conduit au scep­ti­cisme. Pos­tu­ler un « dire » (Sage) ori­gi­naire, imper­son­nel, racine de tous les pré­ju­gés, ne vaut rien de mieux. Ce pos­tu­lat lui-même pour­rait être regar­dé comme un splen­dide pré­ju­gé ! D’autre part, c’est une évi­dence com­mune qu’un dire sans sujet pour le pro­non­cer est une absur­di­té. Du reste, il est pos­sible qu’antérieurement au dire, il puisse exis­ter un monde réel sans parole : si la terre était pri­vée d’hommes, ce n’est pas pour autant qu’elle ces­se­rait d’exister. d) Affir­mer que nous sommes pri­son­niers du lan­gage et qu’il ne nous est pos­sible d’échapper à cet empri­son­ne­ment qu’au moyen du lan­gage lui-même ((. Cf. G. San­so­net­ti, op. cit., pp. 227–228 ; et Gas­pare Mura, Erme­neu­ti­ca e veri­tà — Sto­ria filo­so­fi­ca dell’ermeneutica, Rome, 1990.)), signi­fie pos­tu­ler que rien n’existe au-delà du lan­gage, fût-il alté­ré, et qu’il s’explique lui-même. Mais c’est une tau­to­lo­gie. e) Un silence peut être élo­quent, et un dis­cours vain. Cela veut dire que le lan­gage n’est pas l’unique moyen de com­mu­ni­quer (le silence de Jésus face à Hérode !). Le lan­gage n’est donc pas le medium uni­ver­sel, ni l’absolu à la manière de Hegel. Il ne convient pas non plus de recou­rir au pos­tu­lat de la per­fec­ti­bi­li­té indé­fi­nie du lan­gage, et de la série infi­nie des expé­riences her­mé­neu­tiques. Un tel pos­tu­lat conduit, au mieux, à une escha­to­lo­gie sécu­la­ri­sée, très mys­té­rieuse, pour ne pas dire uto­pique. f) Affir­mer que le rap­port entre l’écriture et la lec­ture est intrin­sèque et que savoir lire ((. WM, p. 369–370.))  est la condi­tion her­mé­neu­tique essen­tielle, implique l’exclusion des anal­pha­bètes du ban­quet de la véri­té, et du fait même hors de l’histoire si ce n’est de leur propre exis­tence d’hommes. g) Il ne nous semble pas accep­table d’affirmer que Gada­mer est un pen­seur reli­gieux du seul fait d’avoir recou­ru au dogme de l’Incarnation comme à un évé­ne­ment unique et non répé­tible de la Parole qui s’est faite his­toire ((. C’est la thèse de San­so­net­ti, pour qui Gada­mer est un pen­seur plus reli­gieux que Hei­deg­ger. Mais San­so­net­ti se fonde uni­que­ment sur l’analogie entre l’herméneutique comme évé­ne­ment et l’Incarnation.)) . En réa­li­té, nous sommes en face d’une ana­lo­gie phi­lo­so­phique. La théo­lo­gie, pour Gada­mer, est une science her­mé­neu­tique, à éga­li­té avec toutes les autres sciences. Il en découle qu’elle est elle-même sujette à l’expérience her­mé­neu­tique et à son évo­lu­tion per­ma­nente. Elle est une science par­tielle, per­fec­tible à l’infini, sans régu­la­tion par le kérygme objec­tif. Une théo­lo­gie de ce genre peut être ensei­gnée par un athée. h) Enfin, l’herméneutique appli­quée à la morale n’échappe pas à cette forme de rela­ti­visme qu’est l’éthique de situa­tion, ou l’éthique consé­quen­tia­liste, comme je l’ai déjà écrit ailleurs ((. « Il meto­do tras­cen­den­tale nel­la nuo­va morale », in Doc­tor com­mu­nis, XXXVII, I, 1984, p. 3–31 ; La nuo­va morale e i suoi pro­ble­mi, Cité du Vati­can, 1990, pp. 34–56 (des extraits en ont été tra­duits et pré­sen­tés dans Catho­li­ca, octobre 1990, pp. 55–60, sous le titre « His­toire de la nou­velle morale »).)).

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