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Le postcatholicisme

« Avant de poser des questions de limites de communion, commençons par occuper le terrain », disait le Père Paul Valadier, s.j., aux signataires de l ‘« Appel au dialogue dans l’Eglise »1 [1] . Les théologiens les plus en vue du catholicisme appliquent désormais ce principe d’action avec une tranquille assurance. Aujourd’hui les fondements de la foi ne sont plus contestés avec bruit et scandale comme ils l’étaient dans un passé relativement récent, mais de manière banalisée.
Subversion paisible de la foi, au sens où on parle de réception paisible d’une doctrine : les thèses hétérodoxes les plus caractérisées sont communément énoncées, professées, publiées. Leurs auteurs évitent de faire du tapage et ils ne rencontrent pas d’opposition notable. Ces dernières années, la tentative de reprise en main et la contestation théologique en retour avaient pu donner l’impression, non pas certes d’un combat à forces égales, mais en tout cas d’un combat. En réalité, la disproportion est immense entre la profondeur du mal et les moyens de ce que l’on a nommé avec une certaine exagération la restauration.
L’enseignement d’un certain nombre de professeurs ou évêques permet d’évaluer le point où l’on est parvenu aujourd’hui. Le critère qui nous a fait retenir pour exemples les deux publications qui suivent est celui de la qualité ecclésiale des personnes dont elles émanent. On remarquera que la parution de ces ouvrages n’a provoqué aucune réaction particulière. Les doctrines qu’ils expriment sont certes loin d’être partagées par l’ensemble des clercs et fidèles catholiques, mais elles sont reçues sans heurt, placidement, dans le concert des opinions.
Sous le titre Les anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels ?, sont publiées en français2 [2]  les propositions mises au point par une Commission œcuménique commune catholique-protestante, qui s’est réunie en Allemagne de 1981 à 1985. Les membres catholiques de cette commission sont des ecclésiastiques allemands de tout premier plan : Mgr Karl Lehmann, évêque de Mayence, actuel président de la conférence épiscopale, Franz Böckle, professeur à l’université de Bonn, particulièrement représentatif de la nouvelle morale, Mgr Walter Kasper, nommé il y a un an évêque de Rottenburg-Stuttgart, Heinrich Fries, professeur de théologie fondamentale à l’université de Munich, un des théoriciens les plus marquants de l’œcuménisme. Les membres du groupe Concilium étaient bien représentés (W. Kasper, A. Ganoczy, K. Lehmann, O. Pesch), de même que ceux qui ont signé en janvier 1989 la Déclaration de Cologne (F. Böckle, A. Deissler, H. Fries, Th. Schneider).
Les résultats des travaux de la commission ont été publiés sous la responsabilité commune de Wolfhart Pannenberg, du côté protestant, et de Mgr Karl Lehmann, du côté catholique. Ils concernent tous les points sur lesquels les protestants s’écartant de la doctrine catholique avaient été condamnés par le concile de Trente (et au sujet desquels les protestants avaient porté des « anathèmes » symétriques à l’encontre des catholiques). Au terme de l’examen de cette commission mixte, le moins que l’on puisse dire est que l’identité catholique est passablement entamée. Il est en effet apparu à ses membres que les divergences entre la Réforme protestante et l’Eglise catholique étaient largement imputables… à de simples « malentendus ». Au vu des concessions faites par la partie catholique, il est clair que ces « malentendus » sont surtout à mettre au compte des théologiens un peu excités du concile de Trente. On a fait beaucoup de bruit, depuis le XVIe siècle, pour bien peu de choses.
Ainsi, sur la confession sacramentelle : selon la doctrine tridentine, il appartient au prêtre d’accorder ou de refuser l’absolution, alors que, selon celle des réformés, tout chrétien peut dire à son frère la parole de pardon. La Commission demande : « Est-il réellement exclu que l’on puisse aussi se concéder réciproquement, sans se condamner, une pratique différente — comme le fait d’ailleurs l’Eglise catholique romaine à l’égard des Eglises orthodoxes d’Orient —, et qu’on puisse reconnaître que, puisque les différences de compréhension ne sont plus de très grand poids quant au fond, l’une et l’autre pratique ont leur valeur et qu’elles ne sont d’aucune manière en tout cas contraires au témoignage du Nouveau Testament » (op. cit., p. 112). Ce qui revient à fermer les derniers confessionnaux encore en service.
Sur le canon romain, les membres catholiques de la commission ont également fait des abandons notables : « A la lumière de cette réflexion [le sacrifice de la messe a été compris par les catholiques comme une réitération réelle du sacrifice du Christ sur la croix], la critique que les Réformateurs ont faite du thème du sacrifice tel qu’il apparaît dans le canon romain de la messe, et qui portait sur ce point, se comprend ; cependant, elle ne vise d’aucune manière à l’abolition totale du canon ; au contraire, elle se borne simplement à demander que sa formulation et son interprétation ne soient pas ambiguës. Dans la mesure où l’on cesse d’identifier le canon avec une théologie (fausse) du sacrifice, des éléments traditionnels de la prière eucharistique peuvent être conservés aussi dans les Eglises de la Réforme » (op. cit., p. 140). Il y a quelques années, des assertions de ce type auraient rallumé la querelle à propos de la réforme liturgique.
Comme il se devait, la commission mixte a particulièrement examiné la croyance à la présence réelle dans l’eucharistie, qui constituait (jusqu’à présent) une grave pomme de discorde. Tout bien pesé, estime-t-elle, on peut trouver un compromis : « Etant donné cette conviction de foi commune concernant la présence réelle et véritable du Seigneur dans l’eucharistie, les accentuations différentes et qui, portant l’empreinte des traditions confessionnelles, demeurent dans la théologie et la spiritualité de l’eucharistie ne doivent plus être considérées comme séparant les Eglises. Les anathèmes qui ont trait à la théologie de la présence réelle n’atteignent plus le partenaire et sont devenus sans objet » (op. cit., p. 188). « Sans objet » les anathèmes. Mais « sans objet » aussi le dogme catholique…
« La préoccupation fondamentale commune, aussi bien dans la doctrine de la transsubstantiation que dans les doctrines des Eglises de la Réforme, a été d’énoncer le mystère de la présence réelle de Jésus-Christ dans l’eucharistie. […] Chacune de ces conceptions a des points forts et des points faibles manifestes, et aucune ne peut revendiquer par elle-même une valeur exclusive telle que l’autre structure dogmatique doive être condamnée automatiquement comme hérétique » (op. cit., p. 287). Le concile de Trente a — jadis — défini que l’Eglise catholique appelait le changement de la substance du pain et du vin en la substance du corps et du sang du Christ, « de manière très appropriée, transsubstantiation » (Dz Sch 1652) : Mgr Karl Lehmann, Mgr Walter Kasper et les autres évêques et théologiens catholiques de la commission mixte considèrent, au contraire, qu’il y a des « points faibles manifestes » dans cet enseignement tridentin.
D’où il suit logiquement qu’on peut en prendre et en laisser dans le culte catholique du saint sacrement : « Sont moins évidents au total les présupposés ou les implications théologiques de la manière, qui demeure très différente, de traiter les dons eucharistiques à la suite de la célébration. Le poids d’habitudes pratiques séculaires semble s’être substitué ici, pour un temps assez long, à une réflexion et à une justification explicites » (op. cit., p. 189). Bref, le culte de l’eucharistie est renvoyé au folklore de la dévotion populaire, et les anathèmes au rebut de l’histoire.
La sacramentalité de la confirmation (niée par les protestants) ne fait plus désormais de difficulté : « [La doctrine catholique] ne s’oppose plus, d’une manière qui sépare les Eglises, à la conception évangélique pour laquelle la confirmation est un acte de l’Eglise à l’adresse d’hommes qui, par le baptême, ont déjà reçu la pleine qualité de membres de l’Eglise de Jésus-Christ, et que le catéchuménat amène à mettre en œuvre pleinement cette qualité de membres » (op. cit., pp. 201-202). Pas davantage la sacramentalité de l’onction des malades (niée de même par les protestants) : « Ce problème n’a pas de poids dogmatique » (op. cit., p. 212). Reste encore, pour l’instant, le refus du divorce par les catholiques, mais il correspond à « l’état actuel de la doctrine » (op. cit., p. 234). Etc.
La publication des travaux de la commission mixte a été bien accueillie en Allemagne3 [3] . Les idées du président de la conférence épiscopale allemande sont assez connues pour qu’on ne soit pas étonné du patronage qu’il accorde à de telles thèses doctrinales. En revanche, les lecteurs français ont eu une surprise de taille en découvrant le sous-titre de l’ouvrage qui est textuellement le suivant : Propositions soumises aux Eglises sous la direction de K. Lehmann et W. Pannenberg à la demande de l’évêque E. Lohse et du Cardinal J. Ratzinger4 [4] . Ces propositions seraient-elles « soumises aux Eglises » à la demande du préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi ?
Voici ce qu’il en est exactement : lors du voyage de Jean-Paul II en Allemagne, en novembre 1980, une commission mixte avait été créée pour l’étude du problème dont traite l’ouvrage en question, avec deux co-présidents, le cardinal Ratzinger, alors archevêque de Munich, pour la partie catholique, et le professeur Lohse, pour la partie protestante. Mais après sa nomination comme préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi (en novembre 1981), le cardinal Ratzinger avait naturellement renoncé à cette charge. Il n’a donc pas de responsabilité pour le travail effectué depuis lors ni pour les résultats publiés. Le procédé des traducteurs, qui font endosser la responsabilité de cette publication au préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, est pour le moins singulier5 [5] . Mais jusqu’à présent, pour parler comme le livre de la Sagesse (18,14), un silence paisible enveloppe toutes choses.
Il est un autre livre récent qui s’éloigne plus encore des rives de la doctrine professée traditionnellement par le catholicisme : La foi en questions6 [6] , de Jean-Pierre Jossua, dominicain, professeur au couvent Saint-Jacques, à Paris, le premier centre intellectuel de l’ordre des prêcheurs en France, membre de la fondation Concilium. Le Père Jossua, après trente-cinq ans d’enseignement de la théologie, dit ce à quoi il croit personnellement sur un ton extrêmement serein.
D’emblée il précise que la foi chrétienne « est facultative, si l’on veut, parmi plusieurs voies vers un Infini qui pour les chrétiens est “personnel”, pour d’autres beaucoup plus indéterminé » (op. cit., p. 18). Le Christ est donc une voie parmi d’autres. C’est une affirmation relativement courante aujourd’hui. Ainsi Mgr Pietro Rossano, recteur de l’Université du Latran, évêque auxiliaire de Rome, exprime l’opinion suivante : « Pour moi, la voie de salut est le Christ ; les religions sont des instruments, des moyens. Le terme “voie”, je ne l’appliquerai même pas au christianisme, considéré de manière globale ou totalisante, comme produit socio-culturel »7 [7] .
Qu’en est-il, d’abord, du Jésus historique ? « Jésus semble s’être compris et avoir été reconnu comme un prophète ». Il a attendu par erreur la venue du Royaume « comme très proche, quitte, une fois qu’il a su sa mort inéluctable, à s’en remettre à son “Dieu” pour la réalisation imminente de ses promesses » (op. cit., p. 24). D’où la question : « Jésus identifiait-il ou non cette irruption du “Royaume”, décisive et irréversible, avec la “Résurrection”, à laquelle il croyait également ? Autrement dit, était-il ou non “millénariste”, envisageant une vie transformée sur la terre en attendant l’achèvement de l’histoire et un état ultime, transfiguré ? Je ne sais » (op. cit., p. 25).
Le Père Jossua ignore si Jésus était ou non millénariste. En revanche, il sait parfaitement que lire sa mort « comme un sacrifice apaisant la divinité irritée, ou comme une juste compensation pour le péché, relève d’une logique ultérieure et différente, liée à la crainte que suscite un Divin ambigu. Ce qui est davantage en harmonie avec la strate de traditions la plus ancienne, c’est de comprendre la Croix à la lumière de Pâques et de l’idée plus tardive d’Incarnation, comme la manifestation suprême de l’Amour dans sa solidarité avec toute misère humaine » (op. cit., p. 26). Ici on regrette l’imprécision : de quand date l’idée « plus tardive » d’Incarnation ? Une simple note aurait eu son utilité.
Alors, Jésus ressuscité ? Oui, en un certain sens : « Les disciples ont affirmé avoir fait, par-delà le scandale de la mort de l’Envoyé, l’expérience d’un renouvellement personnel et communautaire inouï, et ils l’ont attribué à Jésus. Ils l’ont donc attesté vivant, non par un retour miraculeux et provisoire à l’existence terrestre, mais comme une fulguration du “Royaume”, dont la venue — à nouveau comprise comme imminente — coïncidera avec son retour. Le rôle, le sens, la valeur factuelle de certains événements relatés dans les anciens récits chrétiens — comme les apparitions du Ressuscité, ou le tombeau ouvert — sont très discutés. Quelque crédit que l’on soit disposé à leur accorder, il ne s’agit pas de faits que l’historien puisse retenir, mais d’expériences de croyants — sans doute liées à la re-connaissance du prophète de Nazareth et à son authentification par son “Dieu” — dont l’attestation, elle, est historiquement indéniable » (op. cit., pp. 26-27). On a entendu cela bien des fois, sous une forme ou sous une autre, depuis vingt-cinq ans. Le vieux Maritain disait qu’auprès d’assertions de ce genre, « le modernisme du temps de Pie X n’était qu’un modeste rhume des foins ».
Donc, selon le Père Jossua, une « dérive ambiguë » a accumulé les dogmes et les institutionnalisations. Ainsi, au début du moyen âge, « on va se persuader désormais qu’outre ses fonctions de présidence et de liaison le prêtre possède un pouvoir de “consacrer” l’eucharistie — au XIIe siècle —, puis d’offrir le “sacrifice” — XVIe siècle—, que l’assemblée n’aurait pas par elle-même » (op. cit., pp. 37-38)8 [8] . L’eucharistie est devenue « sacrifice », alors qu’il ne s’agissait au départ que d’« un simple repas, ponctué de prières et accompli en mémoire de Jésus avec la conviction qu’il s’y rendait présent » (op. cit., p. 77). Du passé dogmatique, faisons table rase, c’est le cas de le dire !
La vie religieuse « fait problème ». En abordant ce thème, on entre même, nous est-il dit, « dans le vif du sujet » (op. cit., p. 99). La chasteté est-elle possible ou non ? « Sans doute est-il indispensable de laisser encore cette discussion ouverte afin qu’elle puisse avancer et s’éclaircir » (op. cit., p. 104). Selon le P. Eugen Drewermann, professeur de théologie à Paderborn, le Hans Küng de l’Allemagne de l’Est, la discussion avancerait d’une certaine manière : ainsi, le tiers des prêtres allemands vivraient aujourd’hui more uxorio9 [9] .
« Sans doute cette forme de vie [la vie religieuse] a-t-elle représenté pour bon nombre d’êtres la moins mauvaise solution psychique, depuis qu’elle n’est plus une solution sociale. Mais chez d’autres, aussi nombreux, n’a-t-elle pas bloqué une maturation humaine possible ? (A moins qu’ils ne l’aient trouvée, jusqu’à un certain point, non grâce à elle mais malgré son idéologie et son cadre) » (op. cit., p. 107). Dans ce cas, il faudrait se réjouir de la disparition progressive de la vie religieuse en Europe10 [10] .
Le péché originel : nec nominetur in vobis ! Son invention est, comme chacun sait, précisément datée. Elle a été provoquée — c’est peut-être moins connu — par les contaminations de la Gnose : « la création par Augustin en 397 de la doctrine du “péché originel” — imaginant l’expression et systématisant les ébauches dues à ses devanciers africains —, doctrine qui demeurera étrangère à l’Orient chrétien, en relève [de la Gnose] de façon atténuée » (op. cit., p. 41). « De façon atténuée » : la nuance est intéressante.
L’idée d’une morale naturelle est plus tardive (XIIe, XIIIe siècle environ) : elle puise son contenu dans la permanence du vieux fonds stoïcien. On abusera par la suite du thème de « normes invariables et prétendues tirées de la nature, selon un modèle pseudo-zoologique » (op. cit., p. 113). Il n’est pas besoin de préciser que c’est la morale du mariage que vise spécialement le Père Jossua. Un détail en passant : « Au XIIe siècle, le mariage apparaît — de manière tout à fait inattendue de la part de cette réalité humaine, trop humaine — sur les listes de sacrements, et l’Eglise d’Occident affirme son autorité sur lui » (op. cit., p. 115). Décidément, on n’en finit pas d’explorer l’obscurantisme de la théologie médiévale : elle est allée jusqu’à faire du mariage un sacrement !
En matière morale, il est clair qu’« on ne peut plus se reposer, en effet, sur des critères infaillibles, qu’il s’agisse de l’Ecriture, de la loi, de la nature, de la raison ou de la conscience, car ils sont tout construits, dépendants de contextes sociaux intériorisés et d’instances psychiques inconscientes, et donc variables selon les cultures et les temps » (op. cit., p. 118). Il y aurait d’ailleurs beaucoup à dire sur l’identification fondamentaliste qu’on a souvent pratiquée entre la Parole de Dieu et le texte de l’Ecriture. Actuellement, « les croyants tendent à le traiter plus comme une référence inspiratrice que comme une norme, même s’il demeure privilégié par rapports aux élaborations à venir, produites par les Eglises » (op. cit., p. 31).
Au sujet des fins dernières, le Père Jossua reste prudent. Il écarte bien évidemment « la représentation grecque de la survie d’une âme » adoptée par le christianisme, nous apprend-il, au IIIe siècle (op. cit., p. 133). Pour sa part, il pencherait volontiers vers la conception suivante : « Le Nouveau Testament n’invite-t-il pas déjà à avoir l’espoir d’une nouveauté d’existence tout à fait inconnue (donc non représentable), issue d’un pur don (donc indépendante de la question de l ‘“âme”), œuvre créatrice de l’Esprit (donc compatible avec l’affrontement de notre mortalité), commencée dans la condition présente par une “vie nouvelle” de liberté et d’amour (donc nullement l’affaire d’un “au-delà”) et sans doute exclusivement salutaire (donc excluant une “résurrection” générale qui aboutirait pour certains à une condamnation éternelle) ? » (op. cit., pp. 140-141).
On remarquera que le Père Jossua propose ses croyances eschatologiques contre le credo avec une louable humilité, de manière interrogative. On mettra aussi à son crédit le fait que s’il ne retient pas la doctrine du magistère, il lui reconnaît tout de même une certaine valeur (à l’exception de telle ou telle « erreur fatale » comme la condamnation de l’indifférence religieuse professée par Lamennais ou la condamnation de la contraception). Il écrit ainsi à propos du développement du dogme trinitaire : « Ces constructions théologiques, intellectuellement et esthétiquement admirables, ont nourri la pensée et la prière de siècles de chrétienté » (op. cit., p. 28). C’est sympathique pour Nicée, Chalcédoine et Florence.
On pourrait continuer, mais il est préférable de renvoyer les catholiques curieux de l’évolution de leur religion à la lecture des textes mêmes du Père Jossua ou de Mgr Lehmann. Une remarque allusive du Père Jossua n’échappera pas au lecteur attentif. Il relève qu’« on peut soutenir que le droit de renouveler la Cène dans sa simplicité initiale demeure inaliénable pour tous les chrétiens quels qu’ils soient, pourvu qu’ils se veuillent en communion avec les Eglises » (op. cit., p. 78 — c’est nous qui soulignons). On comprend qu’il s’agit de la manière dont est pratiquée l’eucharistie, avec ou sans prêtre, dans un certain nombre de groupes, auxquels est ainsi donnée une directive : tout est possible (on n’ose pas dire permis), à condition de se prétendre en communion avec son Eglise (sans détermination).
(cet article a été publié dans la revue n. 19)

  1.   Forum du 21 octobre 1989. Voir «  La stratégie du Père Valadier », Catholica, novembre 1989, pp. 2-7. [ [11]]
  2.   Cerf, novembre 1989. [ [12]]
  3.   Les éditions Herder ont vendu environ 10 000 exemplaires du livre. A notre connaissance, il n’a fait l’objet que de recensions très favorables. [ [13]]
  4.   Le titre complet de l’édition allemande est : Lehrverurteilungen-kirchentrennend ? Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute Herausgegeben von Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg. Celui de la traduction française est : Les anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels ? Propositions soumises aux Eglises sous la direction de K. Lehmann et W. Pannenberg à la demande de l’évêque E. Lohse et du Cardinal J. Ratzinger. [ [14]]
  5.   Pendant que la Commission commune établissait ses thèses, Joseph Ratzinger transféré de l’archevêché de Munich au siège de l’ex-Saint-Office, s’exprimait ainsi, à titre personnel, sur la tournure que prenait les travaux : « La commission mixte instituée après la visite du pape a précisément pour objet le problème des condamnations du XVIe siècle, de leur validité objective ou de leur caducité. […] Ramener toutes ces oppositions à de simples malentendus constitue, à mon avis, une présomption rationaliste qui ne prend pas honnêtement en compte la lutte passionnée de ces hommes, ni l’importance des réalités en jeu. […] La réalisation de l’unité nécessite de nouveaux progrès. Elle n’est pas réalisable au moyen d’artifices d’interprétation » (Eglise, œcuménisme et politique, Fayard, 1987, pp. 143-145 — source : entretien avec la revue Communio en allemand, 12, 1983, pp. 568-582). [ [15]]
  6.   Flammarion, septembre 1989. [ [16]]
  7.   Cité par Domenico Colombo, « Missionari senza Cristo », dans Mondo e missione, mai 1988, p. 319. [ [17]]
  8.   La relativisation continuelle du sacerdoce ministériel par les grands noms de la théologie actuelle n’est évidemment pas faite pour enrayer la crise catastrophique des vocations en Europe. Signe frappant : le cardinal Martini a annoncé que le petit séminaire du diocèse de Milan, le plus important diocèse italien, risquait de fermer faute de candidats. Le petit séminaire de Rome, du Viale Vaticano, n’est guère en meilleure santé.  [ [18]]
  9.   Trente Jours, décembre 1989, p. 33. [ [19]]
  10.   Selon l’estimation de l’hebdomadaire Il Sabato (3 mars 1990), fondée sur les chiffres donnés par l’Union des Supérieures majeures italiennes, en Italie, terre d’élection de la vie religieuse féminine, en 2010, les couvents de femmes seront pratiquement déserts. [ [20]]