Revue de réflexion politique et religieuse.

La sécularisation de l’Eglise

Article publié le 4 Avr 2009 | imprimer imprimer  | Partager :  Partager sur Facebook Partager sur Linkedin Partager sur Google+

La sécularisation de l’Eglise a profondément modifié sa réalité. Cette sécularisation est le fruit de l’idéologie conciliaire qui a provoqué une fracture avec le langage mystérique et mystique que le Concile lui-même se proposait pourtant d’introduire. Le principe du primat du social sur le personnel, du « gros animal politique » sur la fragilité de la personne, comme une grande tache, recouvre insensiblement toute l’Eglise.

La réforme liturgique a ainsi donné lieu, sous le pontificat de Paul VI, à deux phénomènes opposés : le schisme d’Ecône et la dissolution communautaire et massifiante de l’eucharistie, sa désacralisation. Le drame était que les schismatiques étaient orthodoxes, alors que l’hérésie gnostique de l’homme divinisé, de la communauté divine métasacrale, qui faisait rage dans l’Eglise, était protégée par la légalité institutionnelle. La dissolution communautaire de l’eucharistie, non seulement dans ses formes extrêmes (les eucharisties sauvages), mais aussi dans les formes modérées qu’elle a aussi revêtues, était une véritable crypto-hérésie. L’Eglise de Paul VI a ainsi vécu dans une tension permanente entre schisme et crypto-hérésie.
La dimension sacrale, mystérico-mystique de l’Eglise, en a été débilitée. Cela a eu une influence sur deux images fondamentales du catholicisme : le prêtre et le religieux. L’Eglise, tout au long du second millénaire, avait eu pour centre le pape, le prêtre, le religieux et la religieuse. On a mis aujourd’hui l’accent sur la dimension sociale de l’engagement religieux, comme action en faveur des plus lointains, ce qui a spécialement concerné deux ordres religieux fondamentaux dans la vie de l’Eglise, les franciscains et les jésuites. La dimension mystique et contemplative de la vie religieuse comprise comme consécration intérieure à Dieu et liée à la recherche de la vie intérieure au moyen des œuvres extérieures, a été désarticulée : les œuvres extérieures sont devenues la mesure de l’engagement intérieur. Ce qui ressort du communisme au titre de modèle alternatif : l’option pour une situation sociale comme forme historique du catholicisme et sa réalisation par la praxis. Les conséquences ont été moins dramatiques pour les vocations féminines, mais le fait d’avoir considéré la praxis sociale comme structure historique du religieux a conduit à l’épuisement de la vie religieuse et du catholicisme.
La perte d’une autre dimension y conduisait également, celle qui avait été l’essence de la vie religieuse masculine et féminine, à savoir l’apostolat. Le Concile a correctement retrouvé l’interprétation originelle du « hors de l’Eglise point de salut », affirmation qui, chez Origène et chez saint Cyprien soulignait l’unité de l’Eglise, mais ne concernait pas la question du salut des non-chrétiens. Le Concile a mis également en lumière la valeur religieuse des religions non chrétiennes. Mais le manque de dimension mystérique et mystique, censurée par l’idéologie postconciliaire, a fait que l’on n’a pas mis en évidence comme elle devait l’être l’équivalence entre la communication historique de la vie divino-humaine révélée et communiquée dans le Christ, d’une part, et l’essence de l’Eglise d’autre part, de la seule Eglise en plénitude, de la seule Eglise catholique. De sorte que l’annonce de la foi aux nations, la communication de la vie du Christ au monde, est apparue comme une fin mineure par rapport à la tolérance, à l’accord à établir avec toutes les religions et pour finir par rapport à la conception des missions comme œuvres de développement social. Mais si la christianisation du monde cessait d’être une fin, si la fin devenait l’humanisation du monde, tout ce que le catholicisme pouvait désormais offrir au monde et en particulier au tiers-monde, n’était plus qu’une praxis sociale. Encore une fois, on pouvait constater la présence du modèle marxiste et communiste avec la dissolution du catholicisme dans la praxis.
La sécularisation de la théologie impliquait une crise radicale de la vie religieuse et en réduisait le sens.
Il est clair que l’influence marxiste et communiste n’a pas été une influence politique directe : il s’agit en fait d’un modèle culturel qui s’impose dès lors que la théologie catholique choisit la voie de la sécularisation. Une fois Dieu mis hors de l’histoire, le communisme représente la forme sécularisée la plus proche du christianisme, parce qu’il est une nouvelle version de la plus antique forme d’hérésie chrétienne, le gnosticisme. Du gnosticisme le marxisme conserve cette dimension, qui a transité par Hegel, et qui veut que le divin consiste dans la connaissance absolue et totale du réel : Marx en a déduit que cela comporte un changement de la réalité, du rapport de l’homme à l’histoire. La dimension de la connaissance absolue comme base de la destruction-recréation du réel dans l’absolu est commune au marxisme et au communisme d’une part et au gnosticisme de l’autre.
L’influence du marxisme et du communisme sur les catholiques n’est pas la cause de la sécularisation, mais son résultat inévitable. Il est singulier par exemple que le théoricien majeur du rapport entre catholicisme et communisme, Franco Rodano, ait été un penseur traditionnel qui entendait séparer, par un discours sur la loi naturelle, le communisme du marxisme et le considérer comme la forme accomplie de la politique aristotélicienne au XXe siècle. C’est seulement après la sécularisation qu’est née en Italie l’influence du marxisme dans le monde catholique, lequel s’est engagé dans des organisations qui se situaient au-delà même du Parti communiste italien, jusqu’à des formes extraparlementaires et jusqu’au terrorisme. L’influence du marxisme chez les catholiques a été une conséquence de l’idéologie conciliaire, de l’expression du langage religieux cantonné dans les limites du langage des sciences modernes.
Le marxisme consent à maintenir une diversité par rapport au réel, une tension utopique entre le présent et l’avenir, entre l’actuel et le potentiel. Il cherche une eschatologie de la plénitude historique. Il admet une sécularisation du catholicisme, en maintenant, en terme d’absolue immanence, le sens d’un achèvement, d’un eschaton de l’histoire. De fait, c’est en conséquence d’un phénomène interne au monde catholique que se détermine une influence globale du marxisme. A cause de cela, la vie religieuse, qui supposait une émergence de la transcendance de la personne sur la vie historique, et qui portait en elle une tension vers la contemplation, ne pouvait qu’être particulièrement vulnérable à la sécularisation.

-->